ROMANICA MONACENSIA Dioses, bailes y cantos Indigenismos rituales andinos en su historia von Álvaro Ezcurra Rivero Dioses, bailes y cantos ROMANICA MONACENSIA herausgegeben von Wulf Oesterreicher, Gerhard Regn, Wolf-Dieter Stempel und Rainer Warning Band 82 · 2013 Álvaro Ezcurra Rivero Dioses, bailes y cantos Indigenismos rituales andinos en su historia Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http: / / dnb.dnb.de abrufbar. © 2013 · Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG Dischingerweg 5 · D-72070 Tübingen Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Gedruckt auf säurefreiem und alterungsbeständigem Werkdruckpapier. Internet: www.narr.de E-Mail: info@narr.de Printed in Germany ISSN 0178-1294 ISBN 978-3-8233-6736-9 Para Carolina y Emilia, partícipes de esta historia 7 Índice Agradecimientos ........................................................................... 11 Consideraciones preliminares............................................. 13 Primera parte Los textos en su historia ...................................................... 17 1 Un poco de historia ......................................................... 19 1.1 Evangelización y extirpación de la idolatría .................. 19 1.2 Los pueblos y las parroquias de los indios ..................... 25 1.3 El interés misionero por las lenguas vernáculas ............ 28 1.4 La expansión del español en los Andes .......................... 33 2 Selección, organización y presentación del corpus ..... 37 2.1 Selección y organización de los textos ............................ 38 2.2 Vocabularios coloniales del quechua y el aimara .......... 40 2.2.1 Lexicon, o Vocabulario de la lengua general del Perv (1560) de Fray Domingo de Santo Tomás ................................. 41 2.2.2 Vocabvlario y phrasis en la lengua general de los Indios del Peru, llamada Quichua (1586) de autor anónimo ............... 44 2.2.3 Vocabvlario en la lengva general de todo el Perv llamada lengua Qquichua, o del Inca (1608) de Diego González Holguin .... 45 2.2.4 Vocabvlario de la lengua Aymara (1612) de Ludovico Bertonio ................................................... 47 2.3 Manuales para uso de extirpadores ................................ 48 2.3.1 La extirpación de la idolatría en el Pirú (1621) de José de Arriaga ....................................................... 49 2.3.2 Carta pastoral de exortacion e instrvccion contra las idolatrias de los indios del Arçobispado de Lima (1649) de Pedro de Villagómez ............................................... 50 2.4 Procesos judiciales por extirpación de idolatrías ........... 52 2.5 Textos pastorales traducidos a las lenguas indígenas ... 56 2.5.1 Labor lingüística y publicaciones del Tercer Concilio: Doctrina (1584), Catecismo (1585) y Sermonario (1585) ....... 56 2.5.2 Doctrinas, confesionarios y libros sacramentales ............ 63 2.5.3 Sermonarios de mediados del S.XVII: el sermón contra la idolatría ........................................................ 68 8 Segunda parte Aspectos teóricos .................................................................. 77 3 Reflexiones metodológicas e interpretativas ................. 79 3.1 Niveles de descripción semántica ................................... 80 3.1.1 Significado y designación ............................................. 80 3.1.2 Un modelo semiótico: el pentágono de Raible ................ 83 3.2 Estrategias textuales y manifestación de los indigenismos .......................................................... 86 3.2.1 Glosas y comentarios ................................................... 86 3.2.2 Entre el comentario metalinguístico y la expresión formulística ................................................................. 88 3.2.3 Colofón: ¿Qué interés tienen las aclaraciones de las voces nativas ? ...................................................................... 91 3.3 Una aproximación histórica a las voces prestadas ......... 91 3.3.1 Préstamos y elaboración lingüística ............................... 93 3.3.2 Elaboración del corpus: ¿Qué testimonian los textos descritos? .................................................................... 95 3.3.3 Innovaciones e itinerarios de adopción .......................... 98 3.3.4 Indigenismos rituales y español andino ....................... 102 3.4 A manera de síntesis ...................................................... 103 Tercera parte Voces rituales andinas ........................................................105 4 Cantos y bailes ................................................................107 4.1 Los bailes y cantos en las regulaciones del siglo XVI .. 107 4.2 Cantar en las doctrinas: sobre el Symbolo Catolico Indiano de fray Jerónimo de Oré .................................... 110 4.3 Los taquis ......................................................................... 112 4.3.1 Diccionarios coloniales ............................................... 112 4.3.2 Notas sobre el taqui oncoy ........................................... 113 4.3.3 Elaboraciones de los misioneros y extirpadores ............ 116 4.3.4 Los taquis: textos historiográficos ................................. 121 4.3.5 A modo de síntesis: taqui en los textos del XVI y XVII ... 123 4.4 Las airiguas ...................................................................... 124 4.5 Los guacones .................................................................... 127 9 4.6 Los harawis ...................................................................... 130 4.7 Los hayllis ........................................................................ 133 4.8 Los bailes sin idolatría: Guamán Poma y dos arzobispos del s. XVII ........................................... 135 4.9 Las cachuas ..................................................................... 138 4.9.1 Las cachuas en los vocabularios coloniales ................... 138 4.9.2 Textos pastorales y textos para extirpadores ................ 139 4.9.3 Textos historiográficos ............................................... 141 4.9.4 Los procesos por la extirpación de la idolatría .............. 143 4.9.5 A modo de síntesis .................................................... 144 4.9.6 Huellas de la evangelización ....................................... 145 5 Santuarios y objetos de adoración ...............................149 5.1 Las guacas ....................................................................... 149 5.1.1 Vocabularios coloniales .............................................. 149 5.1.2 Regulaciones eclesiásticas: de la Instrucción de Loayza al Tercer Concilio ....................................................... 150 5.1.3 ¿Qué es una guaca en los manuales de extirpación? ...... 152 5.1.4 Textos pastorales ....................................................... 154 5.1.5 Textos historiográficos ............................................... 158 5.1.6 Los usos y asociaciones de guaca en regulaciones civiles ... 164 5.1.7 Reflexiones sobre la construcción del significado de guaca en español .................................................... 166 5.2 De adoraciones, adoradores y adoratorios: las mochas .. 170 5.2.1 Vocabularios coloniales .............................................. 170 5.2.2 Regulaciones civiles y eclasiásticas .............................. 171 5.2.3 Textos pastorales ....................................................... 172 5.2.4 Los textos de los extirpadores ..................................... 174 5.2.5 Textos historiográficos ............................................... 175 5.2.6 A manera de síntesis .................................................. 176 5.3 Nombrar la idolatría ....................................................... 177 5.4 Los cuerpos de los ancestros: lugares y adoraciones ... 180 5.4.1 Los machayes ............................................................ 181 5.4.2 Los malquis ................................................................ 185 6 Apunte final ......................................................................... 191 10 Bibliografía ..........................................................................197 Fuentes .................................................................................... 197 Fuentes inéditas ...................................................................... 197 Fuentes editadas ..................................................................... 197 Estudios ................................................................................... 202 11 Agradecimientos Quiero dejar constancia de mi gratitud al Katholischer Akademischer Ausländer-Dienst (KAAD), institución que me concedió la beca doctoral que hizo posible llevar a cabo este trabajo. Una vez culminados mis estudios doctorales y reincorporado a mis labores académicas en la Pontificia Universidad Católica del Perú, pude tener la tranquilidad necesaria para preparar este libro gracias al Vicerrectorado de Investigación de esta universidad. Debo agradecer asimismo al Sonderforschungsbereich 573, en particular a los integrantes del proyecto B5, Neue und Alte Welt — Wissenstraditionen in der Christianisierung Amerikas, dirigido por Wulf Oesterreicher en Múnich. En el marco de esta área de investigación, pude discutir varias veces los avances de este trabajo. Gracias también a José Luis Rivarola, quien me recibió amablemente en Pádova para discutir sobre este trabajo cuando era más un proyecto. Le agradezco igualmente a Rodolfo Cerrón-Palomino por el interés y la generosidad con que leyó varias partes de la tesis que dio origen a este libro. Roland Schmidt-Riese accedió gentilmente a asesorarme en la última etapa del trabajo. Le estoy agradecido por ello. Un agradecimiento especial es para Wulf Oesterreicher, por varias cosas. Por su tiempo (inclusive cuando los tiempos son difíciles), por el entusiasmo y el rigor con que leyó mis borradores, pero sobre todo por su respeto intelectual, gracias al cual me he podido equivocar varias veces e intentar rectificarme otras tantas, pero siempre en la libertad de saber que iba haciendo mi propio camino. Mi agradecimiento es también para Luis Jaime Cisneros, mi maestro, con quien tantas cosas lindas aprendí a querer, para decirlo robándole una frase. 13 Consideraciones preliminares Esta investigación ofrece una aproximación histórica a la comprensión del desarrollo semántico de determinadas voces rituales de origen andino que se incorporaron en el discurso español, concentrándose para ello en el periodo comprendido entre los siglos XVI y XVII. El alcance que incorporación tiene acá se explicita a partir de las siguientes preguntas: - ¿En qué textos encontramos estas voces, con lo que ello supone en relación con diversas situaciones de enunciación, tanto en el plano de las tradiciones discursivas como en el de los diferentes emisores y receptores involucrados? - ¿Cuál es el comportamiento semántico de estas voces en los textos escritos en español, y cómo se vincula este con lo que podemos saber de sus valores en la lengua de partida? Voy a regresar sobre estas primeras consideraciones más adelante, con el ánimo de especificarlas y de anunciar los aspectos básicos de las líneas teóricas e interpretativas de las que me valgo. Antes de ello, quiero recoger muy brevemente algunas reflexiones que se han señalado sobre el proceder del trabajo histórico con el léxico. Es bastante sabido que en los estudios lexicológicos es práctica común la elaboración de listas de palabras que agrupan el léxico, por ejemplo, en función de su origen (quechuismos, aimarismos, etc.) o de su campo semántico. Las listas y los glosarios (incluidos estos muchas veces en las ediciones de textos historiográficos) pueden ser, dependiendo de la calidad de su elaboración, herramientas sumamente útiles. 1 También hay una preferencia, de afán enciclopédico, por destacar el carácter exótico de algunos de los referentes que se nombran con las voces indígenas, así como no es infrecuente la satisfacción por la identificación de una documentación más antigua de las que se conocían. 2 Todos estos son intereses legítimos. Pero, en sí mismos, no constituyen una perspectiva propiamente histórica, si bien esta última se vale de informaciones cronológicas y enciclopédicas, por ejemplo. Hace unos años, señalaba José Luis Rivarola una preocupación que -sin intención de formulación programática- indicaba aspectos que no se pueden perder de vista: “la historia de los indigenismos es en gran parte la historia de cuándo y sobre todo de cómo fueron siendo incorporados al 1 El glosario que incluye Carlos Araníbar en su edición de Santa Cruz Pachacuti es un ejemplo de ello. 2 Una discusión detallada sobre estos aspectos de la práctica lexicológica, así como una propuesta programática se encuentra en Oesterreicher (1998). 14 discurso castellano en diferentes tipos de textos” (Rivarola 2001, 221). El énfasis se pone, pues, en el modo en que se desarrollan los procesos históricos, que agrupan tanto usos lingüísticos como textos específicos que nos remiten a usuarios. Este libro es, entre otras cosas, un intento por recoger esta perspectiva. Ahora bien, las voces andinas de las que me ocupo se agrupan en dos campos semánticos. El primero de ellos corresponde a las designaciones de diversos bailes y cantos rituales: taqui, cachua, harawi, haylli, airigua, guacón; el segundo, agrupa tanto los nombres de distintos santuarios y lugares de culto como las denominaciones genéricas -es decir, los nombres de clases y no los nombres propios- de deidades a las que se les tributaba adoración: guaca, machay, malqui, mochadero. En este último caso, cabe especificar, se trata en realidad de una familia de palabras, integrada también por mochar, mochas y mochador. La elección de las voces responde, ante todo, al interés científico por conocer su historia. No son estas historias que nos sean conocidas, si bien para el caso de guaca sí hay trabajos que se plantean propósitos semánticos e históricos. Estas palabras no son los únicos nombres de bailes, cantos, santuarios y deidades que aparecen en los textos coloniales. Las elegidas comparten el rasgo común de ser historiables: su presencia en los textos (variable para cada caso) permite plantearse una aproximación como la que interesa aquí. La expresión voz andina que he venido utilizando refiere a aquella palabra cuyo origen se encuentra en una (o en las dos) de las principales lenguas de los Andes, el quechua y el aimara. Ambas lenguas comparten una historia común de prolongados contactos, superposiciones y desplazamientos. Todavía no se conocen los detalles de esa historia y no se ha descartado que las llamadas lenguas generales se hayan originado de un tronco lingüístico común (Cerrón-Palomino 2008b). No es objetivo de este trabajo postular étimos para las voces seleccionadas, y ofrecer junto con ello una hipótesis sobre la filiación lingüística de nuestras palabras. Las reflexiones etimológicas de Cerrón-Palomino (2005, 2008a) han demostrado ejemplarmente cómo, en no pocos casos, por medio del análisis formal de las voces se descubre que estamos ante formas híbridas, que reúnen componentes morfológicos tanto quechuas como aimaras. Conviene reiterar, entonces, volviendo a la expresión voz andina, que por medio de esta se pueden referir palabras de origen quechua y/ o aimara. Tales interesan en este trabajo en tanto indigenismos antes que en tanto quechuismos o aimarismos. Se trata aquí, como se indicó más arriba, de analizar el desarrollo semántico de estas voces en el español. El análisis semántico se apoya en un modelo semiótico (Raible 1983) que nos permite distinguir dos planos de descripción: el que corresponde al contenido del signo, es decir, el significado en sentido estricto y el que concierne al nivel conceptual de los aspectos semánticos asociados al signo lingüístico, es decir, el concepto (cf. 3.1). Diri- 15 gida la atención a los niveles mencionados, este trabajo se interesa por la elaboración de los significados -lo digo ahora en sentido amplio- en los textos. Para ello, les presto atención a las estrategias textuales de carácter metalingüístico que los autores de nuestros documentos emplean cuando reconocen que emplean una voz prestada (cf. 3.2). Estas dos consideraciones (semántico-descriptiva la primera y semántico-textual la segunda) se enmarcan en una concepción teórica del desarrollo histórico de los procesos lingüísticos. Más precisamente me refiero a que la innovación y la adopción (Coseriu 1973) de las formas léxicas prestadas tienen lugar en itinerarios textuales y variacionales específicos (Blank 1997, Koch 2008) (cf. 3.3.2; 3.3.3). Dado el universo referencial de las voces estudiadas, las diversas tradiciones discursivas (Oesterreicher 1997, Koch 1997) de las que los evangelizadores se valieron para la transmisión de la fe cristiana y para el combate de los ritos locales testimonian la elaboración semántica de nuestras palabras. Tales tradiciones son, por eso, aquellas de las que primordialmente se ocupa este trabajo, sin desatender por ello otros testimonios como, por ejemplo, los historiográficos (cf. cap. 2). La aproximación histórica que este trabajo propone se concentra en los fenómenos semánticos y textuales que corresponden a la historia particular de cada una de nuestras voces, contextualizando nuestros intereses analíticos más específicos en una perspectiva que abarca a los usuarios, las cosas referidas y las configuraciones sociales. Todo ello, por lo demás, en el marco del contacto cultural y lingüístico que tuvo lugar en el área andina colonial. Primera parte Los textos en su historia 19 1 Un poco de historia Con el ánimo de delinear el marco histórico, cultural y socio-comunicativo del que emerge la pluralidad discursiva que es materia de análisis en este trabajo, me propongo ofrecer, primero, una revisión bastante panorámica del desarrollo de la evangelización en el Virreinato del Perú entre los siglos XVI y XVII, con especial atención en la extirpación de la idolatría (1.1). Me detengo, seguidamente, en algunas anotaciones sobre los intentos del poder colonial por organizar las comunidades de indios en núcleos poblacionales, así como en un esbozo de las implicancias comunicativas que trajeron estos modos de vida política (1.2). Desde mediados del siglo XVI la iglesia americana, enfrentada ante una realidad ineludible y encauzada por designios que venían desde Europa, reconoció la necesidad de que la fe católica se transmitiera en la lengua de los evangelizados. El núcleo del corpus textual de este trabajo es el testimonio discursivo de un conjunto de exigencias comunicativas, a las que me aproximo en el apartado tercero (1.3) a partir de las principales regulaciones eclesiásticas del siglo XVI. En el marco de estas necesidades comunicativas, a las que hay que agregar también la necesidad de conocer el mundo religioso de los indios, el español de los misioneros, varios de ellos bilingües, se andinizó léxicamente, tomando prestadas no solo voces que designan ritos, prácticas y objetos sagrados de diverso tipo, sino también, básicamente, otras tantas relativas a la geografía, a la fauna o a modos andinos de vida social. Esta es una de las dimensiones de la conformación histórica del español andino, que está hermanada, desde luego, con la de la expansión de la lengua europea en esta área geográfica (1.4), y que ciertamente hay que complementar con la de la apropiación del español por parte de los indios y de los mestizos. 1.1 Evangelización y extirpación de la idolatría Evangelización y conquista fueron dos procesos históricos estrechamente ligados, que colaboraron conjuntamente, desde la hora inicial, en el establecimiento del régimen colonial americano. Baste recordar las bulas de Alejandro VI que, en 1493, les habían otorgado a los reyes de Castilla la posesión de las tierras descubiertas a cambio de responsabilidades en la organización de las obligaciones espirituales. El llamado patronato regio o patronato real, concedido en 1507 por Julio II, otorga la administracion de la Iglesia en Indias a la Corona, que como se sabe se apoyó sobre todo en la 20 estructura de las órdenes religiosas para llevar a cabo la labor misionera. 1 La evangelización americana se desarrolló de la mano de un estado colonial que buscaba la asimilación cultural de los indígenas y que propició no solo su sometimiento político, sino también su sistemática explotación económica. La voluntad de dominación político-económica, por un lado, y de transformación religiosa por medio de la labor pastoral, por el otro, constituyeron un vínculo conflictivo entre el estado y la iglesia coloniales. 2 La transformación de las creencias religiosas de los indios y su conversión a la fe cristiana supuso, además, y como no podía ser de otra manera, complejos conflictos de orden cultural y religioso, que han quedado atestiguados en diversos documentos coloniales: regulaciones eclesiásticas y civiles, procesos judiciales, y textos historiográficos y pastorales. El transcurso de la evangelización durante los siglos XVI y XVII está marcado por sucesos históricos, como la conquista, las guerras civiles, el posterior ordenamiento de las labores pastorales a cargo de los concilios limenses y la estructuración de ese brazo represor de la evangelización llamado extirpación de la idolatría. Después de un primer momento en que los conquistadores se limitan a acciones más bien superficiales, dirigidas básicamente a la observancia de los elementos formales de los ritos católicos y al saqueo y destrucción de los santuarios indígenas, y de un segundo momento en que las guerras civiles no dejan el necesario espacio de sosiego para la evangelización, se empiezan a desplegar progresivos esfuerzos para la conformación de una política religiosa capaz de ordenar la labor pastoral en función de las necesidades particulares de la naciente colonia (Duviols 1977, 87-94; Tineo 1990, 69-70). En 1541, es decir, en el contexto colonial temprano y solo nueve años después del célebre episodio de Cajamarca, el vicario general del Cuzco, Luis de Morales, le proponía a Carlos V, en una carta que constituye la primera mención documentada de la idolatría indígena, el nombramiento de una persona especializada en la represión de algunos cultos religiosos nativos: el culto al Sol, a las guacas y a las momias. Algunos pocos años después, en un momento de tranquilidad militar en que el poder de Gonzalo Pizarro parecía consolidado, el primer arzobispo de Lima, Jerónimo de Loayza, se encargará de la redacción de un primer manual de pastoral indígena, la Instrucción del Orden que se ha de tomar en la Doctrina de los Natu- 1 Cf. Armas Medina (1953, 110-113); Aparicio Quispe (1990, 51); Marzal (1969, 93). 2 Así lo ha destacado, por ejemplo, el antropólogo Manuel Marzal (1991, 14), quien nos ilustra la idea con el siguiente pasaje del sacerdote Pedro Quiroga; se trata de los Coloquios de la verdad: causas e inconvenientes que impiden la conversión de los indios, de 1563, en los que el indio Tito le responde así a un sacerdote: “Estamos tan indignados contra vosotros y os tenemos tanto odio y enemistad, que no nos podemos persuadir a creer cosa de la que nos predicáis y decís, porque siempre y en todo nos habéis mentido y engañado […] todo ha sido rapiña y codicia”. Vian Herrero (2009) ha editado recientemente los Coloquios. 21 rales (1545-1549). 3 Se trata de diez páginas en que se señalan, en orden de prioridad, los imperativos de construir iglesias, celebrar oficios y administrar sacramentos; de buscar y destruir los monumentos paganos y refutar la idolatría; y de instruir en la religión católica (Duviols 2003, 22; 1977, 94-97). El arzobispo Loayza busca una mínima uniformidad en la labor cristianizadora y considera, además, algunas tareas puntuales impuestas por las especificidades culturales. Cabe destacar el ya mencionado interés por la identificación y destrucción de los santuarios, las guacas; la atención especial puesta sobre el desarrollo de las fiestas y las borracheras; y las indicaciones sobre el culto a los muertos y su refutación. Todos estos temas se retomarán posteriormente en las constituciones de los concilios de Lima (Tineo 1990, 80-93), así como también, de distintas maneras, en los textos para uso de los sacerdotes de pueblos de indios. Los primeros tres concilios de Lima resultan indispensables para comprender el desarrollo de la evangelización en el virreinato del Perú. 4 El Primer Concilio Limense (1551) evidencia nuevas inquietudes teológicas y normativas en relación con la Instrucción del ´45, que se distinguen, por ejemplo, en las medidas y penas que atañen a los indios fieles e infieles por separado. El espíritu vigente en la Instrucción del ´45, que consideraba a los indígenas idólatras como ignorantes y desamparados religiosos, cuya conversión voluntaria era posible a través de una adecuada instrucción, retrocede ante una actitud más bien represiva y castigadora, una vez que la resistencia indígena a la labor evangelizadora se hacía más patente (Duviols 1977, 100; Aparicio Quispe 1990). De este modo, se prohíben los cultos indígenas y se establecen castigos tanto para los hechiceros como para los participantes de las ceremonias. Dado que los hechiceros constituyen un impedimento para la conversión de los infieles y la consolidación de los neófitos, sus actividades se penaron con 50 latigazos y el corte del cabello. Asimismo, los curas deberán quemar y destruir los ídolos de los santuarios indígenas y construir una iglesia en su lugar, aunque, en el caso de que se trate de indios no bautizados, bastará con informar al representante del virrey para prevenir su influencia en los fieles. Celebrado dieciséis años después del primero, el Segundo Concilio Limense (1567) supondrá un mayor conocimiento de la religión indígena por parte de los evangelizadores. Habían ya sido reconocidos, para ese entonces, ciertos dualismos rituales, que consistían, por ejemplo, en la colocación furtiva de ídolos paganos junto a imágenes de santos católicos durante festividades como el Corpus Christi. En la misma línea, se toma noticia de 3 El documento se puede encontrar en Vargas Ugarte (1951-1954, Tomo II). 4 De los seis concilios limenses, son los tres primeros los que ponen especial acento en la evangelización de los indígenas. Cf. Vargas Ugarte (1951-1954), Tineo (1990) y Lisi (1990). Para una selección y comentario de las constituciones de los tres primeros concilios referidas en particular la evangelización indígena, véase Marzal (1969). 22 cómo las ofrendas dejadas por los indios en el Día de Todos los Santos, en que la tradición cristiana conmemora también a los muertos, eran hechas con el convencimiento de que las almas de los difuntos las consumirían. Indica el Concilio, sin embargo, que no se debe rechazar las ofrendas de los neófitos (Duviols 1977, 128). 5 Queda explicitado, asimismo, que, con el apoyo de sus curacas, los indios se resistían muchas veces a revelar la ubicación de sus templos y a entregar a sus ídolos. No faltan las alusiones a la necesidad de desterrar el vicio de la embriaguez de los pueblos de indios, cuyos curas deberán atender especialmente a que los indios les manifiesten sus guacas, que habrá que destruir al igual que las apachetas 6 (Aparicio Quispe 1990, 58). Habiendo contado con la participación de los obispos de distintas partes del Virreinato, El Tercer Concilio Limense (1582-1583), convocado por Toribio de Mogrovejo, es el acontecimiento más importante de la iglesia peruana colonial, si bien por lo que toca a sus constituciones básicamente retoma lo estipulado por el Sínodo previo de 1567 y extiende su vigencia. La obra central de este concilio fue la redacción y traducción de los catecismos, confesionarios y otros escritos tocantes a la evangelización indígena, cuya finalidad era la de uniformizar y facilitar esta última labor (Vargas Ugarte 1959, 71). 7 *** La extirpación de la idolatría 8 se inicia simbólica y formalmente a principios del siglo XVII, como consecuencia de las denuncias que, en 1609 y provisto de altas dosis de dramatismo, hizo el doctor Francisco de Ávila, célebre cura de Huarochirí. Como se sabe, Ávila alerta al entonces arzobis- 5 Estos ocasionales márgenes de tolerancia de las campañas evangelizadoras ocasionaron sincretismos religiosos, que quizás hayan sido conscientemente elaborados, y que han dado origen a un cristianismo andino que persiste hasta el día de hoy. Así, Marzal (1991, 14) es de la idea de que “El rostro indio de Dios no proviene tanto de la inculturación de los agentes de pastoral, cuanto del sincretismo, que, como es sabido, es la otra cara de la inculturación de los indios en su esfuerzo para hacer más comprensible al Dios cristiano o para conservar las propias creencias sobre Dios”. 6 La voz es de origen aimara. Ver al respecto el trabajo de Cerrón-Palomino (2008). 7 Regreso sobre la labor del Tercer Concilio en materia de lenguas, y de los tres primeros concilios en general, con algún detalle mayor en el apartado 1.3. 8 Se ha escrito mucho sobre el tema. Ya Vargas Ugarte (1959) y Armas Medina (1953) se acercan al asunto. El trabajo clásico de Duviols (1977), cuya edición original en francés es de 1971, se encarga de un estudio sistemático de la institución extirpadora: de sus antecedentes, su consolidación, sus actores y su desarrollo. Ver, principalmente, además de los trabajos de Duviols ya citados, para una presentación general, García Cabrera (1994b); para cuestiones más puntuales, los estudios reunidos en Ramos y Urbano (1993), pero, sobre todo, el trabajo de De la Puente (2007, 31-59), quien ofrece una revisión de la historiografía de la extirpación. 23 po de Lima, Bartolomé Lobo Guerrero y al virrey, el marqués de Montesclaros, sobre la continuidad de los ritos indígenas que ahora sus doctrinados celebraban ya sea clandestinamente, ya sea bajo la apariencia de prácticas cristianas. Se ha argumentado que la motivación de las acusaciones habría sido un pleito judicial que los indios de su doctrina le pusieron al doctrinero. Sea como fuere, el punto culminante de las denuncias de Ávila es, como él mismo lo comenta en el Prefacion a su Tratado de los Evangelios, la quema pública de varios ídolos y cadáveres secos, especialmente traídos de su doctrina para tal propósito, en la Plaza Mayor de Lima y el castigo, consistente en doscientos latigazos y rapado del cabello, infligido al indio Hernán Páucar, hechicero autoconfeso traído también de Huarochirí; todo ello escenificado frente a los notables de la Ciudad de los Reyes e indios de los alrededores, que escucharon la prédica del doctrinero en quechua y en español (Arriaga [1621]1999, 14-15; De Ávila 1648; Duviols 1977, 183-184; García Cabrera 1994b, 64). Es cierto que ya en el último tercio del siglo XVI, en el marco de la visita general de Toledo, hubo campañas de extirpación de la idolatría, en las que tomaron parte, entre otros, el sacerdote cuzqueño Cristóbal de Molina y su parcialmente homónimo Cristóbal de Albornoz. La iniciativa de ellas se debe antes al virrey Toledo que al entonces arzobispo Jerónimo de Loayza. Pero, a diferencia de como ocurrió entonces, después de 1609 (cuando tiene lugar la estridente alarma de Ávila) la convergencia de acciones institucionales de los poderes civil y eclesiástico tuvo más importantes consecuencias para los rumbos de la evangelización del Perú colonial. Así pues, después del detonante anuncio del doctrinero de Huarochirí, se coordinan una serie de acciones dirigidas a conformar un aparato burocrático extirpador, cuya máxima figura es el visitador de la idolatría, encargado tanto de la identificación y persecución judicial de los ritos llamados gentílicos como de la destrucción de los objetos involucrados en su celebración. La primera regulación explícita de la visita de la idolatría se llevó a cabo en el Sínodo de 1613, convocado por Lobo Guerrero. 9 La constitución 1.1.6 detalla en trece puntos, en qué debe consistir la visita de extirpación. Constituido un cuerpo de visitadores, con quienes colaboraron los padres de la Compañía de Jesús, Lobo Guerrero fundó, además, en el cercado de Lima, la cárcel de Santa Cruz, centro de reclusión y adoctrinamiento de los hechiceros, así como también el Colegio del Príncipe, también en el pueblo del Cercado, cuya función era ocuparse de la educación de los hijos de los 9 Dice el Arzobispo en la introducción a la constitución 1.1.6 de dicho Sínodo: “[…] casi todos los que hasta oy se han visitado, despues que empezamos este Arçobispado son Idolatras, y Apostatas de nuestra santa Fé Católica, y [...] guardan los ritos, y ceremonias de su gentilidad, haziendo culto y adoración al demonio, en piedras, cumbres de cerros, cuerpos muertos, fuentes, lagunas, arboles, y otras muchas cosas.” (Lobo Guerrero 1987 [1613], 38) 24 curacas (Arriaga [1621] 1999, 19). Ambos centros fueron encomendados a los jesuitas. Es también obra de un jesuita el conocido tratado sobre la extirpación titulado La extirpación de la idolatría en el Pirú (1621), del padre José de Arriaga. Basado en su experiencia de visitador en la zona de la sierra central del Perú, Arriaga da detallada cuenta de los ritos, objetos de adoración y costumbres culturales de las que los curas de doctrina y extirpadores de la idolatría deben estar al tanto, así como también ofrece una sistematización precisa de los procedimientos a seguir durante la visita. Su carácter autoritativo dentro del universo de los textos de los extirpadores quedará expresado por las referencias que de él se harán en varios trabajos posteriores, por ejemplo, en los sermones de Ávila (1648) o en el Carta Pastoral del arzobispo Pedro de Villagómez (1649). Este último trabajo, precisamente, que añade especificaciones sobre la regulación de las cabezas de proceso, es decir, los procesos judiciales que se les han de hacer a los culpados por idolatrías, es la coronación del trabajo de institucionalización organizativa de las visitas de la idolatría. A modo de síntesis, convendrá precisar, entonces, que el desarrollo y organización de la visita idolátrica, o al menos el modo como estos están manifestados en los tratados y regulaciones, puede seguirse desde 1613, en las constituciones del Sínodo reunido por Lobo Guerrero, pasando por el manual de extirpación de Arriaga (1621), hasta llegar a la Exortación de Villagómez (1649). La extirpación de la idolatría es el conjunto de acciones institucionales que, coordinadas desde sus inicios por autoridades civiles y eclesiásticas, estuvieron dirigidas a destruir las manifestaciones de la religiosidad andina, tenidas por obra del demonio e impedimento de gran peligrosidad para una verdera conversión. En muchos textos de la extirpación puede leerse repetidamente la metáfora que representa a la tarea evangelizadora colonial como el acto de plantar una semilla habiendo previamente arrancado la mala hierba. 10 En la práctica, los dos procesos funcionaron paralelamente, y constituyen una síntesis del conjunto de acciones que supuso la extirpación de la idolatría. La dimensión más represiva de dichas acciones, la que precisamente arranca y extirpa, se expresa en las visitas de la idolatría, en los mecanismos de averiguación tendientes a la identificación de los indios idólatras, en los procesos judiciales por hechicerías y en la ejecución de las penas respectivas, hechos todos ellos que han quedado registrados en los manuales de extirpación, en regulaciones conciliares y en las actas de los procesos por extirpación. Paralelamente a ello, la dimensión más afirmativa y propiamente pastoral está reflejada en un cuerpo de textos misionales, muchas veces bilingües, que procuraban tanto una mejor transmi- 10 Como lo ha señalado, sin embargo, Duviols (1977, 203) se trata de un “viejo precepto enunciado [...] por los prologuistas del confesionario de 1585: prius evellant, deinde planten, que fue un lugar comun de la literatura de evangelización americana del siglo XVI”. 25 sión del evangelio como una adecuada administración de los sacramentos. 11 Es bien sabido que algunas de las labores involucradas en estas cuestiones se llevaron a cabo por medio de cartillas, que en su momento el Tercer Concilio (1582-1583) busca hacer desaparecer por medio de la publicación de textos pastorales que colaboren a la uniformización de estas labores. Posteriormente, en el periodo de consolidación institucional y discursiva de la extirpación de la idolatría, es decir básicamente durante el arzobispado de Pedro de Villagómez, aparecerán otros textos catequéticos bilingües, cuyos receptores, como se indica en sus paratextos, son los curas de doctrina, y cuya finalidad es extirpar la idolatría por medio de una prédica del evangelio capaz de adaptarse a las circunstancias de la realidad que los misioneros percibían en el área andina. 12 En las actividades que se realizaron en el marco de la extirpación de la idolatría Pierre Duviols (1977, 185-199) ha reconocido tres campañas sucesivas, que van desde 1610 hasta 1671, en que culmina el arzobispado de Pedro de Villagómez, después del cual la institución extirpadora no se renueva más. Todas estas campañas, promovidas siempre desde el Arzobispado de Lima, se concentraron en la zona de la sierra central de la mencionada jurisdicción eclesiástica. No hay acuerdo definitivo sobre el cese de las actividades extirpadoras, que habría sido en algún momento de la centuria siguiente (De la Puente 2007, 31), aunque Duviols señala la existencia de procesos judiciales bastante posteriores. 1.2 Los pueblos y las parroquias de los indios Concentrar a los indios en pueblos no fue preocupación exclusiva de la Iglesia sino del gobierno colonial en su conjunto. La escasez de grandes ciudades prehispánicas andinas que reúnan a la población indígena constituyó, tanto en términos administrativo-económicos como religiosos, un impedimento para el adecuado desarrollo de las políticas coloniales. La poca disponibilidad de tierras de cultivo condicionaba la dispersión poblacional, hecho que se acentuaría, además, con las guerras de la conquista y las posteriores guerras civiles (Marzal 1969, 102). 11 García Cabrera ha destacado el rol central que la institución extirpadora le otorga al cura doctrinero, a quien por medio de regulaciones y textos de apoyo pastoral se le busca enseñar “lo que tiene que ver, oír y hacer” (1994b, 66). Me parece que se puede acotar el comentario señalando que se trata de lo que los curas de indios tiene que conocer, hacer y decir. 12 Baste, por ahora, con la breve mención de los sermonarios de Fernando de Avendaño (1649), quien había sido visitador de la idolatría en la zona de Cajatambo, y de los dos tomos de sermones del no menos experto extirpador Francisco de Ávila (1648). 26 Los mayores esfuerzos de agrupamiento de la población indígena en pueblos los realizó el virrey Francisco de Toledo (1568-1580), cuya labor en materia administrativa y religiosa tuvo un papel decisivo en la consolidación del poder español en el Virreinato del Perú. El virrey llevó a cabo un ambicioso proyecto de visitas e indagaciones, así como de reestructuración organizativa del Virreinato. En cuanto a lo primero, hay que mencionar la conocida visita general llevada a cabo por Toledo, en la que fue secundado por cerca de sesenta visitadores, encargados de recoger informaciones de naturaleza económica, política y religiosa. Destacan entre sus colaboradores varios hombres de reconocidos conocimientos en materia de costumbres de los indios: el sacerdote cuzqueño Cristóbal de Molina, el canónigo del Cuzco y experto conocedor de las guacas Cristóbal de Albornoz, el jurista Juan Polo de Ondegardo, el jesuita José de Acosta, y el cronista y aventurero Pedro Sarmiento de Gamboa (Levillier 1935, 128-134), todos los cuales nos han dejado testimonios escritos, de diversos perfiles discursivos, en que se da cuenta de la religiosidad andina y sobre los que volveré más adelante. En cuanto al segundo aspecto del proyecto toledano, es de destacarse, además del grueso conjunto de disposiciones legales referidas primordialmente a la población indígena 13 , la concentración de la población nativa -la mayoría de ella hasta entonces dispersa- en pueblos de indios, si bien esta se había intentado ya antes sin éxito. Ya el Primer Concilio de Lima (1551) expresa el intento de remediar el hecho de que “comunmente en esta tierra los indios estan divididos en muchos poblezuelos” proponiendo que los sacerdotes se asienten en las localidades más pobladas en las que se construiría, además, las iglesias principales. A ellas deberían acudir a oír misa, los domingos y fiestas de guardar, los indios de los pueblos cercanos. Dadas estas circunstancias, a las que se suma también una geografía ardua que impide la facilidad del desplazamiento, la presencia del cura en cada pueblo anexo al principal estaba prevista “cada año a lo menos dos veces” y la instrucción cristiana se tenía que apoyar en “tres o cuatro mochachos de los más hábiles” que el cura debía adiestrar en cada uno de los pueblos anexos de su jurisdicción (Constitución 40). Años más tarde, el Segundo Concilio (1567) dejará de lado el intento de adaptar el proceso de evangelización al modo de vida de los indios en pequeños pueblos para alinearse con los mandatos previos que buscaban modificar los modos locales de asentamiento: “Que la muchedumbre de los indios que esta esparcida por diversos ranchos se reduzgan a pueblos copiosos e concentrados como lo tiene mandado la magestad catolica” (Constitución 80, Parte de lo que toca a los indios). 13 Me refiero a las disposiciones gubernativas para el Virreinato del Perú, cf. Lohmann (1986) y (1989). 27 El agrupamiento de los indígenas en las llamadas reducciones perseguía, en el plano económico, facilitar y controlar el cobro del tributo, así como también la disposición de mano de obra barata para la mita minera. El primer modelo de reducción fue el de Santiago del Cercado, en Lima, para cuya organización contó Toledo con la cercana colaboración de los jesuitas. La labor misional resultaba asismismo beneficiada: reunidos los indios en poblaciones, resultaba más viable su integración en una parroquia o doctrina de indios a cargo de un cura doctrinero. De ese modo era posible también vigilar directamente las prácticas tenidas por contrarias o perjudiciales a la fe y moral cristianas (Coello de la Rosa 2006, 11-17). Las doctrinas de indios fueron los núcleos desde los que se realizó la evangelización, la unidad pastoral de base equivalente a las parroquias modernas. El cura doctrinero tiene a su cargo las tareas evangélicas, sacramentales y educativas, labores por la cuales recibe un salario de manos del encomendero, quien, en un principio, era inclusive el encargado de designar al cura. Solo una vez que los obispados se van constituyendo en el suelo peruano, los ordinarios serán quienes designen a los curas doctrineros, aunque dicho privilegio sería después relativizado con la llegada de Francisco de Toledo y la reivindicación del patronato real: desde 1574 es la autoridad real quien elige al doctrinero entre los candidatos propuestos por el Obispo, quien en última instancia se limita a otorgarle la institución canónica (Armas Medina 1953, 119-133; Marzal 1969, 94). 14 En cuanto a las relaciones socio-comunicativas, el aislamiento de los indígenas, motivado, como acabamos de ver, por razones de control político, económico y religioso, conformó una dinámica social asimétrica en términos demográficos, en la que la mayoría indígena reducida en pueblos convivía con una minoría española representada básicamente por las autoridades político-administrativas y religiosas. 15 En el marco de estas circunstancias, se fueron conformando grados variables de competencia en la lengua europea, que en algunos casos supusieron también la apropiación de la escritura. Pero el proceder de la corona española, como lo ha señalado Nicolás Sánchez-Albornoz, sentó las bases de “la contradicción que existe entre pretender que los naturales aprendieran el castellano y prohibir que los españoles y mestizos vivieran en los pueblos de indios”. Es decir que la corona confió mucho en la sociabilidad, aunque no por ello haya promovido el intercambio comunicativo con sus súbditos, sino que los segregó e incomunicó (Sánchez Albornoz 2001, 60). 14 Sobre los conflictos económicos y abusos de los curas de doctrina, ver el trabajo de Lavallé (1991). 15 Cf. Rivarola (2003) y (1995). 28 1.3 El interés misionero por las lenguas vernáculas En la Instrucción de la orden que se a de tener en la doctrina de los naturales (1545) 16 , que como vimos más arriba constituye, en estos años tempranos, el primer documento regulativo de la labor pastoral en el Perú colonial, el arzobispo de Lima, Jerónimo de Loayza, se detiene en dos alusiones a las lenguas involucradas en la evangelización. La primera se vincula con la enseñanza de la doctrina cristiana, mientras que la segunda con la administración de los sacramentos. De Loayza toma noticia de “algunas cartillas en las lenguas de los naturales donde se contienen los principios de nuestra fe”. No vacila el arzobispo en prohibirlas alegando que no está comprobada la confiabilidad de su traducción “conforme a la propiedad y significacion de la lengua latina o de nuestro romance castellano”. Se ordena a los sacerdotes, entonces, que “enseñen a los dichos naturales en el estilo general que es la lengua latina o en romance castellano” apoyados en las cartillas que venían así impresas de España. La medida responde al reconocimiento de la precariedad de los medios disponibles. Para el arzobispo, las cartillas hechas en lengua de los indios no deben usarse “hasta tanto que por nos juntamente con los autores dellas y otras personas que entiendan bien su lengua, sean vistas y examinadas, y de las que asi están hechas se reduzcan y hagan una”. Se plantea, como se ve, una tarea correctiva, abocada a la elaboración de herramientas confiables y alentada por necesidades comunicativas patentes. Más evidentes resultan dichas necesidades en el pasaje de la “Instrucción” que se ocupa de un encuadre comunicativo que supone un vínculo dialógico más exigente, como es el caso del sacramento de la confesión. Aquí expresa el documento, en relación con los doctrinantes de los naturales, “encargamos a los dichos sacerdotes la conciencia que aprendan la lengua”, si bien el encargo no deja de ser modesto en sus pretensiones cuando especifica la conveniencia de que el sacerdote entienda la lengua “a lo menos en lo general que los indios acostumbran a pecar”, precisión que implica también la atención por modos de vida y costumbres religiosas vernáculas. El sacramento de la confesión trajo no pocos problemas de orden comunicativo a los misioneros. En documentos posteriores se problematizará de maneras distintas el delicado asunto de la presencia de intérpretes durante la administración del sacramento. Del mismo modo, se encontrarán también distintas posiciones en relación con el empleo de quipus con que los indios solían ir a la confesión para “hacer memoria” de los pecados cometidos. En el Primer Concilio de Lima (1551), sin embargo, las preocupaciones expresadas son todavía otras. Dado que “los sacerdotes que saben la lengua dellos son pocos” la confesión se administrará una vez al año en Cuaresma; además, los prelados deberán tener “especial cuidado en enviar 16 Cf. Vargas Ugarte (1951-1954, tomo II). 29 sacerdotes que sepan la lengua, a los pueblos comarcanos de indios” (Constitución 22). Para entonces también se permite el uso de una Cartilla en la “lengua más general” aprobada por el Concilio, aunque está destacado en la misma constitución que las oraciones más comunes sean “en nuestra lengua castellana” (Constitución 1). El Segundo Concilio de Lima (1567-1568) constituye la primera recepción conciliar de los decretos de Trento en América, promulgados en 1564 y adoptados inmediatamente por la corona española. Las consecuencias del debate europeo tridentino y pretridentino en materia de lenguas y evangelización (Oesterreicher 2003, 424-427) saltan a la vista, cuando nos detenemos en los decretos que tocan a los españoles, puntualmente en la constitución tercera que señala que “los adultos sean enseñados en el catecismo en su lengua vulgar”. Como bien sabemos, no son solo las lenguas vulgares las que modifican su estatus penetrando en espacios antes reservados al latín sino también, y esto es en América de fundamental relevancia, las lenguas vernáculas del nuevo continente. En esta línea, las constituciones del Segundo Concilio Limense que se ocupan de asuntos relativos a la lengua resultan cuantitativa y cualitativamente más saltantes en relación con las de concilios previos y posteriores. Las ordenanzas habilitan legalmente el funcionamiento de las lenguas aborígenes en la oración, en el aprendizaje de los mandamientos y en el catecismo, para lo cual los curas están obligados a “tener los catecismos y preguntas hechas en lengua de los indios por el sígnodo” (Const. 35, segunda parte; cf. también Const. 32, segunda parte, y Const. 48, primera parte). Con bastante más énfasis que antes, se acentúa la necesidad de que “los curas enseñen a los indios en la lengua de indios y oigan sus confesiones” (Const. 81. primera parte). Los negligentes serán penados al cabo de un año con sanciones económicas, que aumentan progresivamente de no remediarse la carencia de sus competencias lingüísticas (Const. 3 y 53, segunda parte). Paralelamente, se obliga a los curas a tener “el confesionario fecho por el sígnodo para ayuda de los que no son tan diestros en la lengua” (Const. 56, segunda parte). Las insuficiencias comunicativas que todas estas medidas buscan mitigar y, sobre todo, la necesidad de idear y permitir modos de comunicación de emergencia para la administración de los sacramentos cuya naturaleza impone una relación necesariamente dialógica quedan expresadas en la constitución relativa al tratamiento de los indios moribundos. Así pues, de faltar un sacerdote que sepa la lengua, se permite que “qualquiera sacerdote por interprete les persuada [a los indios] a tener dolor de sus pecados y les prepare para la confesion”. Preparado el indio para confesarse, tocará ahora que los curas oigan al confesante solo una vez que el intérprete haya abandonado la escena. Para el subsiguiente desarrollo del sacramento, señala el concilio a los curas -concesiva y resignadamente- que “como 30 perciban algun pecado bastara para darles [a los indios] la absolucion sacramental en que rreciviran gracia” (Const. 57, segunda parte). En un pasaje bastante conocido, reitera el Tercer Concilio de Lima (1582-1583), que “cada uno ha de ser de tal manera instruido que entienda la doctrina, el Hespañol en romance, y el indio también en su lengua” (Cap. 6, Acción segunda). La necesidad de la medida, como hemos visto, estaba reconocida desde bastante antes y podemos suponer que su aplicación -lo digo pensando en la evangelización de los indígenas- haya sido ya al menos relativa. En relación con lo que se puede leer en sus constituciones, el Tercer Concilio no trae grandes novedades en materia de lenguas. Hay que considerar acá que las recién comentadas constituciones del Segundo Concilio fueron rectificadas y prolongadas en su vigencia por el tercero. Cabe detenerse, sin embargo, en la mención tajante, que por lo demás explicita la inviabilidad de la correcta administración del sacramento, de los problemas comunicativos que traía la confesión: “no puede ser buen juez el que da sentencia en lo que no entiende” (Cap. 16, segunda acción) y en las especificaciones sobre las pruebas (también lingüísticas) con que debía examinarse a los curas de indios. De suma importancia son, más allá de sus constituciones, los documentos trilingües elaborados y publicados por el Concilio (en español, quechua y aimara), dirigidos tanto a la evangelización como a la lucha contra la idolatría, y que, siguiendo el derrotero trentino, proponen que la evangelización se lleve a cabo en la lengua materna. Se trata de bien conocidos, aunque lingüísticamente poco estudiados, textos pastorales: la Doctrina Cristiana (1584), redactada por el jesuita José de Acosta; el Tercero Catecismo por Sermones (1585); y el Confesionario para curas de Indios (1585). Todos ellos, manuales en lenguas indígenas que ofrecen modelos de aclaraciones, y preguntas y respuestas de sermones, con el propósito no solo de subsanar problemas catequéticos sino también lingüísticos. Estos trabajos, como otros que vendrán después, les plantearon a los misioneros la tarea de adecuar las lenguas amerindias tanto a la expresión de las verdades cristianas como a las exigencias de la escritura. No olvidemos que estamos ante lenguas de tradición ágrafa. De este modo, los gramáticos misioneros del Tercer Concilio fueron capaces de elaborar un registro escrito para el quechua y el aimara, basado, para el caso del quechua, en la variedad cuzqueña de esta lengua. 17 Sin embargo, no todas las esferas de poder estuvieron de acuerdo en que las labores misionales se llevaran a cabo en la lengua indígena. Las reacciones contrarias a esta posición se encuentran a lo largo de todo el periodo colonial. Un breve espigueo de los documentos reunidos hace varios años por Francisco de Solano, nos permitirá seguir las líneas generales del debate. En Real Cédula de diciembre de 1578, Felipe II se dirige al 17 Sobre la labor normalizadora de los frailes linguistas del Tercer Concilo, ver, para el aimara, Cerrón-Palomino (1997); para el quechua, Cerrón-Palomino (1995b). 31 Arzobispo de Lima para insistir en que “no proveáis las dichas doctrinas a personas que no entiendan ni sepan muy bien la lengua de los indios” (Solano 1991, 74). Pocos años después, ahora en Real Cédula cuyos destinatarios serán todos los obispos, arzobispos y demás prelados de Indias, se recalca que no se ordene sacerdote alguno “que no sepa la lengua general de los indios de su provincia” (Solano 1991, 79). Por estos años, la postura del Consejo de Indias será distinta de la de Felipe II, como queda manifestado en la consulta hecha al Rey en 1596, en que se expresa la inconveniencia de que los indios conserven su lengua de cara a la enseñanza de la doctrina y a la reforma de sus costumbres y vida política. Llegará a proponer el Consejo, inclusive, junto con medidas punitivas contra los curacas negligentes, que los indios de todas las edades dejen la lengua materna (Solano 1991, 112). 18 Elevando la voz a tono de protesta y con agudo sentido de la realidad, se había expresado el jesuita José de Acosta, pocos años antes, en el sentido contrario: Hay quienes sostienen que debe obligarse a los indios con leyes severas a que aprendan nuestro idioma. Son demasiado espléndidos de lo ajeno y ruines de lo suyo. [...] Porque si unos pocos españoles, estando en patria extraña, no pueden con todo olvidar su propia lengua y aprender 1a extranjera, siendo de excelente ingenio y viéndose constreñidos por la necesidad de entenderse, ¿en qué cabeza cabe que innumerables gentes tengan que olvidar la lengua de sus padres en su propia patria y usar sólo de un idioma extranjero que oyen raras veces y muy a disgusto? Y cuando dentro de sus casas además tratan de sus asuntos en su lengua materna, ¿quién los sorprenderá? ¿Quién los denunciará? ¿Cómo les obligará hablar español? (Acosta 1588 [1987], 63) Las posturas castellanizantes se pueden encontrar también en los siglos siguientes también en las discusiones sobre asuntos de la evangelización. Los argumentos esgrimidos son políticos (las lenguas aborígenes constituyen medios de resistencia contra la unidad del territorio dominado), religioso-culturales (mantener la lengua propia sería contribuir a la continuidad de las creencias gentílicas) y lingüísticos (se trata de lenguas bárbaras, incapaces de transtimir el mensaje divino) (Cerrón-Palomino 1987, 29-30; Sánchez-Albornoz 2001, 55). En la práctica, sin embargo, como muchos textos del ámbito catequético lo testimonian, las labores pastorales se siguieron llevando a cabo en las lenguas indígenas, por lo menos hasta fines del siglo XVIII, época en la cual Carlos III impone una política fuertemente castellanizante y que coincide además con la expulsión de los jesuitas (Rivarola 1990, 133-135). Pero volvamos a las regulaciones eclesiásticas del Virreinato peruano. Alentadas en su momento por las medidas de Trento frente a los momen- 18 Para un comentario de este mismo documento, remito a Rivarola (1990, 133). 32 tos difíciles que vive el catolicismo en Europa, y por un reconocimiento (de elemental sentido práctico) de las consecuencias que la demografía ejerce sobre la realidad comunicativa, las ordenanzas conciliares revisadas evidencian la voluntad de un proyecto evangelizador cuya condición de posibilidad está en la utilización de las lenguas indígenas como medio de catequesis. 19 Pues bien, si lo que un conjunto de prescripciones expresa son las voluntades, las soluciones proyectadas, las perspectivas y los afanes de grupos determinados, importa saber también, como lo ha destacado Enrique Carrión, “hasta dónde las formulaciones prescriptivas reflejan estática o dinámicamente comportamientos habituales de la tradición comunicativa, cuándo intentan modificarlos, con qué propósitos, mediante qué medidas coercitivas o suasorias y cuáles serían las consecuencias secundarias al adoptarlas” (Carrión 1996, 40-41). Parte constituyente del proyecto evangelizador son las distintas manifestaciones discursivas que resultan de las necesidades que hemos venido comentando. Los sacerdotes tienen que aprender la lengua indígena no solo para ser jueces legítimos de las confesiones de la población nativa sino, en realidad, para ser propiamente curas, es decir, para llevar a cabo sus labores pastorales: para predicar, para administrar los sacramentos, y también para estar advertidos de las prácticas supersticiosas de los indios. Todo ello implica, desde luego, una dimensión social y comunicativa, que buscó ser atendida por un cuerpo textual que codificó las lenguas aborígenes en diccionarios y gramáticas, así como también procuró garantizar la transmisión de la fe cristiana por medio de textos doctrinales, confesionarios y sermonarios traducidos principalmente al quechua y al aimara, como hemos visto. Estos textos, que en sí mismos documentan aspectos del contacto del español con las lenguas amerindias, nos ilustran también, dadas sus intenciones y su determinación temática, cuestiones sobre dominios específicos de la religiosidad andina que los misioneros deben conocer para destruir o, a veces, ya sea consciente o inconscientemente, para transformar. 20 Por lo pronto, bastará con señalar que de lo que se trata en este trabajo es, al menos en parte, de examinar cómo es que, en el plano léxico, palabras que designan modos rituales y objetos de la religiosidad andina penetran, en el marco de tradiciones textuales específicas, en el discurso español, y de 19 Piénsese al respecto también en lo mencionado en la Epístola sobre la traducción, que encontramos como parte de los paratextos de la Doctrina Cristiana y el Catecismo publicados por el Tercer Concilio, en que se exhorta a la traducción de dichas publicaciones a otras lenguas indígenas, distintas del quechua y el aimara, las dos lenguas generales más representativas (Tercer Concilio Limense 1985 [1584-1585]). Ofrezco, en el siguiente apartado, algún comentario sobre las lenguas generales y la situación lingüística prehispánica. 20 En las ideas con que pretendo articular este ámbito discursivo en un corpus de análisis, me detengo en el capítulo tres. 33 evaluar también si ellas mismas constituyen modos léxicos que se habitualizan en el español de los misioneros. La revisión de algunas disposiciones eclesiásticas llevada a cabo en este acápite ha buscado, entonces, mostrar cómo se representó el clero peruano colonial en los tres concilios centrales de la época sus necesidades en materia comunicativa, con el ulterior propósito de examinar los modos de habla, las tradiciones de habla que esas necesidades generaron. 1.4 La expansión del español en los Andes A la llegada de los españoles el espacio geográfico articulado políticamente en el Tahuantinsuyo albergaba distintas etnias, cultural y lingüísticamente diversas. En cuanto a las lenguas habladas en la costa norte del actual territorio peruano, la lengua sechurana se mantuvo hasta la segunda mitad del siglo XIX; otras, como es el caso del sec o tallán, el colán y el catacaos ofrecieron menos resistencia y sucumbieron más rápidamente ante el avance del español. Para el área en cuestión, solo el mochica sobrevivió en el puerto de Eten, departamento de Lambayeque, hasta las primeras décadas del siglo XX. Esta última lengua, junto con el aimara (hablado en la actualidad en el altiplano peruano-boliviano y en dos islotes de la sierra de Lima), el puquina (desaparecido en la segunda mitad del siglo XIX) y el quechua fueron las que los conquistadores llamaron lenguas generales, es decir, las más importantes en términos de su distribución en el espacio y cantidad de hablantes (Cerrón-Palomino 1987, 21-23, 1995, cap.1; también Rivarola 1990, 123-130). Es necesario hacer hincapié, sin embargo, en que el proceso de expansión del español en el área andina se desarrolló lentamente, y que, inclusive, hoy en día no ha llegado a término. Por lo demás, el tránsito hacia la consolidación de la lengua europea no corrió paralelamente al despojo del poder de los hablantes vernáculos, es decir, que la dominación política no se pudo expresar rápidamente en una castellanización inmediata ni mucho menos efectiva (Sánchez-Albornoz 2001). Así pues, el proceso de expansión del español en el territorio andino fue de la mano de la consolidación del régimen colonial. Este proceso hay que entenderlo atendiendo al mosaico lingüístico prehispánico, a las medidas tomadas por las instituciones de poder en materia de políticas lingüísticas (lo que incluye también la tarea evangelizadora), y a las informaciones demográficas. Hechas las salvedades del caso, veníamos diciendo que el español desplazó a las lenguas vernáculas de la costa del Perú, de manera que solo el mochica logró sobrevivir hasta el siglo XX. En las zonas costeñas, el avance hispanizador se vio favorecido por la accesibilidad geográfica que permitía mayor facilidad en el tránsito, así como por el hecho de constituir este terreno el punto de acceso marítimo de los migrantes españoles. A ello se 34 suma la crisis demográfica indígena, ocasionada por epidemias de origen europeo para las cuales la población local no estaba preparada, lo cual constituye también uno de los factores que colaboran a la explicación de la desaparición del quechua costeño, consumada a finales del siglo XVII (Cerrón-Palomino 1990, 340). En las zonas andinas, que reunían la mayor concentración demográfica indígena, el proceso de expansión del castellano fue, por el contrario, bastante más lento, tanto por las dificultades geográficas como por los modos de relación entre indios y españoles que propuso la autoridad colonial (Rivarola 2003, 3092-3093; también Rivarola 1995, 148). Dentro del esquema de dominación virreinal, los curacas eran los encargados de mediar la relación interétnica. A ellos y a los hijos de nobles indígenas, precisamente, y en el marco de una política de dominación de las élites locales, estaban dirigidos los colegios fundados, en Lima, Cuzco y Quito, por distintas órdenes religiosas, principalmente por los jesuitas, en que se enseñaba también el castellano. Así pues, un grupo selecto de autoridades indígenas pudo acceder al aprendizaje sistemático del español en colegios especialmente fundados para ellas (Alaperrine-Bouyer 2007; Escobari de Querejazu 1990). Como es de esperarse, el español se fue abriendo paso también entre los mestizos quienes, por su propia condición, hicieron muchas veces, por ejemplo en los procesos judiciales por extirpación de la idolatría, de intérpretes, pero también entre algunos indígenas que se desempeñaron como fiscales eclesiásticos o ayudantes de la extirpación (Rivarola 2010, 2000; Garatea 2007). El alcance de los colegios de caciques fue, sin embargo, dada la orientación elitista de sus propósitos, limitado, de modo que, a pesar también del encargo del Tercer Concilio en relación con las escuelas parroquiales dirigidas a los muchachos indios del común 21 , el aprendizaje del español por parte de los indígenas se llevó a cabo por medio de la libre exposición a la lengua y, en el área andina, en un contexto demográficamente asimétrico, como veíamos al final del apartado (1.2). De este modo, el español fue durante varios siglos la lengua de la minoría española. Su aprendizaje estaba reservado a las élites indígenas y a los mestizos, que fueron creciendo en número con el correr de los años. *** 21 La ordenanza pertinente se titula De las escuelas de los muchachos yndios: “Tengan por muy encomendadas las escuelas de los muchachos los curas de yndios y en ellas se enseñen a leer y escribir y lo demas y principalmente que se abecen a entender y hablar nuestra lengua española y miren los curas que con ocasion de la escuela no se aprovechen del servivio y trabajo de los muchachos [...] enseñen tambien la doctrina christiana a los niños y niñas [...]. 35 Me permito hacer una precisión final. Lo que he buscado en este capítulo, más con un ánimo adecuadamente contextualizador y panorámicamente comprensivo que con un afán por el rigor o la novedad documental en materia histórica, es ir sentando las bases de una perspectiva de observación que nos ponga en condiciones de comprender mejor, y de manera integral, un grupo de fenómenos propios de la semántica histórica. Ello pues los caminos por los que las palabras van configurando una historia que nosotros buscamos reconstruir y escribir son solo asibles en su pleno carácter histórico cuando atendemos, de manera paralela al fenómeno lingüístico, a la historia de las ideas de una época, pues estas les dan forma a los modos de vida y a las instituciones, y condicionan los modos de actuar de las comunidades lingüísticas. 37 2 Selección, organización y presentación del corpus En este capítulo describo el material textual por analizar y explicito los criterios teóricos e histórico discursivos que lo articulan y que, de esta manera, posibilitan, primeramente, su conformación como corpus y, en segundo lugar, como se verá en el capítulo siguiente, forman parte también de los presupuestos básicos que guían nuestro posterior análisis léxico. Se trata, pues, de que el conjunto de textos por presentar pueda integrarse unitariamente en una perspectiva de observación, tanto teóricamente fundamentada como lo suficientemenmte adecuada para abordar las preguntas que he planteado. Desarrollando un poco la idea anterior, me refiero a que los textos que veremos: vocabularios, confesionarios, libros de sermones, manuales de extirpadores, procesos por extirpación de idolatrías, etc., todos ellos textos distintos pero que no por ello dejan de presentar afinidades entre sí, constituyen un universo empírico que debe ser elaborado en función de consideraciones teóricas, que son las que propiamente les dan la forma de objeto de análisis científico. Dicho objeto es el corpus de estudio, entendido como la nueva totalidad resultante de la reconstrucción de una porción de la realidad discursiva (Caravedo 1999, 13). Se podrá ver, entonces, que el término corpus no refiere aquí solamente a un conjunto relativamente extenso de textos en los cuales se busca el registro de un determinado fenómeno lingüístico por analizar. 1 La conformación del corpus, dado 1 Sobre los alcances de corpus, así como para una aclaración de sus principales tipos, remito a Caravedo (1999, 93-99). Préstese especial atención a la distinción que hace la autora entre lingüística del corpus, entendida como “toda orientación que, en la formulación y en el desarrollo de su programa de investigación (comprendidos la teoría y el sistema de corroboraciones o refutaciones desprendido de la actividad analítica), depende de la observación de un conjunto de datos extraídos de la producción real de los individuos, y ordenados según criterios metodológicos diferentes pero explícitos de investigación”(19) y lingüística de corpus, orientación que Caravedo incluye en la perspectiva anterior, y que recoge las preocupaciones de la llamada corpus linguistics, abocada fundamentalmente a la preparación de grandes conjuntos de material lingüístico, que con la ayuda de programas de computadora se diponen para su utilización abierta a estudios de muy diversos propósitos analíticos (17-21). La distinción esbozada, que coloca las herramientas tecnológicas -sin duda de gran ayuda- en relación de subordinación a los aspectos propiamente analíticos, interpretativos y teóricos del trabajo científico apunta a lo que me parece que es la cuestión central, señalada con otros alcances por Oesterreicher: “die Korpuslinguistik [ist] ein fundamental hermeneutisch zu verstehendes Geschäft. Mit der Vergrößerung der angelegten Korpora, mit einer bloßen Multiplikation der Datenmengen wird nämlich nichts erreicht” (Oesterreicher 2006, 479). Cf. también los estudios reunidos en Kabatek/ Pusch/ Raible (eds.) (2005), en particular Gallegos Shibya (2005). 38 que se trata de un trabajo histórico que por su propia naturaleza trabaja con fuentes dadas, involucra la selección y organización de los textos que lo integran. Ello es el resultado de decisiones teóricamente meditadas por el investigador, y supone, en este sentido, una concepción de la diacronía de los procesos lingüísticos, que será la que condicione nuestra expectativa sobre los fenómenos por encontrar en el material textual. 2 2.1 Selección y organización de los textos Ha sido ya mencionado que el propósito que este trabajo persigue es dar cuenta de la historia de la incorporación de algunos elementos léxicos de origen andino, que designan costumbres religiosas y rituales andinas, en el español. Hay que ocuparse, entonces, primero y como es obvio, de textos en que sea documentable el universo referencial involucrado, y reconstruir desde allí la historia de estas palabras a partir de los testimonios escritos que tenemos de ellas. Esta es una primera determinación para la selección y organización de nuestro material de análisis. Ella se puede expresar, con mayor claridad, en la pregunta siguiente: ¿en qué testimonios textuales de los siglos XVI y XVII en español son documentables las voces andinas que nombran los cantos, los bailes, los adoratorios, los objetos de culto? Esta cuestión nos lleva, en primer lugar, a los textos que escribieron los misioneros para apoyar su labor evangelizadora, que incluyen no solo los distintos materiales para la instrucción en la fe cristiana sino también los trabajos descriptivos de los sacerdotes que codifican las lenguas vernáculas. También los registros con que contamos de la persecución judicial de las manifestaciones religiosas andinas tienen un lugar aquí. Eso no quiere decir naturalmente que el léxico del que nos ocupamos no esté testimoniado en otras fuentes distintas de las mencionadas. Quiere decir, sí, que la pluralidad discursiva recién aludida cumple un rol central en la penetración y elaboración textual y semántica de estas voces en el discurso español. Es esta última consideración la que exige que toda esta documentación sea tratada sistemática y prioritariamente en este trabajo. Ya quedó claro en el capítulo previo que la evangelización de los indios del virreinato del Perú supuso, junto a una dimensión afirmativa de la transmisión de la fe cristiana, otra faceta represiva de los cultos locales. La separación entre ambas es naturalmente analítica, pues muchas veces estos dos comportamientos conformaron, más bien, un proceder manifiesto uni- 2 No son estas las únicas decisiones que hay que tomar. Es claro que, si, por ejemplo, se trabaja con manuscritos, también los criterios de transcripción suponen elecciones fundamentadas en criterios del investigador. Cf. al respecto las reflexiones de López Serena (2006, 302-303) que, si bien tienen otro alcance, resultan aquí pertinentes sobre todo cuando se reconoce que un corpus es un objeto de estudio construido por el investigador de acuerdo con criterios teóricos, metodologicos y de propósito. 39 tariamente. Lo relevante es que estas tendencias se reflejan en los textos de los que se sirvieron los evangelizadores, y que tanto la intención de sembrar la fe cristiana como la de combatir la religiosidad andina involucran ámbitos referenciales específicos que condicionan la aparición de los elementos léxicos de nuestro interés. Aquí es donde las voces foráneas entran en escena en el discurso en español, a juzgar por las fuentes con las que contamos, modificadas, extendidas, reducidas o manipuladas en relación con el significado que habrían tenido en la lengua de partida. En segundo lugar, la pregunta planteada más arriba nos remite también a los textos del ámbito historiográfico. Ya se mencionó, por ejemplo, a los colaboradores de la visita general del virrey Toledo (cf. 1.2), todos ellos expertos conocedores del mundo cultural indígena. Vimos también, por otra parte, las condiciones que propiciaron, ya desde el siglo XVI, que indios que aprendieron el español pudieran también tener dominio del ámbito escrito. Los casos más saltantes y conocidos son, sin duda, los de Felipe Guamán Poma de Ayala ([1615] 1980) y Juan de Santa Cruz Pachacuti ([1613? ] 1995) 3 , ambos, por lo demás y como es bien sabido, colaboradores de evangelizadores y extirpadores. 4 Agréguese a ello a los trabajos cronísticos de Juan de Betanzos ([1551] 1987), Pedro Cieza de León ([1553] 1962), el Inca Garcilaso ([1609] 1960), Martín de Murúa ([1613] 1986), los jesuitas José de Acosta ([1590] 2008) y Bernabé Cobo ([1653] 1956), etc. No me voy a detener en la presentación detallada de cada una de estas fuentes, ciertamente bastante conocidas y estudiadas. Bastará con ofrecer los comentarios pertinentes sobre ellas y sus autores, su proyecto textual, sus intereses, las circunstancias de su contacto con los indios, su conocimiento de la lengua aborigen, etc. en la medida que vayamos examinando los registros léxicos que ofrecen. Pero lo que quisiera destacar es un asunto de perspectiva. Es decir, que la selección y organización de las fuentes que propongo apunta a que las documentaciones que nos ofrezcan los variados textos de la esfera evangelizadora, aquellos en los que me concentro como se señaló, prioritariamente, sean vistas también a la luz de lo que nos puedan brindar otras fuentes contemporáneas a ellos, de manera que estemos en condiciones de rastrear documentadamente los hitos de un proceso histórico manifiesto (o mejor, 3 En este contexto, considérese también, para el ámbito administrativo y judicial, la colección de textos escritos por bilingües andinos reunida por Rivarola (2000). 4 El primero colaboró con el extirpador de idolatrías Cristóbal de Albornoz en la campaña de represión del taqui oncoy en Lucanas (Ayacucho), cf. Adorno (1991). En cuanto a Santa Cruz Pachacuti, se sabe de su vínculo con Francisco de Ávila, el célebre cura de Huarochirí y promotor de las primeras denuncias idolátricas de inicios del s. XVII. Basados en que el manuscrito de la Relación de Pachacuti está encuadernado con documentos de la extirpación que fueron de propiedad de Francisco de Ávila y en que se pueden identificar anotaciones de puño y letra del extirpador en la Relación, opinan en este sentido Duviols (1977), (1993) y Navarro Gala (2007). 40 constituido) en ámbitos discursivos diversos, atendiendo a las tradiciones textuales pertinentes, y a los emisores y receptores involucrados en la situación comunicativa. 2.2 Vocabularios coloniales del quechua y el aimara Los vocabularios y gramáticas coloniales de las lenguas amerindias elaborados por los frailes constituyen un esfuerzo que se orienta a cubrir necesidades pedagógicas y pastorales, en el que la descripción lingüística no constituye un fin en sí mismo sino más bien un instrumento construido para satisfacer las necesidades señaladas, y, en el caso de los vocabularios, construido inclusive, en parte, en función de tales necesidades, como pretendo aclarar en lo que sigue. Se trata, pues, de una actividad motivada por la necesidad de proveer un mínimo de materiales indispensables para el aprendizaje de las lenguas aborígenes, que haga viable, de esta manera, la transmisión la fe cristiana. En este sentido, si el primer interlocutor que tienen en mente estos trabajos son los sacerdotes, el interlocutor ulterior, esto es, el que está presente en la proyección y finalidad última de estos trabajos, son los indios, con su mundo cultural y religioso, que constituye una delicada parte de la realidad referencial que los vocabularios hacen conocer y a veces procuran manipular. Me ocuparé de la descripción de los vocabularios coloniales, que se elaboraron para el quechua y el aimara durante el periodo comprendido entre los siglos XVI y XVII, enfatizando algunos aspectos de la biografía de sus autores, la formulación de sus propósitos, la variedad de la lengua de la que se ocuparon y los alcances de sus descripciones. Desde 1560, en que aparecen los primeros trabajos descriptivos del quechua, hasta aproximadamente mediados del s.XVII 5 en que desciende notoriamente la producción de vocabularios y artes, asistimos a un rico periodo de producción gramatical y léxica, que, como es sabido, se inaugura para esta lengua inclusive antes de que varias lenguas europeas hayan sido descritas (Calvo 2004, 202; Quilis 2004, 179). 5 Para el quechua, Domingo de Santo Tomás (1560); Anónimo (1586); Diego González Holguín (1607), la gramática y (1608), el vocabulario; Diego de Torres Rubio (1616), para el aimara y (1619), para el quechua. Torres Rubio había publicado en 1603 en Roma un trabajo para el quechua y el aimara, hoy perdido. Posteriormente, las gramáticas quechuas de Alonso de Huerta (1616) e Iván Roxo Mejía y Ocón (1648). Para el aimara, además de los trabajos de Torres Rubio, Bertonio (1603) y (1612). Reflexiones gramaticales y léxicas se encuentran también, ya fuera de las artes y los vocabularios mismos, en los comentarios a las traducciones del Tercer Concilio ([1584-1585] 1985), que incluyen listas léxicas del quechua y el aimara, y en los pasajes de reflexión metalinguística del Inca Garcilaso. Sobre esto último, cf. Cerrón-Palomino (1993). 41 2.2.1 Lexicon, o Vocabulario de la lengua general del Perv (1560) de Fray Domingo de Santo Tomás A Domingo de Santo Tomás le debemos la primera gramática y el primer vocabulario de la lengua quechua, publicados en Valladolid en 1560 6 , aunque, como se ha señalado más de una vez que lo informa Pedro Cieza de León, sus trabajos ya habrían estado circulando alrededor de 1550. Nacido en Sevilla en 1499 y habiendo tomado las órdenes en 1520, el dominico llega al Perú en 1540 y pasa la mayor parte de sus primeros años en la costa y en la sierra centrales. Su experiencia lingüística primordial fue la de una variedad de quechua chinchaisuyo, la hablada en la costa central del Perú. Vivió en distintos lugares al norte y sur de Lima: en los valles de Chicama, Chancay y Chincha. También fue predicador en Huaylas y Conchucos, en la sierra central del Perú. Por un periodo de cinco años, entre 1556 y 1561, estuvo en Europa, entre España e Italia, preocupado tanto por el envío de misioneros al Perú como por la publicación de sus trabajos descriptivos. Ya de vuelta en América es nombrado obispo de Charcas por Felipe II en 1562 (Rivet/ Créqui-Monfort 1951, I, 3; Porras 1951, XV; Mannheim 1991, 2681). 7 Raúl Porras Barrenechea informa que fray Domingo fue amigo y corresponsal del fraile De las Casas, además de maestro de Cieza de León, a quien inicia en sus antiguallas indianas. En estos dos hechos encuentra Porras “el doble signo de su obra: estímulo apostólico de la tarea de evangelización y amor y curiosidad por las manifestaciones del espíritu indio” (1952, VII). Los trabajos de Santo Tomás, al igual que los de sus colegas en la fe que se abocaron a la descripción gramatical y léxica de las lenguas amerindias, están pensados para uso de los evangelizadores. Así pues, señala el dominico en su Grammatica que porque “este arte se haze para ecclesiásticos que tienen noticia de la lengua latina va conforme a la arte de ella” (Prologo del autor al christiano lector, Grammatica). Lo reitera también Santo Tomás, al precisar que su propósito es “animar a los que por falta de la lengua están covardes en la predicauión del Evangelio” (Prologo del autor al christiano lector, Grammatica), y lo confirma con la inclusión de un texto evangélico, la Plática para todos los Indios, al final del Arte, cuya presencia justifica el autor en los términos siguientes: “me parecio no ser fuera de propósito sino muy conforme a él, poner aquí al fin del arte el praxis de los 6 Es también el primero en emplear el glotónimo quichua, que aparece tanto al inicio del Lexicon como del Arte, si bien el dominico no ofrece la entrada respectiva en el vocabulario. Posteriores trabajos descriptivos, tal es el caso de González Holguín (1608) o de Torres Rubio (1619), por ejemplo, emplearán también quichua. Más adelante, Alonso de Huerta (1616) usará quechua para referir a la lengua (cf. Porras 1951, XVI; Torero 1997, 274). Por lo demás, Juan Pérez Bocanegra en la Epistola a los Curas de su Ritual Formulario (1631) recusará la voz con vocal cerrada. Sobre el origen de la designación, así como para una reflexión etimológica, ver, ahora, el ensayo titulado precisamente “Quechua”, que se incluye en Cerrón-Palomino (2008). 7 Para más detalles, cf. Cerrón-Palomino (1995a, VII-IX). 42 preceptos y reglas en el dadas, para lo que el lector oviere entendido del arte en la theórica vea puesto en práctica”. Así pues la práctica, el ejercicio de los saberes lingüísticos es la evangelización misma, o mejor, los discursos necesarios para ella. En relación con la variedad de la lengua descrita, no ofrece el autor ninguna declaración explícita que defina sus coordenadas geográficas. Sí menciona que “Sabida [esta lengua] se hara con ella entre los Indios de aquella tierra muy gran fructo, [...] puesto que [...] esta es la general y entendida por toda la tierra, y mas usada de los señores, y gente principal, y de muy gran parte de los demas Indios” (Prologo del Auctor a pio Lector, Lexicon). Esta lengua general y entendida por toda la tierra no es otra de que una variedad chinchaisuya, que se corresponde con la zona costera que Santo Tomás recorrió por más largo tiempo y cuyo carácter general -y en parte elitista- habría sido conferido por la oficialización de la lengua emprendida por Huayna Cápac, según se desprende de las crónicas (Cerrón-Palomino 1995a, XVI-XVII). Santo Tomás describe, pues, un dialecto costeño-central de la lengua, el hablado en la zona del litoral comprendida entre Chincha y Lima, que desapareció hacia finales del siglo XVII como consecuencia de la drástica caída demográfica indígena ocurrida en la zona (Torero 1964, 475), si bien, como han señalado los especialistas, algunas de sus características gramaticales, se corresponden con los rasgos de la variedad sureña (Cerrón-Palomino 1995a, XVI-XVII; Mannheim 1991, 2681). 8 En cuanto a los aspectos léxicos, el Lexicon recoge voces de distinta procedencia dialectal. Como el mismo autor lo señala, son de su consideración los términos “vsados ya generalmente quasi de todos”, aunque sin perder de vista “muchos terminos de prouincias particulares, de los quales tambien pongo yo algunos en el vocabulario porque assi se vsan ya comunmente”. Y allí donde haya más de una posibilibidad “siempre el mejor se pone primero” (Prologo del Auctor a pio Lector, Lexicon). Santo Tomás expresa claramente en su Lexicon que “este vocabulario va por el mismo orden que el del Antonio de Nebrissa por el alphabeto” (Prologo del Auctor a pio Lector), e inclusive en gran parte, cabe agregar por lo que concierne a la sección español-quechua, por las mismas entradas, como lo han destacado, por ejemplo, Quilis (2004) y Torero (1997). 9 Este último 8 Para la discusión de aspectos fonológicos del quechua costeño, ver Cerrón-Palomino (1990). 9 Al igual que en el caso de sus contemporáneos frailes, primeros descriptores de las lenguas amerindias, el modelo gramatical será, como bien se sabe, también el de Nebrija, asi como el de los gramáticos latinos. Dirá Santo Tomás que la lengua quechua: “[...] en muchas cosas y maneras de hablar [es] tan conforme a la latina y española [...] Lengua pues, S.M, tan polida y abundante, regulada y encerrada debajo de las reglas y preceptos de la latina” (Prologo a Felipe II, Grammatica). Es bajo estos moldes que se examinan estas lenguas tipológicamente distintas de las del tronco latino con las que los religiosos estaban familiarizados, en una actividad que se debate entre la 43 trabajo, precisamente, ofrece el cotejo de algunas de las entradas de Nebrija y Santo Tomás, en particular de aquellas vinculadas a la esfera del culto y la religión, campo que, como es de esperarse, resulta particularmente sensible al ánimo evangelizador. Así, por ejemplo, allí donde Nebrija registra el genérico sacerdote, acompañado de ocho derivados, Santo Tomás recurre a dos perífrasis que se oponen en relación con el objeto de culto y sus participantes: sacerdote de ydolos [= ‘homo’] y sacerdote de cristianos [= ‘runa diospa cococ’], mientras que, a su turno, a la voz quechua homo, que designa en la lengua andina al individio consagrado a la celebración del culto, le corresponde en la sección inversa del vocabulario la aclaración hechizero o agorero. Por otro lado, la entrada templo de Nebrija es especificada como templo de ydolos, o el mismo ydolo, que se glosa como guaca, y a lo cual se opone yglesia [=yglesia o diospa guacin ‘la casa de Dios’]. Baste este par de ejemplos de entre los que ofrece Torero (1997, 282-283) como ilustración de que, en materia religiosa, las entradas de Nebrija constituían la pauta para el dominico en la medida en que no representaran riesgo alguno para el vocabulario que habían de manejar los evangelizadores. Desde allí se abre el camino para las resemantizaciones, las perífrasis y las traducciones sesgadas, ya sea que se trate de propuestas innovadoras, es decir de formulaciones ad hoc, o de usos que tenían, ya en estos años coloniales tempranos, al menos cierta difusión. Pero también, por estas mismas razones, muchos términos concernientes a la vida religiosa andina deben de haber sido silenciados por el celo cristianizador. Algo al respecto apunta el dominico hacia el final del capítulo veintitrés de su Arte, dedicado a algunos terminos particulares: Muchos otros términos particulares a más de que al presente se pudieran tractar, como son los que significan las cosas de sus templos, adoratorios y servicio dellos, oblaciones, sacrificios que ofrecían, ritos de sus sacerdotes, bailes, danzas, juegos y fiestas, cantares que hazían y dezían; pero por evitar prolixidad y porque muchos dellos se pondrán en el vocabulario, y aun también porque mi intención principal en este arte no es enseñar hablar cosas superfluas y curiosas en esta lengua, sino solamente las necessarias para la predicación y publicación del Evangelio [...] me parese que al presente abastará lo dicho. (Grammatica, fol. 71) aplicación de los modelos tradicionales y la innovación que reclaman la descripción y el conocimiento de la realidad novedosa. Cf., al respecto, por ejemplo, los ya citados trabajos de Calvo (2004), Quilis (2004), Torero (1997) y Cerrón-Palomino (1995a). También para el quechua, Schmidt-Riese (2005); para el aimara, Torero (1999). Para una perspectiva más general de la llamada lingüística misionera, ver Oesterriecher/ Schmidt-Riese (1999). 44 2.2.2 Vocabvlario y phrasis en la lengua general de los Indios del Peru, llamada Quichua (1586) de autor anónimo El vocabulario anónimo fue impreso por Antonio Ricardo, en cuya imprenta se habían inaugurado previamente las letras de molde en América del Sur con los textos pastorales del Tercer Concilio Limense. Este fue el primer vocabulario quechua impreso en el Perú, que gozó, además, de una amplia difusión respaldada por cuatro ediciones 10 , la última de ellas de la segunda década del s.XVII, y que sirvió como texto de apoyo en la cátedra de la lengua de general de los indios en San Marcos. Como se indica en el Prohemio a la primera edición, firmado por Antonio Ricardo, se trata de un trabajo publicado bajo el auspicio del Tercer Concilio Limense, que hace las veces de complemento aclaratorio y pedagógico de los conocidos textos trilingües: Restaua solamente el Vocabulario en las dichas lenguas, para declaracion y entendimiento de todo lo susodicho [las traducciones del Tercer Concilio], y para que los que ygnoran con facilidad aprendiessen y supiessen lo que cada vocablo y phrasis contenido en las dichas obras significaua. El qual al presente esta acabado, copioso conforme a la necessidad que las dichas obras del tenian, y sin el qual estan como mancas, y poco inteligibles. Si bien la cita se refiere a las lenguas, en plural, no patrocina el Tercer Concilio ningún vocabulario aimara, salvo la breve lista de palabras dificultosas que aparece en las Annotaciones al final de la Doctrina (1584). Los trabajos descriptivos del aimara -nótese en la cita siguiente que el Anónimo de 1586 destaca su carencia- tendrán que esperar todavía hasta principios del s.XVII, cuando aparece la obra de Bertonio. El carácter complementario del Vocabulario y phrasis en relación con los textos conciliares es reiterado por el Anónimo en el prólogo Al lector, mientras destaca, como también lo había hecho Santo Tomás, la proyección evangélica, catequética y sacramental de su obra: Considerando yo [...] la necessidad que en estos reynos auia para la buena doctrina de los Naturales, y declaracion del Cathecismo, Confessionario y Sermonario, que por decreto del Sancto Concilio Prouincial se hizo en esta Ciudad, he hecho este Vocabulario el mas copioso que ser pudo en la lengua Quichua y Española con animo de hazer otro en la lengua Aymara que falta. El qual sera muy vtil para todo genero de gentes, assi curas de yndios, 10 El mismo Antonio Ricardo es el responsable de la posterior edición de 1604. En cuanto a las otras dos, una aparece en 1614, a cargo de Francisco del Canto, y la otra en 1603, en Sevilla, en la editorial del Clemente Hidalgo; cf. los números 9, 29, 32, 47 de Rivet y Créqui-Montfort (1951, I). Quienes han comparado las cuatro ediciones coinciden en que estas son básicamente idénticas, y varían en pocos aspectos, sobre todo en cuestiones relativas a la impresión (Dedenbach-Salazar 1985, 16; Escobar Risco 1951, VIII). 45 como otras personas eclesiasticas y seglares que vuieren de tratar con los yndios en poblado [...] para los que oyen confessiones [...] seruira a los que hazen platicas y sermones a los yndios: para hablar y componer con liberalidad lo que quisieren. (Al lector) Se ha especulado mucho sobre la autoría del Vocabulario. Salvo que González Holguín seguramente estuvo familiarizado con este trabajo, ninguna atribución parece válida, además de que se trate de un partipante del Tercer Concilio. En cuanto a la variedad descrita en el vocabulario, se privilegia, como se sabe, el léxico cuzqueño. Así lo señala el mismo autor en las anotaciones que incluye al final de la sección quechua su trabajo: Este es el modo de tratarse en el Cuzco. Los Chinchaysuyus, casi en todo se diferencian deste buen estilo. Y nuestro intento es solamente tratar del vso que ay en el Cuzco, como cabeça que es destos reynos en lo que toca a la policia y buen lenguaje de los Indios. Con todo no se ha dexado de tocar en el Vocabulario algunas cosas que comúnmente usan los Chincaysuyus, y otras se han dexado de proposito: porque cada nacion tiene muchos terminos corruptos, y otros inuentados, que en rigor no son del Cuzco, sino mezclados de otras lenguas. 2.2.3 Vocabvlario en la lengva general de todo el Perv llamada lengua Qquichua, o del Inca (1608) de Diego González Holguin El jesuita nacido en Cáceres (1552-1618) es el autor de las más logradas descripciones gramaticales y léxicas del quechua colonial. Parte con rumbo al Perú en 1580 junto con Ludovico Bertonio, en una expedición integrada también por Toribio de Mogrovejo. Se asentó primero en el Cuzco, ciudad en la que se ordena sacerdote e inicia su aprendizaje del quechua. Posteriormente es enviado a Juli, donde Bertonio venía preparando su gramática y vocabulario para el aimara y donde permaneció hasta 1586. A inicios del s. XVII, luego de unos años en Quito, vuelve al sur del Perú, y se desempeña como rector de la Compañía de Jesús en Chuquisaca. Tiempo después fue nombrado superior de la residencia jesuita de Juli en la que permanece hasta 1607. Por ese entonces, antes de partir a la Plata, se publican en Lima su gramática y diccionario quechuas (Porras 1952, XX-XXIII). La variedad descrita en sus trabajos es la del Cuzco. Así lo expresa el jesuita, con tono agradecido para los informantes de los que se valió en la elaboración del vocabulario: assi como yo no estoy persuadido para mi a que esta obra sea mia principalmente sino de los muchos indios del Cuzco a quienes yo he repreguntado y aueriguado con ellos cada vocablo, y de ellos lo he sacado, assi ellos son los principales autores desta obra. (Al christiano lector. Prohemio del Avtor, Vocabvlario) 46 A diferencia de como lo hizo el Tercer Concilio de Lima, Gonçález Holguín intenta representar gráficamente las oclusivas laringalizadas propias del cuzqueño; para ello toma distancia de lo que el Concilio, después de discutir el asunto, según consta en las Annotaciones de la Doctrina ([1584]1985, fol. 75), había decidido no considerar, y opta por la duplicación de consonantes para la representación de las glotales (ccari ‘varón’) y la inserción de h para indicar la aspiración (khapac ‘rico’) (Calvo 2004, 218), si bien los recursos mencionados no llegan a ser empleados con sistematicidad. Seguramente en alusión al trabajo del Anónimo de 1586 anota González Holguín que “sale de nuevo a luz el aumento que todos veen que es mas que otros quatro tantos que el Vocabulario que andaua”. Además de la recién mencionada cuestión cuantitativa, había indicado el jesuita previamente otros dos aspectos diferenciales: las “propias letras de cada vocablo” y “la pronunciacion natural que la enseña la buena Ortographia” (Svma de las cosas qve salen a la luz de nuevo en este vocabvlario), lo cual hay que entender en relación con lo ya comentado sobre la graficación de los aspectos fonológicos singulares del quechua sureño, que el Anónimo no representa ortográficamente (recordemos que este último trabajo fue promovido precisamente por el Tercer Concilio). El propósito del vocabulario queda patente en la Epistola dedicatoria al doctor Hernando Arias de Vgarte. En relación con los indios, señala el jesuita: “Dezimos que mueren en sus idolatrias y de qué mueren? De hambre de la palabra de Dios”. Es necesario, por tanto, “ayudar a formar ministros del Euangelio para los indios, dandoles la copia y propriedad de la lengua que faltaua, conque no tengan ya alguna escusa para no predicar”. En el marco de este afán por proveer a los sacerdotes de medios para la predicación, comprendemos, pues, que Gonçález Holguín no se limite a ofrecer equivalencias léxicas entre una lengua y otra: Notense las muchas phrasis que se enseñan a componer por todo el Vocabulario, que con ellas y las que el Arte enseña tendra uno copia y elegancia para cumplir con la obligacion de predicar. (Avisos necessarios para entender las letras nuevas) En este sentido, puede entenderse que las entradas de frase, en ambas direcciones, sean expresiones que no corresponden necesariamente al uso común de la época, sino que se trate, más bien, de creaciones ad hoc, mediadas por una traducción consciente de la necesidad de brindarles a los sacerdotes herramientas verbales para sus tareas pastorales. 11 11 Cf. al respecto lo sugerido por Mannheim (1991, 2682), quien llama a estas frases loan translations. 47 2.2.4 Vocabvlario de la lengua Aymara (1612) de Ludovico Bertonio Los trabajos fundamentales sobre el aimara colonial se le deben al sacerdote jesuita Ludovico Bertonio 12 , quien trabajó la mayor parte del tiempo en Chucuito, en el actual lado peruano del lago Titicaca. El jesuita italiano nace en 1557 e ingresa en la Compañía de Jesús en 1574, a los 17 años. Fue parte de la destacada expedición de jesuitas que, reunida por el padre Baltazar Piñas e integrada también, como se dijo, por Diego González Holguín, llega al Callao en 1581 (Porras 1952, XXI). Es destinado en 1585 a Juli (provincia de Chucuito) 13 , en cuyas parroquias hizo labor de doctrinero, y en donde pasa cerca de treinta años, interrumpidos por una estancia en Potosí (Marzal 1992, 248). La primera impresión de sus trabajos se hace en Roma, en 1603. Se trata de un Arte breve y del Arte y gramatica muy copiosa de la lengua Aymara -texto que se reedita posteriormente en 1879 en Leipzig-. Pero los muchos errores de imprenta habían dejado descontento a Bertonio como él mismo lo dirá en el texto titulado A los sacerdotes y curas de la nacion aymara, que incluye en su posterior Vocabvlario. No dudó, por ello, en imprimir nuevamente, aunque ahora bajo su directa supervisión. En 1612 aparece su Arte de la lengua Aymara, a la que le sigue, el mismo año, el ya mencionado Vocabulario de la lengua Aymara, impresas ambas obras en la casa de la Compañía de Jesús de Juli, por Francisco de Canto, como se indica en la portada (Duviols 1985, 188-190; Rivet y Créqui-Montfort 1951, I). Varias de las informaciones del diccionario de Bertonio son, en alguna medida, antes que expesiones nativas, traducciones del español. El mismo Bertonio, cuyo trabajo devendría en modelo de descripciones posteriores, indica que la base informativa inicial de su vocabulario fueron las traducciones de un conjunto de textos religiosos españoles al aimara, hechas por un grupo de indios ladinos sobre la base de: Los principales misterios de la vida de Cristo, grande copia de ejemplos y vidas de Santos, muchos sermones de diversas materias, varias compara- 12 Además de los trabajos de Ludovico Bertonio, la otra fuente mayor del aimara colonial la constituye el trabajo del también jesuita Diego de Torres Rubio, quien en 1616 publica el Arte de la lengua aymara, mucho más breve que la gramática del primero. La parte que corresponde al léxico es básicamente una lista de palabras; cf. Hardman (2001, 2686). Para el quechua escribió el Arte y Vocabulario de la lengua quichua general de los indios de el Perú, que se publica en 1619. En su Arte incluye un vocabulario y una discusión de la terminología de parentesco. Estos trabajos se reeditan en 1700 y 1701 por Juan de Figueredo (y se reimprimen posteriormente en 1754, quien ofrece, además, un vocabulario añadido, y otro vocabulario de la lengua chinchaisuyo. 13 Los jesuitas se hacen cargo de la provincia de Chucuito en 1577, bajo el auspicio del virrey Toledo. Los padres de la Compañía, como se sabe, convirtieron localidad de Juli en un centro cultural de suma importancia para el aprendizaje del quechua y el aimara, así como también para la preparación de catequistas. Cf. Aparicio Quispe (1990). 48 ciones tocantes a vicios y virtudes, algunos tratados de la misa, de la confesión y comunión, de la vana supersitición de la idolatría. (A los sacerdotes...) El proceder del jesuita con los textos mencionados consistió en: sacar cada vocablo que en cada renglón topaba y todas las frases y modos de hablar elegantes con que cada cosa se explicaba y después de averiguada la significación, así de los vocablos como de las frases, con mucho trabajo me puse a ordenar por sus letras el presente vocabulario [...]. (A los sacerdotes...) Tal tarea la complementó con “los trabajos que algunos padres de esta casa versados en esta lengua habían puesto en recoger cosas tocantes a ella”, con el objetivo de recabar “otra gran multitud de vocablos que sirven para diversos géneros de cosas” (A los sacerdotes ...). 14 La variedad de aimara con la que estuvo más familiarizado fue la del área de Chucuito, es decir el aimara lupaca, con el que estuvo en contacto más de veinte años, como él mismo lo dice. Esa es la variedad que describe, habiendo aclarado que, sin embargo, su vocabulario será de utilidad: donde quiera que se hable la lengua Aymara [...] porque se ponen muchos vocablos y sinónimos [...] [y porque] la nacion aymara conforma mucho en el lenguaje y modos de hablar generales. Y asi el que sabe bien esta lengua Lupaca sin dificultad entendera a los indios de otras provincias. Su propósito, al igual que el de sus contemporáneos frailes, es la provisión de los medios lingüísticos para la tarea pastoral: se hallaran en este vocabulario todos los vocablos que son menester, para que un cura no solo bastante sino abundantemente pueda enseñar, predicar y hablar todo lo que quisiere a los indios sus feligreses. (A los sacerdotes...) 2.3 Manuales para uso de extirpadores En la primera mitad del siglo XVII aparecen los tratados de José de Arriaga (1621) y de Pedro de Villagómez (1649), dirigidos ambos a los curas de indios y visitadores de la idolatría. Su finalidad fue la de sistematizar cuáles eran las principales idolatrías de los indios, qué tareas imponía a los evangelizadores el desarrollo de tales actividades rituales y cómo se debía encarar en su combate. Es decir que se trata de manuales especializados, de carácter informativo y normativo, cuyo proceder textual privilegia las descripciones y aclaraciones de términos, al mismo tiempo que da cuenta de 14 Además de sus trabajos lingüísticos, Bertonio preparó un confesionario bilingüe, titulado Confessionario muy copioso en dos lenguas, Aymara y Española, además del Libro de la vida y milagros de nuestro señor Jesucristo, también en aimara y español. Ambos textos se imprimen en 1612, junto con la gramática y el vocabulario, en Juli. 49 las actividades e instrumentos necesarios para el desarrollo de acciones específicas. 2.3.1 La extirpación de la idolatría en el Pirú (1621) de José de Arriaga El padre Pablo José de Arriaga, vasco nacido en Vergara, ingresa a los 15 años en la Compañía de Jesús y llega al Perú en 1585, cuando era aún estudiante. Asistió al colegio de San Pablo, en Lima, en donde completa sus estudios. La mayor parte de su vida la dedica al proyecto educativo jesuita, en los colegios de San Martín, en Lima, del que fue el primer rector, y de Arequipa, siendo también una figura importante en el Colegio del Príncipe, para hijos de curacas, y en la casa de reclusión de Santa Cruz, donde se confinaba a los ministros religiosos indígenas, ambos fundados en el Cercado de Lima entre 1618 y 1619 (Urbano 1999, LXX-LXXIV; Marzal 1992, 269; Duviols 1977, 192-193). Su obra principal, La extirpación de la idolatría en el Perú (1621), es el tratado fundamental de la extirpación. Es el fruto de los conocimientos ganados durante la participación del padre jesuita en campañas extirpadoras llevadas a cabo en la sierra del Arzobispado de Lima. Aclara Arriaga que redactó su trabajo: “Andando en la vista de la extipación de la idolatría [...] con el doctor Hernando de Avendaño” (Prólogo al lector). Reitera y precisa asimismo que, una vez que el arzobispo Lobo Guerrero lo excusa de sus ocupaciones “en dar principio al colegio de los caciques y en la fábrica de la casa de Santa Cruz”, fue él uno de los tres jesuitas que acompañaron “año y medio al doctor Avendaño y algunos meses al doctor Francisco de Ávila y asi lo que dijere sera como testigo de vista o informado de personas de tanto o más crédito que el mío” (Arriaga [1621] 1999, 20). A pesar de haber sido “testigo de vista”, Arriaga no deja de hacer revisar su trabajo por otros expertos en la materia; manifiesta también deberles mucho a los escritos del recién mencionado extirpador Fernando de Avendaño: “viéronla [esta relación] cinco visitadores de la idolatría [...] cada uno de por sí, especialmente el doctor Hernando de Avendaño, de cuyos papeles y advertencias saqué mucho” (Prólogo al lector). El trabajo no deja por ello de ser plenamente original ni de tener un carácter, por un lado, sistematizador de los conocimientos que en materia de prácticas religiosas idolátricas se tenía por entonces, y, por otro, fundacional y rector, en tanto se ofrecen informaciones detalladas y programáticas sobre el proceder de la visita idolátrica, de sus participantes, métodos y tareas. En esta línea, el tratado se ocupa de las prácticas idolátricas (sacrificios, fiestas, supersticiones), de las distintas guacas e ídolos, y de los ministros responsables de llevar a cabo los ritos. Interesa también a Arriaga la reflexión sobre las causas de la idolatría, patente, anota el jesuita, a pesar de que muchos indios conversos eran ya por entonces nietos de cristianos. Todo ello conduce a 50 que los últimos capítulos del trabajo, asegurados la descripción y el diagnóstico del problema, se encarguen del modus operandi de la visita. El propósito del tratado lo sintetiza Arriaga en los términos siguientes: Servirá este tratado para [...] que los curas estén advertidos del cuidado que deben tener de los que están a su cargo y de quien Dios nuestro señor les ha de pedir estrecha cuenta; los confesores cómo han de confesar; los predicadores las verdades que han de enseñar y los errores que les han de refutar, y los visitadores cómo han de cumplir su obligación. (Prólogo al lector) 2.3.2 Carta pastoral de exortacion e instrvccion contra las idolatrias de los indios del Arçobispado de Lima (1649) de Pedro de Villagómez Pedro de Villagómez es originario de la provincia española de Zamora, en León, donde nació en 1585. Toda su educación la llevó a cabo en Europa: hizo estudios superiores en las universidades de Salamanca y Sevilla, y posteriormente obtuvo el grado de doctor en la de Maese Rodrigo. Seguramente fueron estas experiencias de utilidad para sus posteriores ocupaciones su participación como juez en el Tribunal de la Inquisición y el cargo de visitador de monasterios que desempeñó. En 1633, presentado por Felipe IV para el cargo, asume el obispado de Arequipa, en donde pudo dar las primeras señales de su celo extirpador, llevando a cabo algunas pesquisas idolátricas en Arica (García Cabrera 1994b, 49). Años después, luego de la muerte de Fernando Arias de Ugarte, se hace cargo del Arzobispado de Lima, prelatura en la que se desempeñó desde 1641 y por casi treinta años (Romero 1919, V-VII). Una vez instalado en Lima, Villagómez organizó la visita general de su arquidiócesis, que empezó en 1646 con al menos cuatro vistadores. Pocos años después, en 1649, serían investidos siete visitadores de la idolatría en sesión solemne en la Catedral de Lima (Duviols 1977, 198). Felipe IV fue directamente informado por el arzobispo de sus ocupaciones extirpadoras. El monarca, en Real Cédula fechada en mayo de 1651, expresará tanto su aprobación y voluntad de promoción de las visitas idolátricas como su interés de ser informado sobre estos asuntos: En carta del 9 de marzo del año pasado nos dais cuenta de los fundamentos, y causas que os habían movido para disponer la visita que se había comenzado contra las idolatrías de los indios [...] ha parecido daros las gracias por el cuidado, y atención que ponéis en remediar las idolatrías de los indios, como cosa tan del servicio de Dios, y la primera de nuestra obligación. Y os encargo lo continuéis, estando siempre con particular desvelo en esta materia para procurar que estos naturales como plantas nuevas de la Iglesia, sean bien doctrinados e instruidos en la fe, y misterios del Sagrado Evangelio [...] Y de lo que se hiciere iréis avisando al dicho mi Consejo. (Romero 1919, VIII) 51 La Exortación de Villagómez se publica precisamente en el marco de la visita idolátrica organizada por el arzobispo, quien desde las primeras páginas precisa, en los términos siguientes, su audiencia y sus propósitos: Juzgamos necessario tomar de proposito la pluma, y rogar por este escrito a nuestros Visitadores, Vicarios y Curas de Indios [...] salgan todos ayudandonos al combate y pelea que la presente ocasion nos ofrece, para auer de fauorecer y amparar la fe Christiana. (Villagómez 1649, f. 1v) Además de justificar la necesidad de emprender visitas idolátricas, pues “La inclinacion de idolatrar que tienen nuestros indios, la hallamos muy arraigada dentro de sus coraçones” (f.13r), Villagómez se ocupa de describir distintos ritos y formas de culto tenidos por idolátricos, de todo lo cual “debe lleuar noticia el visitador” (f. 38v). Se trata de informaciones sobre sacrificios, fiestas, abusos y supersticiones, asi como sobre sus promotores, los hechizeros. El remedio contra todo ello, insiste el arzobipso de Lima, no es otro que la visita de la idolatría, de cuya regulación se ocupa en varios capítulos, en los que se detalla quiénes han de acompañar al visitador, qué se debe hacer al llegar a un pueblo por visitar, y cómo han de llevarse a cabo las tareas de la visita y los procesos por idolatría. Villagómez sigue, muchas veces literalmente, algunos trabajos ya conocidos: básicamente a Arriaga, aunque también se basa en las regulaciones del Sínodo de 1613 y los trabajos del Tercer Concilio de Lima. Pero ello no le resta nada a la importancia que tiene la labor del arzobispo para nuestra comprensión de la evangelización de los indios y la consolidación de la extirpación. Durante el periodo de Villagómez aparece un cuerpo textual dirigido a asistir el desarrollo de las visitas, regular su aparato legal, y apoyar la predicación la fe y la administración de sacramentos. Estamos ante una proliferación de textos evangelizadores solo comparable con la producción textual del Tercer Concilio de Lima. La dinámica entre desarraigar la idolatría, es decir, entre destruir los cultos religiosos locales, por un lado, y asentar la construcción de la fe cristiana, por otro, se corresponde perfectamente con los textos que se publican durante el arzobispado de Villagómez, y con las ideas que el propio arzobispo expresa en su Exortación, mientras recoge el proceder del profeta Jeremías en su predicación a los gentiles: La primera parte de nuestra empresa debe ser euellere, destruere, disperdere y disipare omnem idolatriam y todo lo que puede ser causa de ella [...] allaremos que esta primera parte pide mayor cuydado y trabajo y mas ahinco, y perseuerancia [que la segunda, que es] el auer de plantar y edificar, y por eso para lo primero puso [el profeta Jeremías] quatro verbos Vt euellas & destruas & dispersas & disipes, y para lo segundo solamente dos: & aedifices & plantes. (Villagómez 1649, 51v) 52 La primera parte de la empresa aludida es tarea de los visitadores; la segunda, de los padres misioneros que lo acompañan, a quienes les corresponde “aedificare y plantare con sus sermones, y exemplos, catecismos y confessiones, y comuniones” (Villagómez 1649, 52r). Es por eso mismo, también, que insistirá Villagómez en que antes de examinar a los indios, esto es, antes de averiguar sus idolatrías fuera del marco de procesos judiciales “se a de predicar uno de los sermones, que uan dispuestos después de esta instrucción” (52v), aludiendo a los escritos de autoría de Fernando de Avendaño, que se publican en el mismo volumen que la Exortación. 2.4 Procesos judiciales por extirpación de idolatrías El desarrollo de los procesos contra la idolatría, llevados a cabo durante las visitas idolátricas, tuvo varias similitudes con los procedimientos empleados por el Tribunal de Santo Oficio. La publicación inicial de un edicto de gracia que ofrecía la absolución a cambio de la confesión voluntaria, la admisión de torturas durante los interrogatorios, y ciertas penas comunes como la flagelación o la humillación pública de los declarados culpables evidencian algunos de los aspectos que el proceder jurídico de la extirpación de la idolatría le debe a la Inquisición. Sin embargo, como es sabido, en el Perú los indios quedaron fuera de la jurisdicción de la Inquisición desde que esta es instaurada en el virreinato por Francisco de Toledo en 1570, dado que se les consideraba sujetos cuya cristianización apenas había empezado (Duviols 1977, 261-280; Hampe 1998, 10). 15 La idolatría de los indios correspondía, pues, a la competencia del ordinario eclesiástico. Además, a diferencia de lo que ocurría con los individuos juzgados por el Santo Tribunal, para los culpados por idolatrías no estaba contemplada la pena de muerte, y sus procesos judiciales se concebían dentro de las actividades de la visita idolátrica que tenía también propósitos evangélicos. Los juicios por extirpación, influidos por un ambiente de defensa del cristianismo que motivó en la Península la expulsión de los moriscos, se basaban en el supuesto jurídico de que los indios bautizados que se desviaran en el culto estaban sometidos a los tribunales eclesiásticos (Marzal 1992, 270). Ya desde el Primer Concilio de Lima (1551) se menciona tempranamente que los idolátras, si es que estos son cristianos y reincidentes, serán obligados a presentarse ante un juez eclesiástico. La regulación señala lo mismo para los hechiceros, aunque en este caso, independientemente de si son o no bautizados. 16 De otro lado, en la constitución 1.1.6 del Sínodo de 1613, como se dijo ya (cf. 1.1), se expresan por primera vez las regulaciones que 15 Para los móviles políticos, y no solo religiosos, vinculados al establecimiento de la Inquisición en el Perú, cf. Guibovich (1998). 16 Const. 26; cf. Vargas Ugarte (1951-1954). 53 organizan las visitas de la idolatría, desde la publicación del edicto de gracia hasta la ejecución de las medidas correctoras y represivas. Se hace allí también mención directa de los autos por idolatría 17 y de las memorias que debían registrar los nombres y delitos de los culpados 18 , aunque no se ofrecen detalles sobre el desarrollo de los procesos mismos (García Cabrera 1994b, 27). Arriaga ([1621] 1999), por su parte, propone en el capítulo XV de La extirpación un detallado interrogatorio de treinta y seis preguntas, que se ha de hacer a los hechiceros e indios del común con la finalidad de que declaren sus idolatrías. Pero es en la Exortación de Villagómez (1649) donde aparece la regulación directa de los procesos contra la idolatría. Lo mencionado allí da buena cuenta del proceder de las actas judiciales que nos han llegado, procedentes del Archivo Arzobispal de Lima, y que corresponden, en su mayoría, al periodo posterior a la regulación de Villagómez: Se han de formar cabeza o cabezas de proceso contra los dichos difamados específicamente por sus nombres, y apellidos y ayllos, y con distinción de las cosas en que están difamados todos, y cada uno dellos, y recíbanse informaciones sumarias de testigos, cuyos dichos han de ser ante el notario, procurando averiguar la verdad por todos los caminos […] y si no supieren bien la lengua castellana, sean examinados con dos intérpretes diestros, y de confianza, que primero hayan jurado que harán bien, y fielmente su oficio. (Villagómez [1649] 1919, 249) Las dos publicaciones más importantes de los procesos contra la idolatría con las que contamos son la de Pierre Duviols 19 y la de Juan Carlos García Cabrera 20 , si bien, en el caso de la segunda, la transcripción no resulta siempre confiable. 21 Estos documentos, correspondientes a procesos por extirpación de idolatrías llevados a cabo en la zona de Cajatambo a mediados del siglo XVII, constituyen textos complejos en la medida en que reúnen una serie de subtextos, con finalidades comunicativas y características 17 Const. 1.1.6, punto 7; cf. Lobo Guerrero ([1613] 1987). 18 Const. 1.1.6, punto 2; cf. Lobo Guerrero ([1613] 1987). 19 Cf. Duviols (2003a). Se trata de una reedición, que, según señala el mismo autor, busca superar su anterior publicación, de 1986, de los mismos documentos: Cultura andina y represión. Procesos y visitas de idolatrías y hechicerías, Cajatambo, siglo XVII. Reúne, en más de 500 páginas, once procesos por extirpación de idolatrías, parte del proceso que los indios de Cajatambo le levantan al visitador Bernardo de Noboa y la Información de Servicios de este último. 20 Cf. García Cabrera (1994), que ofrece, a lo largo de más de 450 páginas de documentos, tres causas contra visitadores de la idolatría, todas ellas correspondientes al primer tercio del siglo XVII, y dieciséis procesos contra la idolatría, pertenecientes también al área de Cajatambo. Doce de estos últimos son del siglo XVII, tres del XVIII y uno del XIX. 21 Considérense los comentarios de Rivarola (2000), quien reedita algunos de estos textos. 54 lingüísticas y textuales distintas. 22 Así, por ejemplo, suelen iniciar con la mención de la ocurrencia de un hecho punible. Seguidamente, se ordena la apertura del juicio (aquí la “cabeza de proceso”) y se nombran las autoridades del caso: En veinte y quatro dias del mes de abril de mil y seiscientos çinquenta y seis años estando en el Pueblo de San Francisco de Otuco anexo de la doctrina de San Pedro de Acas el Bachiller Bernardo de Nubua Cura benefiçiado de la doctrina de San Pedro de Ticllos Vicario Juez eclesiastico de este partido de Caxatambo dixo que se le ha dado notiçia que en pueblo de Santo Domingo de Paria anexo de la dicha doctrina de Acas auia muchos cuerpos christianos sacados de la yglessia y lleuadolos a los machaiees y que tenian ydolos a quien adorauan y ofreçian culto y otros ritos y çeremonias antiguas que guardauan y para abriguar la berdad y castigar los culpados mando haçer esta caueça de proçesso para que por ella se examinen los testigos y passe esta causa ante los ministros notario y ynterprete que tiene nombrados y lo firmo. (Duviols 2003, 263) Posteriormente, aparecen las declaraciones de los testigos y acusados, que prácticamente en todos los casos declaraban en su lengua materna, mediados por un intérprete nombrado que iba traduciendo los testimonios: En el dicho pueblo dia y mes suso referido el dicho señor visitador para que azeten el cargo de ynterpretes en esta causa hiço parecer ante si a Ambrosio de Villafaña y Don Juan Poma contenidos en su nombramiento y auto de esta otra parte del qual por ante mi el presente notario reçeuio juramento por Dios nuestro señor y una señal de cruz y lo hizieron en forma y prometieron de hacer bien y fielmente el dicho oficio de guardar secreto a las partes y a la conclusión del dicho juramento dijeron: «si juro amen» y lo firmaron y el dicho señor visitador. (Duviols 2003, 303) La presencia de los intérpretes nos permite vislumbrar la situación lingüística de la zona, que presumiblemente, como los documentos sin duda lo sugieren, presentaba una clara mayoría quechuahablante. 23 La mayoría de 22 Para una tipología de los principales documentos jurídicos coloniales, ver Wesch (1998). Han trabajado con actas de la Inquisición, principalmente con el propósito de estudiar los elementos provenientes de la oralidad, Cano Aguilar (1998) y Eberenz (1998); para un estudio lingüístico de carácter más general sobre este tipo de textos, Eberenz y de la Torre (2003). 23 Al respecto, para documentos temporal y geográficamente emparentados con estos, se ha referido Rivarola: “con toda probabilidad (porque no hay forma de comprobarlo) la absoluta mayoría de los pobladores era monolingüe en lengua indígena (probablemente en una variedad del quechua central)”. Y agrega más adelante: “la impresión que se tiene es que en las serranías donde se sitúan nuestros documentos de mediados del siglo XVII la situación no debía diferir mucho del resto de la región andina, con un bilingüismo de escasa difusión y de carácter subordinado” (2010, 217). Sobre el proceso de difusión del español durante la colonia, se ha ocupado Rivarola (2003); vid. también Rivarola (1995). 55 las veces se declaraba en quechua y, con la mediación del intérprete, el testimonio se registraba por escrito en español a través de fórmulas que insertan el discurso indirecto (principalmente, “dixo que”), cuestión esperable en un contexto en que la funcionalidad escrita del quechua era prácticamente nula. 24 A este respecto, hay que mencionar, sin embargo, la excepción que constituyen las breves plegarias 25 que, siempre en el interior de las declaraciones, se escriben en quechua, citadas en discurso directo. Los procesos judiciales de Cajatambo, si me concentro en las declaraciones de los acusados y testigos, ciertamente lo más representativo (cuantitativa y cualitativamente) de ellas, son el testimonio de una situación comunicativa singular en que se encuentran al menos tres participantes: el declarante, el traductor y el notario. Está claro que esto plantea desde ya determinadas dificultades, que, me parece, se pueden sintetizar en la pregunta de quién es el emisor de estos textos. La tarea es acá procurar reconstruir el funcionamiento de la situación comunicativa en que se inscriben estos testimonios. Me parece necesario recurrir aquí a lo que Oesterreicher ha llamado recontextualización del texto. Aunque no tengamos nunca acceso a los hechos y acciones relatados [...] fuentes y testimonios, es decir, todos los discursos, textos y artefactos con funciones comunicativas, tienen su propio aspecto pragmáticocomunicativo. Estos representan en su tiempo procesos comunicativos originales que, en líneas generales y hasta cierto punto, pueden y deben ser reconstruidos por la investigación histórica, profundizando en las condiciones comunicativas respectivas. (Oesterreicher 2005, XVIII) En muchos casos, este trabajo hermenéutico de la recontextualización equivale exactamente a una re-escenificación del texto. Como no podemos nunca acceder al evento comunicativo auténtico, hay que insistir en el hecho de que el concepto de evento comunicativo originario debe ser entendido estrictamente en sentido regulativo. (Oesterreicher 2002, 360-361) Estos textos representan, para decirlo con una metáfora, una foto imperfecta, que nos ilustra que las confesiones, las declaraciones de los testigos, las diligencias, etc., esto es, las distintas partes del proceso nos llegan ahora como un testimonio escrito, cuya compleja textualidad documenta eventos comunicativos en que participaron hablantes de orillas culturales y lingüísticas diversas, pero que buscaban entenderse mediados por un intéprete en el marco de la confluencia y el conflicto de diferentes tradiciones sociales, lingüísticas y culturales. En esa medida, pues, nos ilustran un circuito comunicativo: el conformado por los curas de doctrina, los visitadores de la 24 Desde hace algunos años, sin embargo, se han venido exhumando algunos docume ntos escritos en quechua durante el periodo colonial, básicamente por curacas. Sobre este respecto, cf., más adelante, la nota 36. 25 De las 56 oraciones en quechua incluidas en Duviols (2003) se ha ocupado César Itier (en el mismo volumen). 56 idolatría, sus ayudantes bilingües y los indios, en el marco de la persecusión de las prácticas religiosas de estos últimos, circuito que ciertamente se encuentra testimoniado también, de distintas maneras, en los diversos textos que venimos presentando en este capítulo. 2.5 Textos pastorales traducidos a las lenguas indígenas 2.5.1 Labor lingüística y publicaciones del Tercer Concilio: Doctrina (1584), Catecismo (1585) y Sermonario (1585) El Tercer Concilio se plantea el problema del vehículo de la transmisión de la fe cristiana. Hemos visto ya que hubo quienes propusieron que sea el castellano la lengua usada para tal propósito. Tal postura tuvo no pocos adeptos e inclusive se mantuvo, más allá del debate en torno a la lengua de evangelización y gozando por lo demás de distintos grados de aceptación y concreción, a lo largo de todo el periodo colonial (cf. 1.3). La voz de José de Acosta, ideólogo del Concilio y participante de la autoría de sus materiales se pronuncia, en el marco de este debate: Tome cada uno como quiera lo que voy a decir. Llámenme rígido y pesado. No me importa. Yo creo, y desde hace mucho tiempo vengo sosteniendo, que el sacerdote que no sabe la lengua de los indios no puede aceptar el oficio de párroco sin detrimento de su alma. Y lo demuestro con una razón manifiesta. El que desconoce el idioma no puede enseñar ni predicar la fe. Ni puede administrar el sacramento de la penitencia el sacerdote que no entiende al indio que se confiesa ni él mismo es entendido en lo que manda. (Acosta [1588] 1987, 55) El jesuita lo expresa con claridad y firmeza: se trata de poder enseñar y predicar la fe, y de administrar la confesión. Son estas ideas, expresadas en el contexto del Tercer Concilio, las que alientan la elaboración de los materiales pastorales -precisamente una doctrina para enseñar la fe; un sermonario para predicarla y un confesionario para administrar la penitencia- y lingüístico-descriptivos promovidos por el Sínodo limeño. Si bien las lenguas elegidas por el Concilio fueron “las dos lenguas mas generales de estos Reynos que son la lengua general del Cuzco, que llaman Quichua, y la Aymara”, no por ello dejará de exhortar la Doctrina Cristiana (1584), con espíritu paulista, a los prelados sobre “las demas lenguas que ay muchas, y muy diuersas”, y sobre las cuales: esta proueido que los Prelados en sus Synodos diocesanos, o con la mejor comodidad que les parezca, hagan junta de lenguas de personas doctas y religiosas, para que de conformidad se haga la traduccion de este mismo Catecismo, y hecha assi con la dicha auctoridad se publique. (Epistola sobre la traducción) 57 Tomada la decisión en favor del quechua y el aimara 26 , el equipo de expertos del Concilio tuvo que adecuar las lenguas amerindias tanto a la expresión de la fe cristiana como a las exigencias del ámbito escrito. Los sermones, confesionarios y textos doctrinales del Sínodo son el resultado del esfuerzo de los más distinguidos conocedores del quechua y el aimara de la época, y constituyen, asimismo, una síntesis de los conocimientos que se tenía sobre las religiones andinas, todo ello, ciertamente, articulado en un discurso dirigido a la demostración de la falsedad de las divinidades indígenas y la verdad del Dios cristiano (Torero 1999, 125). No podemos olvidar, pues, que estamos ante lenguas de tradición ágrafa. Los especialistas conciliares elaboraron un aimara y quechua misioneros para uso de los sacerdotes, cuya constitución e implementación tienen en mente su desarrollo en ámbitos discursivo-comunicativos muy específicos: la catequesis, los sermones y las confesiones. Para cumplir con esta tarea, se seleccionó en ambos casos una variedad dialectal que hiciera las veces de base lingüística de la lengua misionera, la cual, además de ser implementada ortográficamente, estuvo sujeta a selecciones y ajustes en todos los niveles lingüísticos, que debían hacer posible su intelección por hablantes de distintas variedades quechuas o aimaras. 27 Para el caso del quechua, en relación con la variedad que sirve de base para el registro escrito recién aludido, conviene que nos detengamos brevemente en las expresiones lengua general y lengua del Cuzco, cuyo correlato referencial, lejos de ser claro y unívoco, ha merecido necesarias reflexiones en el marco de la linguística andina. A la llegada de los españoles, una variedad quechua de cuño chinchaisuyo, procedente del señorío de Chincha en la costa central sureña del Perú, se encontraba extendida en el Incanato a manera de lengua general. Tal variedad chinchana, que ciertamente ya estaba ampliamente difundida antes de la expansión del poder cuzqueño es la que adoptan los soberanos andinos como lengua de la administración oficial de sus dominios, y cuyo uso extienden hacia espacios en que se hablaban otras lenguas u otras variedades de quechua, en el marco de una 26 Si bien el quechua y el aimara son las lenguas mayoritariamente favorecidas, tómese en cuenta también el Rituale del franciscano Jerónimo de Oré, editado en Nápoles en 1607 que, junto con textos en quechua y en aimara, ofrece también, en menor medida, oraciones, un confesionario y un catecismo breve en puquina, que son tomados parcialmente de un trabajo de Alonso de Barzana que aparentemente no llegó a imprimirse. Se incluyen, además, algunos textos en mochica y guaraní. En el plano descriptivo, es de mencionar, también, el Arte de la lengua yunga de Fernando de la Carrera; cf. Torero (1999, 127). 27 Para el aimara, cf. el estudio que Cerrón-Palomino (1997) le dedica a este asunto. Las primeras reflexiones metalingüístico-descriptivas conocidas sobre esta lengua son los propiciadas por la traducción de la Doctrina Christiana (1584) del Tercer Concilio. El dialecto de base utilizado por los especialistas del Sínodo fue el pacase (aimara sureño, como todas las descripciones coloniales de esta lengua); cf. Cerrón-Palomino (2000, 43). 58 política lingüística que promovía competencias, ya sea bilingües, ya sea bidilectales entre los súbditos. Este proceder se apoyó en el envío de mitmas 28 del Cuzco, que debían asentarse en las diversas localidades del Tahuantinsuyo y enseñar la lengua general, para garantizar así la vigencia de una lengua común al menos entre las élites administrativas. Hacia el primer tercio del siglo XVI, la máxima expansión territorial alcanzada por los incas no tenía más de 100 años y estaba, por ello, aún en camino de mostrar los frutos de su consolidación. El recién reseñado proceso de expansión de la lengua general se verá entonces interrumpido por la irrupción del poder español (Cerrón Palomino 1987, 22-25; Torero 1972, 82-91). 29 La documentación colonial temprana se referirá al quechua como la lengua general por antonomasia, dada su más extensa distribución espacial y su mayor cantidad de hablantes, pero también como la lengua del Cuzco o la lengua del Inga, empleadas ambas expresiones como sinónimas. Tales expresiones parecen traducir lo que, en la colonia temprana, los cronistas habrían recogido de las poblaciones recién incorporadas al Tahuantinsuyo, pues para estas últimas la lengua en cuestión no era otra que la introducida por los incas del Cuzco (Cerrón-Palomino 1995a, XI). Pedro Cieza de León, por ejemplo, se refiere a la lengua del Cuzco, en el sentido del modo de hablar que impusieron los incas de manera general en sus dominios; en el mismo sentido, el jesuita Anónimo menciona que la lengua general que los incas buscaron expandir era el quichua del Cuzco (Cerrón-Palomino 1987, 23- 24). Hemos visto ya, sin embargo, que la lengua del Cuzco, entendida esta como el dialecto cuzqueño, no era el modo de habla generalizado en el interior de los dominios incaicos a la llegada de los españoles. El descrédito de la lengua general de impronta chinchaisuya será motivado por la labor de normalización emprendida por el Tercer Concilio de Lima (1582-1583), cuyos especialistas construyen un quechua general de base cuzqueña para llevar a cabo las traducciones de sus textos catequéticos y sacramentales. 30 Este constructo buscado funcionará como un registro escrito que, en palabras del Concilio, pretende evitar los “extremos” y procurar “el medio que es el lenguaje comun, facil y proprio”, que pueda ser usado “desde Quito hasta los Charcas”. Tal labor estuvo, como se ha señalado, 28 “Aduenedizo auezindado en algun lugar” trae González Holguín (1608, 244). Se trata de grupos poblacionales transplantados fuera de su lugar de origen. 29 Sobre el quechua costeño, véase Cerrón-Palomino (1990); para más detalles sobre la política lingüística incaica, Cerrón- Palomino (1987). 30 La expresión quechua general, que permite hacer una distinción terminológica con la comentada lengua general, es la que propone Cerrón-Palomino para referir a la variedad escrita creada por los especialistas del Tercer Concilio. Itier ha preferido, diluyendo la distinción previa, llamar a esta última lengua conciliar lengua general, que en su opinión “no parece [ser] un constructo artificial [y] Debió reflejar en gran medida la lengua de uso en los centros urbanos y mineros así como entre las élites indígenas y los comerciantes, desde Lima hasta las puertas del Cuzco” (2000, 49). 59 impregnada de las ideas de la época en materia de corrección idiomática, según las cuales los modelos de prestigio son los de las grandes metrópolis, en este caso el de la metrópoli cuzqueña, antigua sede de la corte incaica (Cerrón-Palomino 1995a, LI). Así pues, en las Annotaciones sobre la traduccion incluidas al final de la Doctrina Cristiana (1584), salta a la vista que el punto de referencia central, estructurador de las reflexiones del Concilio, es el uso lingüístico del Cuzco, desde el cual se juzgan, por comparación, algunos rasgos de las demás variedades, aunque sin que ello signifique que el uso cuzqueño sea el plenamente adoptado: En dos extremos se ha procurado huyr en la traduccion de esta Doctrina cristiana, y Catecismo, en la lengua Quichua. Que son el modo tosco, y corrupto de hablar, que ay en algunas prouincias: y la demasiada curiosidad con que algunos del Cuzco, y su comarca usan los vocablos, y modos de dezir tan exquisitos, y obscuros que salen de los limites del lenguaje, que propiamente se llama Quichua. (fol. 83) Por lo que toca al primero de los dos extremos aludidos, se trata acá de prescribir algunos modos que, como se especifica unas líneas más abajo, corresponden a “las prouincias [...] donde no hablan con la perfeccion que en el Cuzco, sino algo corruptamente”. Los especialistas del Concilio proceden analíticamente cuando especifican que la llamada corrupción está menos en la sintaxis que en el léxico: La imperfeccion o barbariedad que ay en los que hablan corruptamente la lengua Quichua, no esta tanto en la conexion de las dicciones, quanto en la variedad de los vocablos, que son differentes de los que usan en el Cuzco, y algo toscos tomados de sus ydiomas particulares, o del vso que comunmente recibieron todos los que se llaman Chichaysuyos. A ello se agregan también cuestiones relativas a “la pronunciacion, que cada prouincia la tiene particular y diuersa de la del Cuzco”, y en el plano morfosintáctico, algún comentario sobre los morfemas que expresan transiciones. Ciertos aspectos del léxico cuzqueño, sin embargo -y esto constituye el segundo extremo del que se busca huir-, exigirán la reprobación de los expertos del Sínodo, ya sea porque “por ventura se vsauan antiguamente”, porque los “usaban los Ingas, y señores” o porque se consideran tomados “de otras naciones con quien tratan”, lo cual cobra sentido dado que si “de suyo [son] dificiles de entender las sentencias de la Doctrina Cristiana, no es bien obscurecerla con lenguaje exquisito, y de pocos vsado”. 31 Este quechua general de carácter, como hemos venido diciendo, escrito fue promovido por medio de la consideración obligatoria y exclusiva que tenían las publicaciones del Tercer Concilio, las cuales imponían de esta manera también las reglas ortográficas empleadas en sus textos. Así pues 31 Más detalles en Cerrón-Palomino (1988, 137-139). 60 por lo que toca a los doctrineros, frailes, miembros del clero secular y representantes de la Iglesia en general, las publicaciones del Tercer Concilio Limense son un documento central en su labor pastoral, que debió haber hecho las veces, si nos guiamos al menos por las ordenanzas conciliares, de documento obligado de consulta y guía. 32 Sobre este respecto, señalan las constituciones del Concilio, en medio de un comentario sobre la adecuación estilística y semántica de sus traducciones 33 , lo siguiente: manda pues el Santo Synodo a todos los curas de yndios en virtud de santa obediencia y so pena de excomunion que tengan y usen este catecismo que con su autoridad se publica, dexados todos los demas [...] porque para el bien y utilidad de los indios importa mucho que no solo en la sustancia y en la sentencia haya conformidad, sino tambien en el mismo lenguaje y palabras. Por tanto prohibe y veda que nadie haga y use otra interpretacion o traduccion en las lenguas del Cuzco, y la aymara assi en la cartilla y doctrina cristiana, como en el catecismo. (Segunda Acción, Cap. 3; mis cursivas) 34 La vigencia posterior del registro escrito promovido por el Sínodo limense abarcará un lapso de por lo menos setenta años. Así pues, por ejemplo, los textos pastorales de Jerónimo de Oré (1598), (1607), Juan Perez Bocanegra (1631) y Fernando de Avendaño (1649) constituyen, si bien con variantes en 32 Desde una perspectiva más general, a propósito de los libros con que los doctrineros estuvieron en contacto se ha pronunciado recientemente Guibovich (2010). Si bien es todavía poco lo que sabemos al respecto, concluye este autor, luego del examen de los decretos de los concilios y sínodos, de los expedientes de las visitas y de los inventarios post mortem en que: “Cuatro eran los libros que se esperaba que todo doctrinero debía tener en su parroquia o doctrina: los decretos conciliares y sinodales; los textos publicados por esa misma asamblea destinados a la evangelización de los indígenas; algunos tratados de teología moral; y los textos relacionados al ejercicio pastoral.” Para la biblioteca de Francisco de Ávila, cf. Hampe (1996). 33 En varios pasajes de las Annotaciones queda expresa la preocupación por los modos de expresión y los contenidos que estos movilizan. Para el quechua, ofrecen los expertos conciliares precisiones sobre cómo se deben traducir determinados fragmentos de los principales rezos cristianos, además de algunos apuntes sobre los mandamientos y artículos de la fe, principlamente. Encontramos también, igualmente para el quechua, algunos “vocablos dificultosos” glosados, y un “vocabulario breve” para el aimara. Se trata pues, como lo son las Annotaciones en su conjunto, de una serie de reflexiones metalinguísticas que aclaran y justifican las decisiones tomadas por los traductores. 34 Algo similar ordena el Concilio en relación con el uso y distribución del Confesionario por él auspiciado, todavía en camino de elaborarse al momento de la redacción de las constituciones que venimos comentando: “De la misma manera el confesionario que se ha de hazer para utilidad de los yndios y curas que administran el sacramento de la penitencia hecho por los diputados deste synodo y buelto en la lengua del Cuzco, y en la Aymara, se vea y aprueve por el mismo Reverendisimo metropolitano, y assi aprovado se de con autoridad de este Synodo junto con el cathecismo a todos los que tienen cargo de yndios para que se aprovechen y usen del los confesores”. (Quinta Acción, Cap. 3. Cf. Vargas Ugarte 1951-1954). 61 cada caso, algunos ejemplos del empleo del quechua general del Concilio. Habrá otros, como Francisco de Ávila (1648), Diego de Molina (1649) y Bartolomé Jurado Palomino (1649), sin embargo, que buscarán la represententación ortográfica de la pronunciación del dialecto cuzqueño, alejándose así de la ortografía más bien hipodiferenciadora propugnada por el Concilio. En cuanto al léxico, ya hemos adelantado que el vocabulario no cuzqueño era tenido por el Concilio como “tosco”, “corrupto” y “bárbaro”. En esta línea, si bien con algunas excepciones, la tónica de los trabajos pastorales posteriores al Concilio tenderá a dejar de lado el léxico chinchaisuyo (Itier 2000, 50-51; Cerrón-Palomino 1992, 218-225; Cerrón-Palomino 1988, 138-140). La gran mayoría de los documentos coloniales escritos en quechua que conocemos está, como se sabe, conformada por textos de finalidad evangélica y sacramental, que fueron redactados por misioneros y, en menor medida, por textos dramáticos para ser representados. 35 Se trata, en ambos casos, de textos cuyos emisores, arraigados en el mundo cultural hispánico, muchas veces habían aprendido la lengua indígena siendo adultos (Itier 1991, 65). Desde hace unos años, sin embargo, algunos investigadores han venido desempolvando manuscritos de diversos archivos, que testimonian que el uso escrito del quechua no se limitó a los textos y participantes mencionados, sino que también tuvo cierto despliegue entre los indígenas, en particular, en ámbitos judiciales, administrativos e inclusive privados. 36 Con distintos grados de énfasis, que varían principalmente en función de la consideración de la procedencia geográfica de los textos y, en menor medida, de acuerdo con la participación de escribanos para los casos de las copias notariales, los autores que han venido sacando a la luz estos manuscritos coinciden en opinar que el quechua escrito empleado por estos indígenas se corresponde con el patrocinado por el Tercer Concilio Limense en sus traducciones, es decir, con el quechua general, sobre todo en sus aspectos ortográficos. Algunos indígenas debieron de haber aprendido a leer y a escribir con la ayuda de los textos del Concilio. 37 Siguiendo las 35 También, como se sabe, el manuscrito de Huarochirí; cf. Taylor (1987), y los pasajes en quechua de Guamán Poma ([1615] 1980) y Santa Cruz Pachacuti ([1613? ] 1995). 36 Cf. Durston (2003), quien da a conocer cuatro breves peticiones y una carta autógrafa, todas ellas con la peculiaridad de ser de autoría -si bien para las peticiones debe hacerse la salvedad de la mediación de copistas o escribanos - de mujeres. Véanse también las cinco cartas del curaca Cristóbal Castillo publicadas por Itier (1991); algunos aspectos de ellas se analizan posteriormente también en Itier (2005). Gracias al mismo autor conocemos, además, una petición de un grupo de curacas ayacuchanos, cf. Itier (1992a). Para un balance de los documentos quechuas escritos por indígenas, publicados o anunciados, remito al ya citado trabajo de Durston (2003). Ver ahora, también, Durston/ Uroiste (2013). 37 En un comentario sugerente, Estenssoro (2003, 267) sostiene que las cartas del curaca Cristóbal Castillo (Itier 1991) revelan no solo adopción de la ortografía conciliar sino 62 costumbres de la época, se aprendía a leer, como en España, con cartillas que contenían la doctrina cristiana. De hecho, la Doctrina del Tercer Concilio (1584) incluye un abecedario y silabario españoles, cuyos destinatarios no pueden ser otros que los indios, es decir, que está concebida también como cartilla. 38 Estos textos en quechua, escritos en su mayoría durante el siglo XVII por curacas, son pues un reflejo, todavía exiguo, del impacto de la labor pedagógica de los evangelizadores y de la funcionalidad de las herramientas que crearon para ella. Constituyen, además, los escasos vestigios que hay para saber cómo escribieron los indígenas en su lengua materna, al menos en géneros distintos del historiográfico. 39 La escritura del quechua en la Colonia fue, sin embargo, como lo hemos venido viendo, principalmente obra de los evangelizadores. El inicio sistemático de esta labor se remonta a los trabajos del Tercer Concilio Limense (1584, 1585), que se abocaron a la implementación discursiva de las tradiciones textuales necesarias para la labor pastoral (sermones, oraciones, confesiones, etc.), labor que estuvo apoyada en reflexiones metalingüísticas y de codificación léxica y gramatical (Anónimo 1586) y difundida por la primera imprenta de América del Sur a cargo de Antonio Ricardo. De allí en adelante, el florecimiento de textos pastorales -en su mayoría impresos en Lima-, que tuvo lugar en el siglo XVII tendrá como marco de referencia la labor del Concilio. Uno de los propósitos de este trabajo consiste precisamente en evaluar, teniendo en mente las circunstancias históricas y discursivas recién comentadas, el impacto de la labor pedagógica y textual de los evangelizadores en la elaboración semántica de las voces rituales de origen andino en el español. Eso exige no perder de vista que estamos ante textos muchas veces bilingües que, escritos con un propósito muy específico, moldearon la carga semántica y la capacidad designativa de las voces cuyos ámbitos referenciales resultaban particularmente relevantes para la viabilidad de la conversión de los indios, y ello no solo en el discurso español sino también en las traducciones en la lengua vernácula. ¿Qué consecuencias tuvo esto en los planos del discurso y de la lengua? ¿Cómo se vinculan los fenómenos -ambos, en realidad, constituyentes de un fenómeno complejo- de reacomodo semántico ocurridos en una lengua y en otra? Me ocupo de estas dos cuestiones en el análisis de las voces seleccionadas, concentrán- también de la retórica de sus sermones. Algo cercano opina Alaperrine (2002, 151 - 153). 38 Es poco lo que sabemos sobre cómo aprendieron los indios a escribir en español, y menos aún en quechua. En cuanto a las vías de aprendizaje, se han identificado las escuelas para hijos de curacas, el contacto con religiosos que tenían indios a su servicio y la instrucción con escribanos que también se desempeñaron como maestros. Cf. Alaperrine (2007, 186-189); Alaperrine (2002, 160-161). 39 Cf. la nota 35. 63 dome sobre todo en la primera pregunta planteada, y en la segunda, en mucha menor medida. 2.5.2 Doctrinas, confesionarios y libros sacramentales 2.5.2.1 Simbolo Católico Indiano (1598) y Rituale sev manvale pervanvm (1607), Jerónimo de Oré Nacido el seno de una acomodada familia huamanguina en 1554, el futuro sacerdote franciscano aprendió el quechua seguramente en el trato con la nodriza y los sirvientes familiares. Fue ordenado sacerdote por Santo Toribio de Mogrovejo en 1581 a los 27 años. Catedrático de teología en el Cuzco, misionero incansable que recorrió América desde Florida hasta el sur de Chile, el criollo de Huamanga escribió, además de su obra lingüísticomisionera, vidas de santos y elogios marianos. Formó parte, también, del equipo de traductores convocado por el del Tercer Concilio de Lima. La mayor parte de su labor misional la habría cumplido entre los collaguas, en las doctrinas franciscanas del valle del Colca. Allí escribió sus trabajos más importantes, el Symbolo y el Ritvale. Él mismo menciona haber preparado un sermonario traducido al quechua y al aimara, así como un Arte y Vocabulario también para las dos lenguas. 40 Ambos trabajos están hoy perdidos. A fines del XVI, continuó Oré sus labores misionales en la sierra central peruana, en Jauja, y posteriormente, ya en los inicios del siglo siguiente, en Potosí. Fue nombrado obispo de La Imperial de Chile en 1620, aunque asume el cargo algunos años después. Muere en 1630 en Concepción (Pello 2000; Cook 1992; Tord 1992). El Symbolo salió de la imprenta de Antonio Ricardo en Lima, quien se había encargado también de las publicaciones pastorales del Tercer Concilio. Los primeros 65 folios ofrecen diversas reflexiones e informaciones dirigidas a los curas de doctrina: razonamientos teológicos sobre la naturaleza de las distintas categorías de objetos creados y sobre los atributos divinos del creador, ideas que están a la base también de la elaboración los sermonarios del Tercer Concilio (1585), de Avendaño (1649) y de Ávila (1648); algunos comentarios sobre la geografía e historia del Perú, que incluyen un elogio de la variedad cuzqueña del quechua 41 y la referencia a 40 Cf. Oré ([1598] 1992, fols. 59/ 191). 41 En el marco de ideas lingüísticas provenientes del renacimiento europeo apunta Oré: “De la lengua Quichua, general en todo este reyno, la ciudad del Cuzco es el Athenas, que en ella se habla en todo rigor y elegancia que se puede ymaginar como la Ionica en Athenas, la latina en Roma, el romance castellano en Toledo, y assi es la lengua Quichua en el Cuzco: pero en las demas prouincias, quanto mas dista desta ciudad, ay mas corrupcion y menos elegancia en la pronunciacion guttural y periphrasis proprios que tiene esta lengua, no bien entendidos de algunos que se precian de hablarla” (Oré [1598] 19925, fol. 33). 64 algunos mitos andinos; y la defensa de la necesidad de incorporar los cantos cristianos como medio para el adoctrinamiento de los indios. Sobre este último aspecto, sobre el que vuelvo en el capítulo 4 y que constituye el valor central de este trabajo, pone el franciscano un claro énfasis, expresado en los siete cánticos traducidos al quechua, además de en los himnos que les siguen, igualmente traducidos a la lengua andina. Trae también el Symbolo un compendio de la Doctrina, el Confesionario y el Catecismo, basado en el antecedente del Tercer Concilio. El Rituale se publica en Nápoles en 1607. Se trata de un manual para la administración de los sacramentos, traducido al quechua y al aimara, como también al puquina, mochica y guaraní. Buscaba, como se ve, tener una dimension sudamericana. Hay que mencionar, sin embargo, que salvo en algunos casos aislados como, por ejemplo, en las aclaraciones sobre la Eucaristía, en que se menciona la voz guaca (fol. 102) o en las preguntas de la confesión relativas al primer mandamiento en que aparece también guaca (fol. 142), es prácticamente nula la presencia de voces rituales andinas en los textos españoles. Por lo demás, las traducciones quechuas (cf. fol. 397) confirman las elaboraciones que se fueron desarrollando para la mencionada voz en esta lengua desde los textos del Tercer Concilio, asunto que se verá más adelante. Por estas razones, no se encontará mayor referencia al Rituale en los capítulos dedicados al análisis de nuestras voces. 2.5.2.2 Ritual Formulario (1631), Juan Pérez Bocanegra Juan Pérez Bocanegra, sacerdote secular cuzqueño, fue cura beneficiado de la parroquia de San Pedro Apóstol de Andahuaylillas durante las primeras tres décadas del siglo XVII. Los datos sobre su origen no resultan del todo claros. Nacido en la diócesis del Cuzco 42 , podría haber sido criollo o mestizo 43 , a juzgar por sus conocimientos del quechua y el aimara, lenguas de las que fue examinador en el obispado cuzqueño por más de veinte años, y por el retrato que existe del cura en el púlpito de la iglesia de Andahuaylillas. 44 42 Que comprendía en ese entonces el territorio correspondiente a los actuales departamentos de Arequipa, Apurímac, Ayacucho, Cuzco y Puno. 43 Es la hipótesis de Cucho Dolmos (2008). No deja de llamar la atención, sin embargo, el modo como Bocanegra se refiere a su propia competencia en quechua, sin mención alguna de conocimientos maternos, que sin duda hubieran servido de argumento para legitimar su condición de enunciador, y aludiendo más bien a una larga experiencia de uso (¿de aprendizaje? ): “mas de treinta [años] ha que administro a los naturales los santos sacramentos y les predico el santo evangelio”, lo cual, continúa el cura, “me ha facilitado el hablarla y traducirla [la lengua quechua] con la propiedad elegancia”. Cf. Epístola a los curas (Pérez Bocanegra 1631). 44 Iglesia, como se sabe, bastante célebre tanto por la portada pentalingüe que media el tránsito hacia el baptisterio y alrededor de la cual se inscribe, dispuesta en jerárquica distribución, la fórmula baustimal en latín, español, quechua, aimara y puquina como 65 Realizó sus labores sacerdotales íntegramente en el Cuzco por aproximadamente cuarenta años hasta 1628, fecha en que el curato de la también llamada Andahuaylas La Chica pasaría a manos de los jesuitas (Cucho Dolmos 2008, 101-109). Impreso en Lima en 1631, el Ritual formulario de Pérez Bocanegra ofrece indicaciones precisas y detalladas sobre la administración de los sacramentos y la realización de los ritos que involucran. Se trata de una composición bilingüe en quechua y castellano que, al igual que los otros trabajos pastorales bilingües de los siglos XVI y XVII, tiene por objetivos centrales servir de apoyo y guía en materia pastoral, buscando la uniformidad en el ejercicio de las labores espirituales, y, sobre todo, procurando la orientación lingüística de los curas doctrineros. 45 De maneras distintas, remarcan estos aspectos varios de los paratextos que anticipan el trabajo del cura cuzqueño. La licencia de impresión extendida por el Obispo de Popayán se detendrá en indicar que “nos consta de su utilidad para los Curas, y provecho de las almas de los naturales deste reino”. 46 El obispo del Cuzco formula el asunto desde las carencias verbales de los sacerdotes: “los curas no se conforman en el modo de adminsitrar los santos sacramentos a los naturales en su lengua general quechua” 47 , mientras que el dominico Juan Escudero lo enfoca desde las perspectivas que el Ritual ofrece (o parece prometer): “estudiando en este libro podran salir muy grandes lenguaraces en la lengua general de los naturales y por consiguiente muy grandes predicadores del Evangelio en ella”. 48 Informa Pérez Bocanegra en su Epístola a los curas que ya había acabado de escribir un Formulario e institución de curas traducido al quechua, de cuya corrección y preparación para la imprenta se venía ocupando, cuando llegó a sus manos, seguramente a inicios de la segunda década del XVII, el Ritual romano mandado a publicar por el papa Paulo V. En estas circunstancias, prosigue el sacerdote, acorde traducir este novisimo Ritual, Formulario e Interrogatorio, assi en romance como en lengua quechua y remirarme en el. Quitando muchas cosas que habia hallado asi impresas como escritas de mano: y añadiendo por los frescos que ilustran, didácticamente y acompañados de leyendas en latín, los caminos hacia al cielo y el infierno. 45 Insistirá Pérez Bocanegra en que “[...] cada uno de nosotros, conforme la ciencia, devoción o priessa, pregunta, traduce y administra, quita y pone haciendo nuevos rituales y viciando las formas de los sacramentos sin propiedad”. Cf. Epístola a los curas, beneficiados y maestros de doctrina (Pérez Bocanegra 1631). 46 Cf. Licencia de impresión (Pérez Bocanegra 1631). 47 Cf. Carta del Ilustrisimo señor don Lorenzo Pérez de Grado, obispo de la gran ciudad del Cuzco... al bachiller Juan Pérez de Bocanegra, nuestro cura del pueblo de Antahuailla (Pérez Bocanegra 1631). 48 Cf. Aprobación del muy reverendo padre Fray Juan Escudero de la Orden de Santo Domingo (Pérez Bocanegra 1631). 66 otras de grande necesidad e importancia para administrar valida y debidamente los santos sacramentos (en particular el de la penitencia) a estas tiernas plantas que hoy son muy nuevas en la ley de Christo y de sus ministerios. El Ritual formulario es, como se ve, una versión traducida del Ritual romano -primero al romance, después al quechua- y adaptada a las necesidades de la administración sacramental en el área andina colonial. Fernando de Avendaño, célebre extirpador de la idolatría además de conocedor del quechua, destacará la adecuación de las traducciones de Pérez Bocanegra, “a quien por la traducción del [ritual] de nuestro señor papa Paulo V somos deudores los Curas”, y cuyo texto quechua “es conforme al original, observa propiedad, y decencia en el Confesionario, y Catecismos”. 49 El Ritual formulario empieza con una breve introducción a los sacramentos (fols. 1-11) para concentarse después en cada uno de ellos de manera separada. Que Bocanegra no se ciñe exclusivamente al Ritual Romano sino que, como él mismo lo dice, añade otras cosas de grande necesidad para la administración de los sacramentos a estas tiernas plantas, queda claro, por ejemplo, en las advertencias contra las borracheras y la chicha que leemos en los folios dedicados a la confirmación 50 y quizás también en los reparos contra la nominación de los bautizados con nombres gentiles, incluidos en el tratamiento del sacramento del bautismo (fol. 29). Pero donde los añadidos al Ritual romano son más numerosos, y con ello las referencias al mundo cultural andino se vuelven muchísimo más notorias, es en la sección concerniente a la administración de la penitencia, que constituye, por lo demás y largamente, el apartado más extenso del Ritual formulario (fols. 89-450). 51 Esta parte, aclara Bocanegra, está escrita “no con la brevedad que otros 49 Cf. Aprobación del doctor Fernando de Avendaño, Cura rector de la Santa Iglesia Metropolitana de los Reyes (Pérez Bocanegra 1631). 50 “absteneos de beber chicha el dia antes [de la confirmación], y el mismo dia: pues aunque no vengais embriagados, dareis mal olor y es poca reuerencia la que tendreis haziendo lo contrario” (fol. 81). 51 Dicho sea al paso que el cura de Andahuaylillas deja claro que no habrá que permitir que los indios acudan a la confesión con “quipos, ñudos y memorias, que traen para confessarse, como escrituras y memoriales dellos” (fol. 111). Son dos las razones que motivan tal aseveración: la confesión no resulta ser sincera y los indios ridiculizan el rito. Así, pues, por medio de los quipos confiesan los indios “lo que nunca hizieron ni imaginaron hazer”, según les habrían indicado otros indios, sus maestros, que lo hagan, de manera que ofrecen solamente “confessiones generales” (fol. 112). Concluida la confesión acuden los penitentes “a tratar con estos indios [sus maestros], lo que el Padre les dixo y la penitencia que les dio. Haziendo burla del, diziendo que no sabe preguntar al penitente, o que no les entiende su lengua: y mofan de su manera” (fol. 113). Ya en el Tercer Concilio se había estipulado que “procuren con diligencia los obispos que todos los memoriales o quipos, que sirven para su supersticion se les quiten totalmente a los yndios”. (Tercera Acción, Cap. 37); cf. Vargas Ugarte (1951- 1954). 67 confesionarios (que de molde y de mano) e visto, sino muy ad longu, declarando por muy menudo todas las maneras comunes y exquisitas, que tienen los indios de pecar” (fol. 105). Fiestas, bailes, adoratorios y prácticas rituales diversas son nombrados en las detalladas preguntas propuestas para el desarrollo de la confesión, que se organizan en función de su infracción a alguno de los mandamientos. No deja de llamar la atención, sin embargo, el empeño de Bocanegra en negar la existencia de idolatrías en el Cuzco, a pesar de que acabamos de ver que no duda en considerarlas: En las preguntas siguientes se contienen todos los ritos cerimonias, y adoraciones que antiguamente los indios tenian. Iuntamente con sus agueros, y hechizerias, que aunque ahora por la misericordia de Dios, no haya mucho de esto en esta ciudad del Cuzco, y aya personas que engañen a su Majestad el Rey Don Felipe nuestro señor con falsedad, que ay idolatrias, dizenlo por sus intereses y ambiciones y no porque aya, a lo menos con publicidad nada desto ay algo fuera del y en raras partes. (fol. 146) En cuanto al quechua empleado, señala el autor que la traducción es conforme “con el lenguaje y modo de decir polido de la ciudad de Cozco, que es el atenas de esta tan amplia y tan general lengua, que se llama Quechua y no quichua (como comunmente se nombra entre todos)”. 52 La ortografía que utiliza sigue, en términos generales, la propugnada por el Tercer Concilio. 53 *** Otros dos textos importantes en el conjunto de los documentos pastorales de los siglos XVI y XVII son el Directorio Espiritual (1641) del jesuita Pablo del Prado y la Declaración copiosa (1649) de Bartolomé Jurado Palomino. En el primer caso, se trata de un texto doctrinal en español y quechua cuya versión original, en italiano, fue preparada por el cardenal Roberto Bellarmino. Jurado Palomino era natural del Cuzco, como lo indica Francisco de Ávila en una de las aprobaciones de la Declaración. Predicó en quechua y fue visitador de la idolatría. Por estos años de intensa persecusión de los idólatras, el trabajo está dedicado al arzobispo Villagómez y no faltan entre los paratextos décimas elogiosas de la utilidad de la Declaración para el combate contra idolatrías. Temáticamente, sin embargo, una exposición de la doctrina cristiana no ofrece, en principio, mayor espacio para la mención de las palabras que nombran prácticas idolátricas. Es cierto que el Tercer Concilio sí trae algunas de estas voces en esta sección, pero es cierto también que los confesionarios y los sermonarios se prestaban más para esto. Las palabras de nuestro interés no aparecen en el trabajo de Jurado Palo- 52 Epístola a los curas (Pérez Bocanegra 1631). Para las denominaciones quechua y quichua, vease lo señalado en la nota 6. 53 Para más detalles al respecto, cf. (Taylor 2007, 42-44). 68 mino. Los textos quechuas, sin embargo, sí testimonian la manipulación de algunas de las voces que analizamos aquí. Haré, por ello, alguna referencia a este texto pastoral en los capítulos dedicados al análisis. Por lo que toca al Directorio de del Prado son pocas las veces en que se documentan nuestras voces. Taylor (2002, 15) nos informa que del Prado nació en Bolivia, y el sacerdote dice de sí mismo en los paratextos haber estado varios años al cuidado “desta nueua viña peruana” (Dedicatoria al apostol San Pablo). En el Directorio encontramos, en quechua y español, presentaciones sumarias de la doctrina, un confesionario, algunos ejemplos y también la inclusión de cánticos que había publicado años antes Jerónimo de Oré. Salvo las menciones de guaca, primero en la sección dedicada a la doctrina (fol. 11v) y después en el confesionario para caciques (fol. 102v), no hay rastro de las voces que aquí estudiamos. 2.5.3 Sermonarios de mediados del S.XVII: el sermón contra la idolatría Entre 1648 y 1649 aparecen tres colecciones bilingües de sermones orientadas a servir de ayuda en la predicación a los curas de doctrina. Se trata de los sermonarios de Francisco de Ávila (1648), del franciscano Diego de Molina (1649) 54 y de Fernando de Avendaño (1649). Los tres trabajos suponen, si prestamos atención a las fechas en que aparecen, por un lado, la clara manifestación de que las competencias lingüísticas de los doctrineros distaban de ser las que casi cien años atrás, ya desde el Primer Concilio de Lima, se pretendía que fueran. Por otro lado, constituyen, para los casos de Ávila y Avendaño, también el resultado de varias décadas de experiencia extirpadora, integradas en un cuerpo textual que, visto en su conjunto, solo tiene precedente en los esfuerzos pastorales, pedagógicos y lingüísticos del Tercer Concilio Limense. 55 Hubiera sido de esperarse la publicación de sermonarios bilingües que se concentren en las idolatrías de los indios en el contexto inmediatamente posterior a la primera década del siglo XVII, en el marco del Sínodo de 1613 convocado por Bartolomé Lobo Guerrero (Duviols 1977, 343). 56 54 El manuscrito del cura de Huánuco se encuentra en la Biblioteca Nacional del Perú, según se ha informado, bastante deteriorado como consecuencia del incendio ocurrido en la Biblioteca en 1943. Cf. Taylor (2002, 184). Hace ya varios años, Romero (1928) había anunciado la existencia del sermonario y publicado los preliminares del texto. 55 Me refiero, además de a los sermonarios recién mencionados, a la Carta pastoral de exortacion (1649) de Pedro de Villagómez y a la Declaración copiosa (1649) de Bartolomé Jurado Palomino. 56 Acosta Rodríguez (2001, 22) ofrece algunos indicios que apuntan a que los sermones de Avendaño se habrían concebido, lo cual es también decir predicado, varias décadas antes de su publicación a mediados del siglo XVII. Cabe mencionar, en este contexto, el sermón en quechua dado a conocer por Itier (1992b), si bien no s e tematiza acá la extirpación. 69 Resulta al menos probable que a mediados del siglo XVII los curas hayan tenido las publicaciones bilingües del Tercer Concilio. 57 Es cierto, sin embargo, que para este siglo, como consecuencia de la progresiva organización de la Iglesia colonial, se habían incrementado las parroquias de indios, y con ello la demanda de textos pastorales. El Confesionario para curas de indios (1584) se reeditó en Sevilla en 1603, pero no hubo entonces otra edición del Tercero catecismo por sermones (1585), que por lo demás no tiene como propósito central la lucha contra las idolatrías, asunto que en el siglo XVII había cobrado singular relevancia (Duviols 1977, 342). La disposición de estos materiales debió de haber sido, entonces, limitada. El comentario del padre Francisco Conde, rector de la Compañía de Jesús, hace hincapié, en una de las aprobaciones que preceden al sermonario de Avendaño, precisamente en la conveniencia de la reimpresión de algunos de los sermones del Tercer Concilio, argumentando que “por que se han consumido con el tiempo, conviene se vuelvan a imprimir” (Avendaño 1649). En la misma línea se inserta el comentario vertido por el mismo Avendaño en su Prólogo al lector: porque con el tiempo se auia consumido la impresion de los sermones que se imprimieron por mandado del concilio limense tercero, sobre los mandamientos y sacramentos parecio conveniente que se volviesen a inprimir como se vera en la segunda y tercera parte de este libro. (Avendaño 1649) Casi tres décadas antes, José de Arriaga, preocupado por la organización de las actividades de la visita de la idolatría, se había detenido en ofrecer indicaciones sobre los sermones que debían predicar los curas de doctrina. El primer aspecto del que se ocupa el jesuita concierne a la técnica básica de refutación: los sermones deben ajustarse a la capacidad de los oyentes, apelando a argumentos basados en razones naturales que les permitan a los feligreses acercarse a la Escritura: yo vi que lo hacia excelentemente uno de los visitadores, que para refutalles el error que tienen de las pacarinas [= ‘lugares de origen’] de que procedieron unos de tal cerro, otros de tal fuente les enseñaba por mil razones palmarias que cada semejante produce su semejante. [...] Para refutalles que no adorasen el Rayo les enseñaba, de modo que lo entendiesen, cómo se fraguan los rayos y se congelan las nubes, etc. Para que el Sol no podía ser Dios, dicen que se convenció uno de los ingas, con sola esta razón: que no paraba cuándo ni cómo quería. (Arriaga 1621, 119-120) Puede suponerse que el visitador al que se refiere Arriaga sea Fernando de Avendaño, a quien el jesuita había acompañado en tareas extirpadoras y de quien manifiesta en el Prólogo de la Extirpación sentirse en deuda. Se ha notado, además, que los ejemplos de que se vale el visitador mencionado en la cita previa se emplean en el sermonario de Avendaño, publicado 57 Cf. lo señalado en la nota 32. 70 varios años después que el libro de Arriaga (Duviols 1977, 345). Un segundo aspecto es la temática de los sermones. Arriaga propone doce temas, con un sesgo bastante claro hacia la extirpación 58 , y no deja de manifestar su expectativa de “que algún hombre docto y buen lengua los hiciese y se imprimiesen, como espero en Nuestro Señor que se hará para ayuda y provecho de todos” (Arriaga [1621] 1999, 119). Veintiocho años más tarde, será Avendaño quien mande a la imprenta diez sermones (y no doce), que se corresponden con las líneas señaladas, tanto en sus recursos discursivos como en sus temas. 59 Es claro pues que Arriaga y Avendaño acumularon experiencia y formaron parte de sus conocimientos en colaboración conjunta. Habrá que señalar que el también jesuita José de Acosta en su Procuranda indorum salute (1588) se había ocupado de las técnicas de persuasión y refutación que debían atender los sacerdotes encargados de enfrentar las idolatrías de los indios. 60 Para Acosta resultaba claro, como lo menciona repetidamente en el capítulo Remedios contra la idolatría, que “arrancando los ídolos de manos de los indios contra su voluntad, se los clavan aún más en el alma” 61 ; por ello, la tarea, tal como él se la representa consiste, más bien, en que “antes hay que quitar los ídolos del corazón de los paganos que de los altares” (Acosta [1588] 1987, 261). Una empresa de esta naturaleza suponía naturalmente la decisiva mediación del lenguaje o, más precisamente, de técnicas argumentativas conducentes a la elaboración de discursos persuasivos y capaces de conmover el espíritu indígena. Como cuestión de base, que cruza los ejes de argumentación que ofrece, señala Acosta: “Les propondrán [a los indios] razones breves, fáciles y que entren por los ojos. Repitiéndolas, ampliándolas y apelando a la misma experiencia de los oyentes, las grabarán en el ánimo de los indios” (Acosta [1588] 1987, 263). Ello se complementa y desarrolla por medio de tres argumentos para la refutación de la idolatría. El primero exige tomar en cuenta “la naturaleza y sustancia de los dioses”. Bajo esa consideración quedan descalificados los ídolos de piedra o de metal o, dicho más generalmente, aquellos que son consecuencia de la industria y arte de los hombres, pues los hombres no pueden hacer a sus propios dioses. El mismo argumento vale para los elementos de la naturaleza, en cuyo caso “se puede demostrar fácilmente que lo que los compone ha sido fabricado y está sujeto a toda clase de cambios. 58 Cf. Arriaga ([1621] 1999, 120-121). 59 Brevemente, acerca de la opinión de Acosta Rodríguez: que estos sermones o sus borradores hayan estado compuestos varios años antes y que Arriaga se haya basado en ellos para plantear las ideas que venimos comentando es naturalmente posible (2001, 20-21). 60 Cf. los comentarios de (Duviols 1977, 343). 61 La proposición será matizada a lo largo del capítulo por medio de la distinción de acciones dirigidas distintamente a los conversos, cuyos ídolos convendrá quitar y destruir, y a los paganos, a quienes había primero que revelarles el Evangelio. 71 Todo eso es incompatible con la naturaleza de Dios”. Apoyados también en las ideas de sustancia y naturaleza, los curas podrían refutar la adoración de los cadáveres de los indios notables, en la medida en que “sus cuerpos no sienten y están consumidos por la corrupción”. El segundo argumento gira en torno de la idea de impotencia: todos los ídolos son impotentes, pues no solo son incapaces de defenderse de factores externos, como el fuego o la ruina, sino que tampoco sienten ni pueden moverse. Este último asunto cobra especial importancia como complemento para la refutación de las deidades naturales: “Los cuerpos naturales no se mueven a su arbitrio, sino que obedecen siempre las leyes que les ha fijado el autor de la naturaleza”. Es el tercero, “la protección divina en los asuntos humanos”, el argumento de mayor relevancia para Acosta. Seguramente también porque, en términos retóricos, constituye la posibilidad de apelar directamente a diversas experiencias negativas hasta el extremo de dramatizarlas: “En las enfermedades, en la guerra o en el hambre, ¿han sentido algún provecho de sus dioses? […] ¡Cuántos males y desgracias han padecido, y no han sido ayudados ni confortados por sus dioses! ” (Acosta [1588] 1987, 267). Tanto Avendaño como Ávila se proponen combatir las idolatrías por medio de sermones; ambos han bebido, directa o indirectamente de Arriaga y de Acosta. Estos mismos modos de argumentar son rastreables, también, en los sermones conciliares -sin duda influidos por Acosta- y en las ideas que expone Oré en los primeros folios de su Symbolo. 2.5.3.1 Sermones de los misterios de nuestra santa fé católica (1649), Fernando de Avendaño Al igual que su contemporáneo Francisco de Ávila, Avendaño fue un hombre de esmerada cultura, cuya biografía está estrechamente ligada a su participación en distintas campañas extirpadoras. Se educó bajo la tutela de los jesuitas junto con la élite española y criolla en el colegio de San Martín, donde tuvo a José de Arriaga, quien más tarde lo acompañaría en sus visitas en la zona costera del norte de Lima, como maestro de retórica. En cuanto a los puntos más saltantes de su trayectoria académica y eclesiástica, Avendaño fue catedrático de Teología en San Marcos, casa de estudios de la que fue dos veces rector. Fue también canónigo de la Catedral de Lima y, al bordear los setenta años, llegó a ser promovido como obispo de La Imperial, en Chile, si bien la muerte lo sorprendió antes de tomar posesión del cargo. Pero fue, sobre todo, experto extirpador de la idolatría, actividad que desarrolló, unas veces en condición de cura doctrinero y otras investido del cargo de Visitador, como colaborador directo de los arzobispos de turno, que le encomendaron en distintas oportunidades la visita de varias doctrinas del Arzobispado de Lima (Acosta Rodríguez 2001, 15-20; Guibovich 1993, 171). 72 Su aprendizaje del quechua habría estado motivado por la asignación de su primer curato de indios en San Pedro de Casta (Huarochirí) en 1604. Según informa Arriaga, Avendaño accedió al curato sin saber quechua, bajo la condición de que lo acompañase un cura que sí supiera la lengua y de que la aprenda en un plazo de ocho meses. En los siguientes años, Avendaño acumulará, en un intenso itinerario por distintas doctrinas del Arzobispado de Lima, las experiencias que le permitirían, más de cuarenta años después, redactar un sermonario -primero en español y después en quechua- específicamente dirigido a la extirpación de la idolatría. 62 Los conocimientos de Avendaño en materia extirpadora provienen tanto del trato con los indios, como de la lectura de tratados europeos sobre herejía y brujería, entre los que destacan el Disquisitionum Magicarum libri sex del jesuita Martín del Río, frecuente también en las bibliotecas de los conventos de Lima del siglo XVII. Entre los libros centrados en la conversión de los indios del Perú, cabe mencionar La extirpación de la idolatría en el Perú, de su bien conocido José de Arriaga, y el Ritual formulario de Juan Pérez Bocanegra; también las constituciones de los sínodos de Lima de 1613 y 1636. No se encontró en su biblioteca -asunto que llama la atención- gramáticas, sermonarios ni catecismos en quechua. 63 Siendo ya un experimentado extirpador participó en la campaña promovida por arzobispo Villagómez en 1649, quien le encarga la visita de Lima y el Cercado. Dos años antes el arzobispo le había encomendado, “por la necessidad que auia en este reyno de confutar los errores que an tenido los indios, heredados de sus progenitores gentiles” (Dedicatoria, Avendaño 1649), la elaboración de un sermonario, que saldría de la imprenta de Jorge López de Herrera junto con la Exortación del mismo Villagómez. 64 Los sermones del sacerdote criollo Fernando de Avendaño se 62 En 1610 se le concedió por concurso el curato de San Francisco de Iguari. Tres años después el arzobispo Bartolomé Lobo Guerrero le encomienda visitar las provincias de Checras, Andajes, Cochamarca, Churín y Cajatambo. Participaría también en 1617 en una segunda campaña extirpadora, siendo ahora cura de La Collana de Lampas y habiendo sido convocado igualmente por Lobo Guerrero. Esta vez lo acompañaron varios sacerdotes de la Compañía de Jesús, entre ellos José de Arriaga. A inicios de 1618, es promovido al curato de Santa Ana. No pasaría mucho tiempo para que Lobo Guerrero le encomendara, por tercera vez, una visita en el Arzobispado de Lima. Se trató en esta oportunidad de las localidades de Pachacamac, Chilca, Cañete y Lunaguaná, ubicadas al norte de la ciudad de Lima. En 1620 un nuevo encargo de Lobo Guerrero lo llevó a visitar Huánuco, en la sierra central del Perú. En 1621 toma el curato del sagrario de la Catedral de Lima; ese mismo año visita a los indios de Lima. Cf. Guibovich (1993, 171-179). 63 Cf. Duviols (1977, 32), pero, sobre todo, para un inventario detallado de la biblioteca de Avendaño, Guibovich (1993, 196-198/ 205-234). 64 Resulta “muy probable que ambos textos, escritos especialmente para servir de manuales a los visitadores encargados de realizar esta campaña, hayan sido difundidos en el desarrollo de la misma”. (Guibovich 1993, 187) 73 imprimen en Lima en 1649 y aparecen conformando un mismo volumen con la recién mencionada Exortación. Los diez sermones de la primera parte de son de autoría de Avendaño, mientras que los veintidós que componen la segunda son la reproducción de algunos -desde décimo hasta de trigésimo primero- de los publicados en 1585 por el Tercer Concilio Limense como parte del Tercero catecismo por sermones. El propósito del sermonario proyectado en sus paratextos es el de servir de “prouecho y bien espiritual de los indios [...] y socorro a la mano de los curas y dotrineros”. Por ello, el conjunto de sermones “Refuta y confuta con eficacia los errores gentilicos de los indios” 65 , no sin ello “declarar las verdades de nuestra fe a los naturales de esta tierra [...] y reformar segun obligacion christiana sus perdidas costumbres”. 66 Refutar errores, declarar la fe y reformar costumbres son, pues, los fines pretendidos. Los dos primeros, en tanto que actos verbales, se realizan efectivamente en el discurso mismo: los textos declaran y refutan. Pero la reforma de las costumbres, que supone aquí los actos verbales en cuestión y se apoya en ellos, involucra naturalmente otra dimensión, constituida por creencias, prácticas sociales y, en general, por modos de vida cultural, que había que extirpar o, al menos, reformar. Ya en el Prólogo al lector, el autor del sermonario nos ofrece un ejemplo al respecto: Y quien podrá negarme que conseruandose en los indios los mismos apellidos de sus Mallquis, que son sus progenitores gentiles a quien adoraban con adoracion de Latria, no perseuere con los mismos apellidos su adoracion y assi la mujer no llama al marido, Pedro ni Francisco sino Llibiac, o Cuti o con otro nombre de sus antiguos Mallquis, y esta es la causa, porque de ordinario los varones se casan con mugeres de sus mismos ayllo conservando con la memoria dellos la de sus fingidos dioses. (Avendaño 1649) Al igual que los trabajos de Ávila y que las publicaciones del Tercer Concilio, el sermonario de Avendaño fue redactado en español y después traducido al quechua o, más precisamente, “traducido en la lengua general de Inga”. Señala uno de los revisores del texto que la traducción “es elegante y propria, y muy conforme con el [el quechua], y la ortografia de la lengua genuina”. 67 El propio Avendaño se refiere a “sermones traducidos en la lengua general del Inga” y agrega más adelante: “confiesso ingenuamente que en la traduccion afecte cuydadosamente las frases mas ordinarias y 65 Cf. Aprobación del padre Francisco Conde, rector de la Compañía de Jesús (Avendaño 1649). 66 Cf. Aprobación del padre Francisco de Contreras de la Compañía de Jesús (Avendaño 1649). 67 Cf. Aprobación del padre Francisco Conde, rector de la Compañía de Jesús (Avendaño 1649). 74 vulgares para que las entienda el pueblo contra la opinion de los cultos que gustan de lo mas obscuro”. 68 2.5.3.2 Tratado de los Evangelios (1648), Francisco de Ávila Francisco de Ávila nace en el Cuzco en 1573. Según lo que comentan sus contemporáneos habría sido mestizo. Durante sus primeros años se educó en una escuela dirigida por jesuitas; tiempo después, en 1592, se traslada a Lima para estudiar en San Marcos. En 1596, se ordena como presbítero; un año más tarde pudo acceder al curato de San Damián, en la provincia de Huarochirí. Rápidamente asciende en la jerarquía: ya en 1598 es nombrado vicario y juez eclesiástico de la provincia. Desde su llegada a San Damián, en 1597, Ávila habría predicado cada domingo contra la idolatría. De su interés y vigilancia de estas actividades no cabe duda. De hecho, el manuscrito quechua de Huarochirí recogido por el cura, en que, como se sabe, se da cuenta de los ritos, creencias y costumbres religiosas de los indios, corresponde a una fecha cercana a 1598 (Arguedas 2007, Taylor 1987). Un hecho que parece ser importante en la biografía del doctrinero es la acusación que, en 1607, le hicieran los feligreses de su parroquia por supuestos abusos. No era este el primer pleito que le ponían los indios, pero esta vez Ávila resultó preso en Lima. Se ha sugerido que estas circunstancias habrían motivado al cura a intensificar sus pesquisas idolátricas, así como a denunciarlas ante las autoridades con el propósito de desacreditar a los indios que lo acusaban. Ya nos hemos detenido en los sucesos que ocurren en 1609 cuando Ávila anuncia enfáticamente en Lima la persistencia de las idolatrías de los indios y el impedimento que estas constituian para su adecuada conversión (Duviols 2007, 215-228; Taylor 2002, 41-44; Acosta Rodríguez 1987, 553-616). El Ávila que escribe los dos volúmenes del Tratado de los Evangelios está ya en los últimos años de su vida. La publicación de sus sermones fue, ciertamente, póstuma. En los paratextos de la obra, el arzobispo Villagómez exalta las cualidades de extirpador del sacerdote, gracias al cual se supo que los indios que “parecian Christianos, no lo eran”, de manera que se pudo descubrir su condición de “Apostatas de la Fe, e idolatras”. Así pues, luego de recordar la vasta experiencia de visitador y sacerdote del autor, concluye Pedro de Villagómez en que el Tratado “Es obra que en 110 años que habitan los Españoles en este nuebo mundo, nadie la a emprendido con effecto, muy necessario para los Indios, y para sus Curas”. En el Prefacion de su sermonario señala el cura de Huarochirí que “el principal remedio contra la Idolatria, consiste en la predicación”. Sobre este respecto agrega: 68 Cf. Prólogo al lector (Avendaño 1649). 75 se a predicado y predica muy fuera de proposito [...] dezirle al indio, que Christo Señor Nuestro resucito un muerto, sano a un tullido, dio vista a un ciego, y tras esto dezirle perro borracho, porque no crees esto? Porque adoras al cerro? No es predicar. Esta idea tiene eco en la elaboración de los sermones. La estrategia de Ávila es, antes que la apuesta por una lucha directa y violenta contra la idolatría, la apelación a un discurso de afirmación de verdades cristianas. No por eso las formas rituales de los indios dejarán de ser llamadas tonterías, aunque sí se subraya muchas veces en los textos la responsabilidad de los curas de doctrina, en tanto que no han sido capaces de convencer a los indios de que sus prácticas son vanas. En esta línea, lo que articula los sermones de Ávila es el evangelio del día, que el sacerdote procura contextualizar en sus necesidades de predicación. La presencia del texto bíblico es bastante más clara que en los trabajos de Avendaño, cuyos sermones se determinan temáticamente en función de objetos y prácticas que hay que combatir. Ávila, por otra parte, intenta que el castigo (y el perdón) de los idólatras se ilustre en los pasajes bíblicos de los que se ocupa. Así ocurre, por ejemplo, cuando la lectura del evangelio de San Mateo (Tomo I, fols. 201-206) presenta a un Jesucristo castigador e implacable con una mujer que acude a él pidiéndole ayuda para su hija enferma. Pero la piedad que la mujer insiste en invocar y la fe mostrada hacen posible que alcance el perdón. Destaca aquí Ávila que la dureza de Cristo se debía a que la mujer era idólatra. Pero los idolatras tienen salvación en la fe, como esta mujer. Estos aspectos sobre la perspectiva que adoptan los sermones influyen en que la mención de los ritos andinos sea mucho menos frecuente que en el caso de Avendaño, quien sí les dedica sermones específicos al culto a los antepasados o a la adoración de piedras rituales, por ejemplo. Los ritos andinos no dejan por ello, sin embargo, de tener un lugar en el sermonario de Ávila, si bien a veces solo en las versiones quechuas de los textos. Segunda parte Aspectos teóricos 79 3 Reflexiones metodológicas e interpretativas La historia de la incorporación de los indigenismos en el español puede entenderse como la historia de los usos de estas palabras en textos, historia que, en un sentido amplio, está emparentada con la de sus usuarios y con la de las cosas designadas. Plantearlo así, como se ve, nos sitúa en una perspectiva que reúne hablantes, usos textuales, universos referenciales y entornos sociales, en este caso, por lo demás, marcados por el contacto entre tradiciones lingüísticas diferentes. En un sentido más preciso, pero no excluyente de las consideraciones recién comentadas, la tarea en cuestión asume la pregunta de cómo estos vocablos se incorporan progresivamente en el discurso español, en el marco de textos específicos con sus respectivas constelaciones comunicativas. Los caminos que siguen estas voces, digamos, desde su aparición en el discurso de un individuo pasando por grupos de hablantes determinados hasta su eventual generalización en una comunidad lingüística, describen itinerarios distintos, algunos de ellos inclusive truncos, como es en el caso de aquellos indigenismos de presencia fugaz en boca de sectores sociales muy determinados. Interesa, entonces, cómo un uso trasciende la esfera puramente individual hasta llegar a ser parte de un saber comunitario; del mismo modo que interesa, también, la historia de cómo eso, en muchos casos, no ocurrió. Es decir que, ya sea en el caso de los usos cuyo desarrollo histórico denuncia procesos consumados, en el sentido de que lograron consolidarse en alguna variedad de la lengua histórica, como en el caso de aquellos que se quedaron en el camino y cuya vigencia estuvo arrinconada en tradiciones textuales específicas y periodos temporales breves, hay que detenerse en la elaboración de la historia de estas palabras. Los indigenismos rituales se elaboraron en la interacción entre sacerdotes e indios. Los primeros, guiados por sus propias intenciones y expectativas -en el marco específico que nos ocupa, básicamente móviles religiosos y políticos- perfilaron sus discursos en función de un receptor proyectado que ocupó un lugar central en la conformación de los mundos de cosas movilizados en los textos. Así, explotaron las capacidades designativas de voces que originariamente no pertenecían a su lengua, pero que les resultaban necesarias para cumplir con labores sociales específicas. En el marco de la imposición de la fe cristiana, las intenciones moldearon el uso de las palabras para conformar los referentes deseados y crear asociaciones que no eran habituales para estos signos. Todo ello ocurre en situaciones comunicativas, en un hablar que congrega siempre a un ‘uno’ que habla con un ‘otro’ acerca de las cosas. Parte de lo que acá nos interesa es precisamente indagar cómo ese ‘uno’ crea conocimiento y construye signi- 80 ficado. Es claro que he aludido a los evangelizadores o, de modo más general, a aquellos que expresan los propósitos del poder y de la religión europeos en sus textos. Pero es igualmente claro que los roles de emisor y receptor se intercambian y los usos de unos pueden llegar a ser también los usos de otros. En este capítulo me planteo reflexionar sobre las herramientas de análisis con las cuales me acerco a la elaboración discursiva y semántica de las voces que he llamado indigenismos rituales. Para ello ofrezco, primero, algunas ideas que nos permitirán conceptualizar la descripción semántica desde un modelo semiótico que distingue dos niveles de análisis: uno correspondiente al plano histórico de las lenguas y otro que, en el plano universal, compete al conocimiento de las cosas asociado al uso de los signos lingüísticos (cf. 3.1). Seguidamente, nos detendremos en las estrategias textuales que suelen acompañar a los voces prestadas para aclararlas o definirlas (cf. 3.2); persigo en este punto evaluar la información que nos dan estos comentarios desde el punto de vista de su relevancia semántica y desde el de la progresiva adopción de los indigenismos en el español. El tercer punto (cf. 3.3) se ocupa de consideraciones sobre aspectos discursivotradicionales que nos permiten, por un lado, la conformación del material textual presentado en el capítulo 2 en un corpus de análisis y, por otro, un acercamiento a la comprensión de la incorporación paulatina de las voces rituales en el español a través de itinerarios textuales y variacionales. 3.1 Niveles de descripción semántica Las fuentes textuales son el punto de partida obligado para cualquier pretensión histórica de describir los conocimientos semánticos o cualesquiera otros involucrados en la competencia de los hablantes de una lengua. Desde aquellas, en que los signos aparecen funcionando, es desde donde emprendemos la labor de describir su significado, en un proceder que supone la confrontación comparativa de las documentaciones (Baldinger 1997, 263). Los acápites que siguen presentan los aspectos semánticos que serán materia de atención y descripción. 3.1.1 Significado y designación La bastante conocida distinción entre ‘significado’ y ‘designación’ elaborada por Eugenio Coseriu está apoyada, en última instancia y como es sabido, en la tripartición de lo lingüístico en los niveles universal, histórico e individual (Coseriu 1981, 269ss). A estos tres niveles les corresponden, de manera respectiva, tres estratos del significar: precisamente, la designación, 81 el significado y el sentido (Coseriu 1981, 283). 1 Mientras que el significado se entiende como el contenido de un signo (o de una construcción) en tanto que perteneciente a una lengua, es decir, a una técnica lingüística históricamente determinada, la designación congrega tres valores, agrupables aunque distintos. Así, el primero de ellos es (a) “la referencia a un objeto o estado de cosas extralingüístico”, vale decir, el acto mismo de referir, que como tal corresponde al hablar en general, en el plano universal y de modo independiente de las lenguas o variedades. La referencia está condicionada no solo por los significados sino también por el conocimiento de las cosas y por los principios generales del pensamiento. Desde este primer valor que consiste, como venimos viendo, en el acto verbal que relaciona expresiones lingüísticas y realidades extralingüísticas, se comprenden los sentidos segundo y tercero del término, que son, en realidad, dos distintos niveles de abstracción de lo extralingüístico: el (b) “objeto de referencia extralingüístico”, y (c) la “representación” de tales objetos, es decir, un “estado de cosas pensado”, un “contenido de pensamiento” (Coseriu 1978, 135/ 206; 1977a, 187-188). La designación es, entonces, (a) la referencia a (b) los objetos extralinguísticos en la que participa (c) el conocimiento que el hablante tiene de ellos, como distinto del saber lingüistico. La polivalencia del término ha sido criticada hace ya varios años por- Hans-Martin Gauger (1983). El problema es, para este autor, cómo entender la relación entre significado y designación, lo que visto en términos de la descripción semántica nos lleva, en realidad, a otra pregunta: “Wie kommt man, in der semantischen Analyse, von der Bezeichnung zur Bedeutung? ” (Gauger 1983, 27). Que el camino hacia los significados supone la consideración de las designaciones no es, ciertamente, ninguna novedad, como ya lo había señalado Coseriu: [...] si se adopta el punto de vista de la designación, los contenidos idiomáticos unitarios se descomponen necesariamente en empleos designativos heterogéneos. (Coseriu 1978, 120) El propósito de Gauger es plantear el problema y, con ese ánimo, nos ofrece la siguiente reflexión: Die Unterscheidung [zwischen Bedeutung und Bezeichnung] wird auf der Grundlage der strukturalistischen Hypothese getroffen: die Bedeutungen sind strukturiert, die Bezeichnungen sind es nicht. Das eigentliche Kriterium ist also eben die An- oder Abwesenheit von Strukturierung. So ist es verständlich, dass Coseriu diese Unterscheidung als „grundlegend“ für die strukturelle Sprachuntersuchung betrachtet. Wäre aber nicht zu fordern, 1 La posterior propuesta ampliación del nivel histórico incluye en este nivel a las tradiciones discursivas; cf. Koch (1997, 43-46), Kabatek (2008b, 9). Para el estrato de significación correspondiente a tales tradiciones, cf. Blank (1997, 119-118). Por razones de desarrollo expositivo, me ocupo de este aspecto más adelante (cf. 3.3.2.1). 82 dass diese Unterscheidung auch außerhalb jener Hypothese zu verdeutlichen sein müsste? (Gauger 1983, 27) Nótese que ya desde su formulación se trata de una cuestión enfocada desde las categorías que se discute. No se trata, pues, de diluir las categorías sino de precisar su relación y de destacar su lugar para la descripción semántica: la respuesta a la pregunta con que acaba la cita es afirmativa. Continuando con su problematización, Gauger se coloca en la perspectiva del signo como realidad psicológica, y con ello suspende por un momento la diferenciación entre significado y designación: “In Wirklichkeit ist das Wort, nicht erst in der Äußerung, sondern schon im Sprachbesitz, auf ein „Ding“ intentional bezogen” (1983, 28). Si admitimos esto último, podemos considerar lo siguiente: [D]ie Linguistik muss ausgehen von der faktischen Einheit von sprachlichem und nichtsprachlichem „Verhalten“, von der durchgehenden Verflochtenheit des Sprachlichen mit Psychisch-Sozialem; hierzu gehört auch das in ihrer Sprache selbst enthaltene Wissen der Sprechenden von der Welt. (1983, 29) Es intuitivamente razonable que, en un plano psíquico, el signo lingüístico esté entretejido con factores ajenos a su carácter lingüístico, fundido con los “estados de cosas pensados”. 2 Pero lo que me interesa poner de relieve de esta reflexión es que un razonamiento sobre lo que es lingüístico y lo que no lo es, es el resultado de una operación analítica, que diferencia (y crea) objetos conceptuales. Este razonamiento cobra sentido en el marco de una teoría lingüística que, en este caso, cuando operamos con las nociones de significado y designación, se remite a la mencionada tripartición de lo lingüístico en los niveles universal, histórico y particular. Retomando el camino que va desde la designación hacia el significado, nos encontramos, entonces, ante usos designativos, desde los cuales hay que proponer la dimensión de conocimiento que subyace a ese uso. Wolfgang Raible (1983) ensaya una aproximación a este asunto postulando un nivel intermedio entre ‘cosa designada’ y ‘significado lingüístico’, al cual llama Vorstellung, plano que mediaría la relación entre los niveles mencionados. Con ello, además, se van precisando los distintos sentidos de 2 Por este camino se abre ciertamente un tema complejo, que está arraigado, en un plano básico, por un lado, con los aportes que puedan ofrecer una teoría empírica del conocimiento, cuyo fundamento será psicológico, y, por otro, con una teoría del significado y de la significación, elaborada desde la lingüística. Ello es importante de señalar, puesto que las aproximaciones semánticas de corte cognitivista -que son las que se han ocupado en el último tiempo de las configuraciones del conocimiento del mundo movilizadas por los signos de una lengua, y que son hoy en día, como se sabe, las más recurridas- desaparecen el carácter lingüístico del signo y lo reducen a una suerte de puro evocador de la cognición. Cf. Lara (2001), (2005). 83 ‘designación’, a la vez que se les otorga lugar en un modelo semiótico. En el siguiente acápite me detengo en la presentación de tal modelo. 3.1.2 Un modelo semiótico: el pentágono de Raible El modelo semiótico de Raible integra los aspectos vistos -significado, designación, signo lingüístico, cosa designada, etc.- en un esquema unitario, que resulta de agregarle un elemento más, la Vorstellung, al modelo semiótico de Hilty 3 (Raible 1983, 5). signatum [significado] signum [signo] Ebene des Möglichen signans Vorstellung/ designatum [significante] [concepto] Ebene des Wirklichen Nomen nominandum/ nomiatum [realización sonora] [objeto] En el nivel virtual (Ebene des Möglichen), se ordenan los signos lingüísticos (signum), descomponibles en significante (signans) y significado (signatum), junto con el concepto (Vorstellung/ designatum). Significado y concepto mantienen una relación directa expresada por medio de la línea que los une sin mediación y cuya continuidad, pasando por el proceso de referencia, que es el que vincula el plano virtual con el real (Ebene des Wirklichen) conduce a los objetos designados (nominandum/ nominatum). De particular relevancia semántica son las dos aristas superiores de la línea que acabamos de recorrer. Si vamos ahora en el sentido inverso, el concepto se entiende como conocimiento del mundo semánticamente relevante aunque extralingüístico. Tal como lo plantea Raible, tomando una idea de Husserl, 3 Modelo que no viene al caso describir acá; cf. Hilty (1983), además de la citada contribución de Raible, en el mismo volumen. 84 el concepto es el resultado de la modelación de los referentes, es decir, un ‘modelo’ elaborado a partir de los referentes, en el sentido siguiente: Modelle sind ja allemal dadurch charakterisiert, dass sie das, wofür sie stehen, in enormem Maße verkürzen, und zwar dadurch, dass sie bestimmte Merkmale des Originals als relevant übernehmen, während die ganze restliche Komplexität der Originale beiseite gelassen wird. (Raible 1983, 2) Se trata, entonces, para el caso del concepto, de un primer nivel de abstracción constituido por características de los objetos tenidas por relevantes, que pueden ser tanto individuales como extendidas en el marco de grupos específicos, de una comunidad lingüística o de varias. El significado lingüístico, si seguimos en dirección ascendente hacia la arista superior del pentágano, es a su vez el resultado de una sucesiva modelación del concepto, vale decir, un segundo modelo, conformado por un conjunto de rasgos relevantes e intersubjetivos seleccionados del primer modelo (Raible 1983, 2-3). Al nivel de lo real (Ebene des Wirklichen) le corresponden las dos instancias físicamente perceptibles del pentágono, en la base de la figura, el nomen, es decir, la realización sonora del significante, y los objetos concretos (nominamdum/ nominatum) con los que mantiene una relación de designación (Bezeichnung). Tal relación no es inmediata sino que recorre el camino que parte desde la realización sonora, pasando por el signo y el concepto hasta los objetos denotados. El signo lingüístico no está acá, como en el dictum escolástico, en lugar de una cosa: lo referido podría ser perfectamente una representación extralingüística (Vorstellung) o ella misma podría mediar la relación entre el signo y la cosa (Blank 1997, 99). Por lo que respecta a las dos aristas semánticamente relevantes del modelo, el significado lingüístico y el concepto, vimos que se trata de dos niveles sucesivos de modelación o de abstracción. Cabe precisar (o recordar) que tal abstracción es lingüística, es decir, que es una elaboración analítica que se apoya en la concepción previa de los tres niveles de lo lingüístico. 4 Con estas ideas en mente, entiendo acá al significado lingüístico como 4 Como bien se sabe, la distinción entre significado lingüístico y saber enciclopédico (que en el modelo presentado se puede igualar a la Vorstellung) no es considerada por las corrientes semánticas más extendidas en los últimos años, las que, contrariamente, más bien niegan la diferencia aludida y defienden la idea de un significado holístico, es decir, enteramente enciclopédico. Es claro que la constitución del significado de los signos lingüísticos debe estar comprometida, en un nivel primario y neuropsicológico, con los modos de funcionamiento del aparato perceptual humano y los procesos de conocimiento que este posibilita y determina. La llamada semántica cognitiva, sin embargo, identifica estas formaciones primarias del conocimiento con los significados, con la consecuencia de que así se elimina “la especificidad del fenómeno lingüístico (la lengua resulta etiqueta de la cognición; la lingüística se reduce a catálogo de nombres de las cosas)” (Lara 2001, 87). Cf, también, Coseriu (1990). 85 un nivel de descripción del conocimiento semántico, cuya realidad se evidencia en los actos metalingüísticos que hacen de él un objeto del hablar (Blank 1997, 93). Lo que se describe en este nivel está concebido como el saber semántico lexicalizado en una lengua o en una variedad, que es, además, el resultado de una compleja construcción de conocimientos que tiene lugar en el desarrollo histórico de las comunidades lingüísticas. La recuperación descriptiva de este saber, en cuyas realizaciones designativas se manifiestan muchos otros factores (pragmáticos, textuales, etc.) es una tarea delicada, que consiste en el tránsito desde las necesarias diferencias identificables en las formas documentadas hacia la realidad más bien general que constituyen las técnicas de una lengua (Oesterreicher 2006, 482; Rivarola 1990, 568-569). En cuanto al plano conceptual, resulta para nosotros pertinente en tanto que se trata en parte, también, de ocuparse de los mundos de cosas que se asocian a los usos referenciales de los signos, puesto que las asociaciones constantes, reiteradas a lo largo de los distintos testimonios textuales, son parte de la historia semántica de las palabras. Antes de concluir este acápite, reitero y amplío la discusión sobre la descripción semántica que estamos viendo a la luz del modelo semiótico comentado. En palabras de Raible: Der Übergang von der Bedeutung zum Bezeichneten (Bezeichnung qua Bezeichnetes) vollzieht sich über die Vorstellung, umgekehrt vermittelt die Vorstellung zwischen dem Bezeichneten und der Bedeutung, wenn es um die semantische Analyse geht. (Raible 1983, 4) Como es obvio, sin embargo, en los textos no encontramos, como objetos dados que se evidencien transparente y directamente, cosas denotadas, ni representaciones ni mucho menos significados lingüísticos. La lengua o los contenidos semánticamente relevantes que se asocian al signo hay que descubrirlos por medio de la labor interpretativa de los discursos en que los signos despliegan su potencial designativo. Me parece, sin embargo, para llevar la reflexión al asunto que aquí nos compete, que los modos cómo se manifiestan los indigenismos en los textos nos ofrecen algunas veces caminos que, si se interpretan adecuadamente, pueden servirnos para ensayar la descripción de los saberes semánticamente pertinentes que se fueron conformando mientras estas voces se incorporaban en el discurso español. Intento un acercamiento a este punto en el apartado que sigue a continuación. 3.2 Estrategias textuales y manifestación de los indigenismos Partiendo de algunos ejemplos extraídos del corpus de este trabajo, aunque no siempre correspondientes a las áreas semánticas que se analizan acá, 86 elaboro en este punto una aproximación en la que considero que los comentarios, aclaraciones, equivalencias, etc. que, como veremos en lo que sigue, aparecen junto con los indigenismos tienen para el caso que nos ocupa un valor metalingüístico desde el cual podemos rescatar información semántica sobre estas palabras, así como también indicios de su proceso de adopción en el español. 3.2.1 Glosas y comentarios Es habitual en los textos coloniales que las voces de procedencia indígena aparezcan junto con distintos tipos de frases descriptivas, comentarios o aclaraciones que acompañan la palabra de origen foráneo. Algunas veces se trata de definir los indigenismos o de ofrecer equivalencias, ya sea con una voz patrimonial ya sea con otro indigenismo ya arraigado en el uso. Otras veces se brindan especificaciones que no nos ofrecen información estrictamente semántica, tales como comentarios sobre los usuarios o zonas de empleo de las voces. Entre los varios estudiosos que han llamado la atención sobre este fenómeno, Emma Martinell (1988, 149), sobre la base del examen de diarios de navegación, cartas, relaciones y crónicas, se ha concentrado en elaborar una descripción de los mecanismos textuales con que se explica o se describe, a veces solo someramente, la realidad que nombra la voz indígena: equivalencias, traducciones, comparaciones, etc. Una tarea similar se plantea José María Enguita (2004, 41-43) quien, abocado a textos cronísticos, destaca el rol que el lector imaginado del texto tiene en la determinación de la necesidad de formulación de estos comentarios aclaratorios, así como el hecho de que, en cuanto a los procedimientos, estos son muy similares a aquellos de los que se valió el español desde Alfonso X “para introducir términos de origen diverso en el romance castellano con la finalidad de crear una lengua apta para la expresión científica” (2004, 41). De este último aspecto me interesa poner de relieve que, más allá de las evidentes diferencias entre los textos alfonsíes y la historiografía colonial americana, los comentarios aclaratorios que glosan las voces extranjeras son recursos textuales que hacen comunicativamente viable su incursión en un discurso que se desarrolla en otra lengua. 5 5 Ver al respecto, sobre todo, Company (2012). También Weidenbusch (2004). Mannheim (1991, 2678) ha tenido a bien recoger la denominación implicit lexicography: “By implicit lexicography I mean the common practice of including native terms and translations in the texts of colonial chronicles of indigenous cultural and religious life. The linguistic quality of these materials is uneven. Those reports which were written by mestizos and others who were in close contact with Quechua speakers […] are of particular interest”. Cf. también, para trabajos de los misioneros, Gonçalves y de Almeida (2009). Con otro alcance, aunque concentrado también en la labor de los misioneros americanos, Zimmermann (2005). 87 Veamos primero algunos ejemplos en que el quechuismo guaca aparece junto con algún tipo de comentario o equivalencia semántica. En una de las más tempranas documentaciones de guaca, Juan de Betanzos acompaña la voz de una cláusula relativa que, por medio de un verbo de decir, introduce dos equivalencias, en una estructura que, además, refuerza su intención metalingüística por medio de la repetición del indigenismo que se convierte en objeto del discurso: “guaca que quiere decir guaca adoratorio ídolo” (Betanzos [1551] 1987, 14). La crónica de Martín de Murúa nos trae también la equivalencia entre guaca e ídolo, si bien esta es expresada mediante otro recurso lingüístico, como es la coordinación por medio de una conjunción copulativa: “Este sacrificio dicen los indios era el más acepto y benévolo a sus huacas e ídolos” (Murúa [1613] 1986, 422). El mismo Murúa nos ofrece también la coordinación de la voz con otras palabras que, como en su momento se verá, también se asociaron repetidamente a las guacas: “huacas riquesas, enterramientos de thesoros de oro y plata” ([1613] 1986, 352). Adoratorios e ídolos son, sin embargo, las equivalencias más comunes en los textos coloniales. Leemos, por ejemplo, “guacas, adoratorios y idolos”, en la Provanza contra el visitador Bernardo Noboa, proveniente del área de Cajatambo (Duviols 2003, 554). En el ámbito historiográfico, Santa Cruz Pachacuti comenta en su Relación que los primeros predicadores apostólicos derribaban “guacas y ydolos” (Santa Cruz Pachacuti [1613? ] 1995, 4). Entre los textos de carácter pastoral, el Catecismo del Tercer Concilio de Lima señala que no adora a Dios “El que adora qualquiera criatura, o tiene ydolos o guacas” (Tercer Concilio, Doctrina Christiana, fol. 57). La conjunción “o” no plantea en estos casos disyunción: la referencia no es distinta para uno y otro miembro del par; tampoco la coordinación con y pretende agregar, por medio de la relación aditiva, un elemento referencialmente distinto del primero. Vale la aclaración, pues esa ha sido la interpretación de algunos editores de textos coloniales. En una de las ediciones modernas de Arriaga, por poner un ejemplo, comenta el editor, cuando evalúa un pasaje de la Extirpación de la idolatría en que se lee “apenas hay mujer que no traiga lo suyo para los taquies y bailes” (Arriaga 1999 [1621], 22), que el jesuita “distingue entre taquies y bailes”. Como vengo sugiriendo, estamos ante equivalencias de carácter aclaratorio que, en la medida en que se van elaborando en los textos, se asientan como pares léxicos, de allí que el orden de los elementos se pueda, también, invertir. En otros casos, nos encontramos con definiciones: “[los indios] han sacado los cuerpos de sus difuntos de las iglesias y llevádolos al campo, a sus Machays, que son las sepulturas de sus antepasados” (Arriaga 1999 [1621], 21). Adelantábamos ya que no son infrecuentes las informaciones sobre las áreas de uso de la voz comentada: “[los indios] tienen consigo los cuerpos 88 secos y enteros de sus antepasados, que en los llanos llaman Munaos y en la sierra Mallquis (Arriaga 1999 [1621], 21-22). 6 Volviendo a las equivalencias, es común también que estas se expresen, a diferencia de como en los ejemplos vistos más arriba, sin nexo copulativo. En los textos de Cajatambo, a principios de 1660, declara el sacerdote Francisco de la Llana que las momias de los antepasados indios eran veneradas “con muchas ofrendas y sacrificios de llamas, carneros de la tierra, coca, sebo [...]” (Duviols 2003, 558-559). El mismo recurso, que bien podemos calificar como una agregación de carácter especificativo utiliza Guamán Poma, por su parte, mientras narra las festividades del mes de febrero: “En este mes del Ynga y todo el rreyno sacrificauan gran suma de oro y plata y ganados a las dichas uacas ýdolos prencipales” (Guamán Poma([1615] 1987), 240). Cabe señalar que no siempre la coordinación entre una voz originariamente indígena y otra española supone una relación de equivalencia semántica. Tal es el caso de la asociación constante entre los taquis y las borracheras, que se expresa, por ejemplo, en las ordenanzas del virrey Toledo para la ciudad de la Paz: “Que [los indios] no hagan taquies ni borracheras, y si algún baile se hiciere, sea de dia y con licencia del Corregidor y del cura” (Lohmann 1989, 257). Tal asociación, largamente documentada también en textos catequéticos e historiográficos, nos informa más bien de una contigüidad en el plano de la referencia, y en este sentido también del modo como elaboraron conceptualmente las autoridades coloniales civiles y eclesiásticas -hay que agregar acá también a los indios bilingües letrados, como lo testimonia Guamán Poma- los taquis de los indios. 3.2.2 Entre el comentario metalinguístico y la expresión formulística Antes de proseguir, conviene recordar, para el caso de la coordinación de voces equivalentes o de contenido semántico similar, que tal recurso es bastante común en la prosa jurídica, en la que se suelen vincular expresiones de significación próxima, sobre todo sustantivos y verbos, por medio de las conjunciones y (e, et) u o. Pares léxicos como laudar y confirmar, notorio y manifiesto, quito y absuelto, etc. son algunos ejemplos de ello. En algunos casos, el primer miembro del par suele tener un significado más general que el segundo, vale decir, que el segundo acota lo expresado por el primero, de manera que parece que lo que se busca, al menos en su origen, es evitar interpretaciones ambiguas, naturalmente indeseadas en el marco de 6 Estamos acá ante percepciones sobre la distribución del uso, sujetas siempre al trabajo interpretativo que permita juzgarlas como datos válidos. El experto extirpador conocía bastante bien las momias de los antepasados. En este caso la información es válida; no solo para los mallquis, voz documentada tanto para el quechua como para el aimara, sino también para los munaos (también con la marca de plural española) a los que se les ha atribuido convincentemente origen mochica. Sobre esto último, cf. Salas (2008). 89 un texto jurídico. Es de notar, sin embargo, que es en los pasajes más formulísticos de los textos notariales donde más aparecen estos recursos, de modo que estos usos se vuelven fórmulas habituales de esta textualidad y tal matiz semántico especificativo esperablemente se pierde (Llagüéns Gracia 1992; Martínez Ortega 1999). 7 Considerando conjuntamente estos ejemplos jurídicos y aquellos encontrados en los textos coloniales americanos, podemos señalar que las motivaciones originales son, en ambos casos, comunicativas: el escribiente elige un segundo término y conforma así un par coordinado en función de las expectativas de comprensión que se conforma sobre su interlocutor. En los textos jurídicos es de esperarse que haya una mayor tendencia a la ritualización de los pares y, por ello, a que se constituyan como fórmulas. Si eso ocurre, el alcance aclaratorio del segundo miembro del par se disuelve: desde la perspectiva del emisor las dos palabras coordinadas son una unidad. Ahora bien, hay que recordar también que el estilo jurídico ejerció influencias en la prosa historiográfica. 8 La constante repetición propia precisamente de un estilo notarial en que se favorece el formulismo, una de cuyas manifestaciones son los pares sinonímicos, parece ser una influencia en el siguiente pasaje de la crónica de Santa Cruz Pachacuti: 9 Este [el inca Mayta Cápac] lo habia mandado, çiendo mançebo, hazer todos los ydolos y guacas de su reino á la ciudad del Cuzco, prometiendoles que haria prosecion y fiesta general, y despues de aber bisto todos los guacas, y ydolos en su mano, los abian hecho gran burla á los muchadores de guacas, haciendo con todos los ydolos y guacas cimientos de vna cassa que para ello estaua hecho á posta; y dizen que muchos ydolos y guacas se huyieron como fuegos y vientos. (Santa Cruz Pachacuti [1613? ] 1995, 32) Es naturalmente posible que los pares léxicos se ritualicen en cualquier tipo de texto. Para el caso de nuestro corpus y del problema que nos interesa, no hay que olvidar, sin embargo, que estamos ante pares bilingües, registra- 7 No es en ningún caso un recurso exclusivo de estos textos. Es sabido, además, que el fenómeno se deja ver también en el latín; cf. Codoñer (1972), quien se concentra en las fórmulas propias del ámbito de la donación y la compraventa: damus et concedimus; concedo et offero, etc. De mayor alcance es la revisión del asunto que ofrece Espinoza Elorza (1997): la reiteración sinonímica no es un hecho rastreable solo en la tradición retórica clásica, en la textualidad jurídica, en contextos vinculados a la traducción o en los entornos bilingües, sino que también abunda como recurso estilístico en los textos literarios, como lo demuestra la autora para textos que van desde El Cid hasta los escritos de los autores del Siglo de Oro Español, si bien con predominancia en la prosa sobre el verso. 8 Cf. Stoll (1997), (2005). 9 La conjetura es razonable si es que consideramos también los modos de aprendizaje del español de las élites indígenas que nos han dejado testimonios escritos; cf. cap 2, nota 38. 90 dos en textos propios de un ambiente en que coexisten lenguas distintas, y en que la recepción de los textos escritos estuvo proyectada básicamente hacia lectores de ascendencia cultural europea. Me refiero con ello a que, aunque los pares se ritualicen, la voz patrimonial seguirá conservando alguna carga predicativa referida al otro miembro del par, motivada por el solo contraste que origina la contigüidad de dos palabras de orígenes distintos. Además, hay que tener en cuenta que, también en el ámbito jurídico, podemos encontrar cierta variación en los pares, que a veces responde a las necesidades particulares que dependen de los textos que tengamos al frente. Quiero ilustrar esto último tomando un breve ejemplo de textos judiciales coloniales provenientes del área andina. Recogiendo algunas de las denominaciones americanas de autoridades indígenas que se coordinan con voces españolas en los textos reunidos por Rivarola (2000), encontramos los casos siguientes: “Memorial que presentan los caciques y principales de Collana de Lampas [...]” (IV) 10 que, como se puede ver, se trata del título del texto en mención, al igual que en el caso de la “Causa criminal contra don Juan Apo Alaya, cacique y gobernador de Anaguanca [...]” (VI). Un tercer caso es el siguiente: Don Bemardino Limaylla, casique prinçipal y gouernador del repartimiento de Luringuanca, y don Baltasar Ticsi Cangauala, segunda persona, y don Bartolomé Aylas y don Joan Picho, don Bísente Quispi Atis, don Sebastián Toro Rachin y don Franco Mango Aylas, casiques del dicho repartimiento. (Texto XXVII) Concentrémonos en las palabras con que se coordina cacique. Lo que habría que preguntarse, y de hecho la respuesta no queda clara, es si la jerarquía de las autoridades referidas era la misma: si coordinar cacique con principal es lo mismo que coordinarlo con gobernador (textos IV y VI), es decir, si la voz española agrega algún matiz semántico que podamos considerar distintivo. En el texto XXVII casique prinçipal y gouemador, por medio de la acumulación de dos voces patrimoniales, refuerza el contraste con el personaje inmediato, singularizado por la frase segunda persona; cacique refiere acá a una autoridad de mayor jerarquía. Pero, para el mismo texto, resulta menos claro el rango de los demás participantes, que son llamados también más adelante casiques. Que escribientes del XVII acompañen la voz caribe, tempranamente incorporada en el español de los conquistadores, de una aclaración por coordinación hay que relacionarlo, en el área andina, con la presencia de otras voces en el campo semántico (y con las glosas que las acompañan), como son curaca y camachico, que entraron como préstamos en el español del zona. No podemos asumir, tan fácilmente, en un contexto de contacto de lenguas como el nuestro, que los pares sinonímicos son sencillamente fórmulas repetidas que no nos dan ninguna 10 Cito según el número en romanos que le asigna el editor a cada texto. 91 información semántica de relevancia. Termino de precisar las razones de ello en el apartado siguiente. 3.2.3 Colofón: ¿Qué interés tienen las aclaraciones de las voces nativas? Me gustaría terminar este apartado sintetizando dos puntos centrales y poniendo de relieve el ángulo de observación que me interesa tomar en cuenta para el análisis. En primer lugar, los comentarios y frases de carácter aclaratorio discutidos tienen carácter metalingüístico, con la salvedad de que, en algunos casos, los pares léxicos puedan responder a un uso tendiente a la fórmula repetida, caso en el cual, desde la perspectiva del emisor del texto, es siempre posible que no haya tal intención metalingüística. Ello, sin embargo, no invalida el argumento, puesto que, vistos desde la perspectiva del analista (o desde la del lector colonial ajeno al entorno del texto), estos usos se pueden seguir interpretando metalingüísticamente cuando se trata de pares bilingües, dado que la palabra patrimonial se lee como una especificación informativa cuyo objeto de referencia es la palabra no española. En esta línea, el emisor se imagina una recepción determinada hacia la que se proyecta su discurso, de modo que procura adecuarlo a la idea que se hace sobre lo que sus lectores imaginados conocen o no; o, en todo caso, apela sin mayor grado de conciencia de ello, a un recurso convencionalizado que sirve para esto. Esta es una manera de asumir que las voces aclaradas son parte de un saber, cuyo alcance intersubjetivo no se puede dar por sentado. Interpreto, por eso, estas estrategias textuales como una señal del proceso de incorporación de las voces vernáculas en el español o, más claramente, como una señal de las circunstancias de su adopción. En segundo lugar, una consideración semántica. Estas estrategias son especificaciones que funcionan como un apoyo para la fijación de la referencia, que dirigen un signo de origen ajeno a la construcción de lo que, en términos del modelo semiótico presentado, corresponde, en algunos casos, al concepto (Vorstellung); y en otros lo podemos considerar como información sobre el significado. Relevante, en este sentido, es entonces que estos comentarios son interpretables como el desarrollo textual explícito de una proyección referencial de la voz indígena, que acá vamos a entender como la explicitación metalingüística de las posibilidades designativas de la voz. 3.3 Una aproximación histórica a las voces prestadas Entre las aproximaciones al estudio de los préstamos léxicos, han destacado, ya desde el siglo XIX, los afanes clasificatorios que responden a la preocupación por elaborar tipologías basadas en las distintas maneras en que 92 las palabras prestadas toman elementos semánticos, morfológicos y fonológicos de la lengua de partida y los adaptan. 11 Otra de las preocupaciones comunes es la determinación de la mayor o menor potencialidad de préstamo y adaptación que tienen las distintas categorías y elementos gramaticales. En función de ello se han propuesto diversas escalas y modelos que ordenan el material lingüístico en jerarquías que buscan describir el potencial y la adaptabilidad aludidos. 12 Estas cuestiones, aquí apenas mencionadas, son, como se puede ver, contribuciones al estudio de los factores estructurales y tipológicos que pueden influir en el préstamo léxico. 13 Desde el punto de vista de la problemática histórica que nos hemos planteado acá, interesa destacar que los préstamos de una lengua a otra se originan en el intercambio entre dos culturas y las lenguas que las expresan. El acto verbal original de un hablante que ‘toma prestado’ un elemento 11 Una de las más conocidas es la propuesta a mediados del siglo pasado por Einar Haugen (1950, 214-215), quien distingue entre loanword (un préstamo pleno, en el sentido de que la lengua receptora toma la forma y el significado de la voz foránea, si bien con distintos grados de adaptación fonética), loanblend (préstamo del significado con sustitución morfológica parcial por medio de recursos de la lengua receptora) y loanshift (con sustitución morfológica total por elementos de la lengua receptora, es decir, que lo que se presta es el significado). Más distinguidora, en relación con los préstamos semánticos (loanshifts), a los que él llama Lehnprägungen es la tipología de Werner Betz (1949, 27-28), quien distingue entre Lehnbedeutung (it. calcio, del ing. football), Lehnwendung (al. Sinn machen, del ing. to make sense) y Lehnbildung, que congrega Lehnübersetzung (al. Sänger, del lat. cantor), Lehnübertragung (fr. franc-jeu, del ing. fair play) y Lehnschöpfung (al. Nietenhosen del ing. blue jeans). He tomado los ejemplos de Blank (1995), a quien remito, además, para una discusión de las tipologías en mención. Para otras clasificaciones, así como para un intento de unificación terminológica, véase Kiesler (1993). Más recientemente, Haspelmath (2008). 12 A modo de comentario panorámico, bastará con recordar que los elementos léxicos se prestan más frecuentemente que los gramaticales; las palabras, más que los morfemas; los sustantivos y los verbos, más que el resto de categorías; o que, en general, las palabras de contenido funcional se prestan menos que las demás. En cuanto a los verbos, señala Moravcsik (1975) que estos se prestan como si fueran nombres. Wichmann/ Wohlgemuth (2008) relativizan esa conclusión. Estos autores proponen cuatro patrones habituales para la inserción de los préstamos verbales. Sobre el préstamo de adjetivos, un intento por evaluar el rol que tendrían de los campos semánticos en tal proceso, bajo el examen de adjetivos prestados al español, se encuentra en Dworkin (2008). Veáse Haspelmath (2008) y la bibliografía allí citada para una revisión y di scusión detallada sobre estos asuntos. En su opinión, la potencialidad ser prestado que tiene un elemento debe analizarse en función de las escalas, el tipo de morfema, el tipo de categoría, la frecuencia en el uso y el campo léxico (2008, 48ss). 13 Una aproximación histórica al préstamo léxico puede incluir, en función de las preguntas que se plantee, estos aspectos en tanto que son condicionantes del desarrollo histórico de las voces prestadas. Es indispensable, sin embargo, detenerse en los contactos reales entre las comunidades lingüísticas, en los aspectos culturales y sociocomunicativos que les dan forma a esos contactos, todos ellos factores muchas veces subordinados por pretensiones que privilegian la búsqueda de generalizaciones de valor universal o que aspiran a tener poder predictivo. 93 de una lengua distinta de aquella en la que desarrolla su discurso implica algún grado de bilingüismo, aunque sea mínimo. En la mayoría de los casos, los préstamos son el resultado de la necesidad de llenar áreas léxicas vacías en la lengua receptora: se toma de la otra lengua aquello que no se tiene y que se necesita. Naturalmente, entran a tallar acá también cuestiones simbólicas que pueden favorecer la elección del uso del préstamo, aunque la función referencial pueda perfectamente cumplirse con los elementos que ofrece la lengua propia. Llevando el asunto al mundo colonial americano, el uso de voces indígenas, muchas veces glosadas para el lector europeo, podría permitirles a los cronistas presentarse así como conocedores, expertos en la realidad americana (Zamora Munné 1994, 431). Son conocidos, por ejemplo, los pasajes de los Comentarios en que el Inca Garcilaso se detiene a aclarar el contenido semántico de algunas voces quechuas, así como también a tentar explicaciones etimológicas. 14 Ello está ligado, en este caso específico, tanto a la construcción de su identidad de enunciador 15 como al rol que el Inca le da al conocimiento de la lengua quechua para entender, desde ella, la historia de los incas, historia que precisamente él, en tanto que hablante materno, estaría autorizado para narrar. Valga esta breve mención ejemplicadora también como un llamado a la consideración de la especificidad de los textos. Toda aparición de un indigenismo es testimonio de su uso o, más bien, de un uso, que hay que situar en las coordenadas dicursivo-comunicativas que le corresponden. Este último aspecto es el que, de manera general, está a la base de los subpuntos desarrollados en lo que sigue: los textos que traen las voces de nuestro interés se corresponden con circunstancias históricas específicas, que generan necesidades comunicativas muy determinadas. Desde allí nos acercaremos a comprender la conformación del corpus de análisis con que trabajamos, la elaboración semántica de estas voces en tradiciones textuales y sus rutas sociocomunicativas de incorporación en el español. 3.3.1 Préstamos y elaboración lingüística En determinados momentos de su desarrollo histórico, las lenguas son más permeables a la recepción de préstamos. Ya lo señalaba Coseriu: Es ist [...] möglich, daß eine Gemeinsprache in einer bestimmten Epoche ihrer Entwicklung überhaupt keine bzw. keine feste Tradition für bestimmte Textarten bzw. Textsorten (z.B. wissenschaftliche Sprache und hierhin Linguistik, Literaturkritik usw.) kennt: In diesem Fall wird sie gerade auf diesen Gebieten für die sprachliche Interferenz [...] besonders durchlässig sein. (Coseriu 1977b, 93) 14 Cf. Cerrón-Palomino (1991), (1993); también el estudio sobre la conciencia lingüística de Garcilaso recogido en Rivarola (2001). 15 Cf. Rodriguez Garrido (1995). 94 Los préstamos pueden ingresar en una lengua por medio de textos en que se expresan respuestas a demandas sociales de información y comunicación, que no siempre son posibles de satisfacer con los recursos -no solo léxicos, sino también gramaticales y textuales- que una lengua tiene asegurados en un punto determinado de su historia (Eberenz 2001). Ello tiene que ver, como se sabe, con los procesos de elaboración lingüística de una lengua (Koch/ Oesterreicher 2008; Kabatek 2001, 122; Jacob/ Kabatek 2001, VIII-IX), en los cuales se conforman nuevas tradiciones discursivas que requieren de modos de expresión lingüística particulares (Kabatek 2003, 8). Estos procesos son terreno fértil para la innovación y el desarrollo de adopciones. 16 En el marco de estas ideas podemos entender, por ejemplo, de una manera que reúne usos lingüísticos y necesidades comunicativas, que dependen de momentos puntuales de la historia de los hablantes de una lengua, los préstamos del español al quechua y al aimara en los textos pastorales del siglo XVI. Los redactores de los trabajos del Tercer Concilio de Lima eran conscientes del trabajo de implementación idiomática que su tarea suponía. 17 Consideremos, a manera de ejemplo, el siguiente pasaje correspondiente a los paratextos del Tercero Catecismo por Sermones (1585), que se publica junto con el Confesionario, un año después de la Doctrina: Ponese en cada sermon la suma al principio, para que se noten los principales punctos de la / / doctrina christiana hanse traduzido en las lenguas generales del Cuzco, y Aymara por los mismos que el Synodo nombro para la traduccion del Catecismo (aunque no todos) porque la ausencia y ocupaciones de algunos dellos no ha dado lugar a juntarle a todos: ni ay tanta necesidad, pues los principales terminos, son los mismos del catecismo: y estos sermones no son cosa de obligacion, como lo es el catecismo. (6-6v; mis cursivas) Se trata, como se ve, de la terminología cristiana que hubo que traducir para la redacción de los textos quechuas y aimaras, que había sido previamente elaborada (o recogida de elaboraciones anteriores en cartillas que desaparecieron) para la Doctrina (1584), trabajo para el cual los misioneros señalan precisamente que se “hizo con no pequeño trabajo por la mucha difficultad que ay en declarar cosas tan difíciles y desusadas a los Indios”. 18 En tal traducción, como es de esperarse, se emplean sistemáticamente no solo préstamos españoles plenos (sacramento, ángel, bautismo, gracia, confirmación, etc.), sino también voces vernáculas afectadas por procesos de préstamo semántico, que a la larga condujeron a cambios de significado; por 16 Me ocupo más adelante la noción de tradición discursiva (cf. 3.3.2.1), así como de las de innovación y adopción (cf. 3.3.3). 17 Cf; las Annotaciones, publicadas junto con la Doctrina Christiana y Catecismo (1584), así como lo comentado en el apartado 2.5.1. 18 Cf. la Epístola sobre la traducción, Doctrina Christiana y Catecismo (1584). 95 ejemplo, hucha (‘pecado’), supay (‘demonio’), ucupacha (‘infierno’), hanacpacha (‘cielo’), etc. Ahora bien, vistas las cosas desde los préstamos de las lenguas andinas que ingresaron en el español, hay que considerar que voces quechuas y aimaras que en los textos traducidos por los misioneros evidencian préstamos semánticos de la lengua europea, pasaron a esta última ya influidas por este proceso. Ello no quiere decir que estemos ante un hecho consumado en la lengua aborigen y que el resultado de este se traslade al español. Más razonable es pensar que estamos ante procesos paralelos, es decir, que el desarrollo semántico de algunas voces corre simultáneamente en dos textualidades, condicionado por un mismo grupo de hablantes bilingües en una situación de poder, vale decir, por los misioneros, y por su interacción con los indios y mestizos. Quiero, a continuación, regresar a los textos españoles del ámbito misionero descritos en el capítulo 2, para ocuparme de las ideas que los articulan en un corpus de análisis. 3.3.2 Elaboración del corpus: ¿Qué testimonian los textos descritos? Más allá del asunto ciertamente obvio de que los ámbitos textuales seleccionados, registren las voces de nuestro interés, dadas las condiciones históricas de las que surgen, su específica orientación temática, las intenciones de sus emisores y su público receptor, es decir, más allá de la comprobación de que el léxico ritual andino pueda aparecer o aparezca efectivamente en estos textos por las razones dadas, cabe preguntarse en qué medida cada texto puede ser testimonio de la historia de las formas lingüísticas que ofrece documentadas. Recogiendo las consideraciones del historiador alemán Reinhart Koselleck, Oesterreicher (2005) reflexiona sobre relación entre una historia y la fuente que la testimonia. Son, en realidad, si nos detenemos bien en el asunto, nuestras preguntas las que convierten un texto en testimonio de algo y, en esta medida, en fuente para nuestros propósitos. Sin embargo, para que ello sea posible, lo digo ahora con Koselleck, “es bedarf eine Theorie möglicher Geschichten”. 19 Lo que se está destacando indirectamente es que, que en primera instancia un texto es testimonio de sí mismo. Pero si nos interesa trascender este aspecto y escribir una historia de las formas lingüísticas que los textos traen, es necesario acercarnos a ellos provistos de una teoría que se ocupe del funcionamiento de los procesos diacrónicos en los textos. A mi modo de ver, la noción de tradiciones discursivas nos brinda un apoyo teórico sólido en este aspecto. Más concretamente, en relación con dos aspectos teórico-metodológicos: el primero está vinculado con la selección y organización misma del corpus 19 Koselleck, Reinhart (1979): Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frankfurt am Main: Suhrkamp; apud Oesterreicher (2005, XVI, nota 27). 96 de análisis 20 ; el segundo se sigue del primero en la medida en que un corpus organizado en función de tradiciones discursivas nos habilita el acceso teóricamente razonado al desarrollo histórico de una lengua en sus distintos niveles. En el sentido de estas dos ideas los alcances del concepto en discusión nos ofrecen un camino para construir las historias posibles aludidas por Koselleck, aunque ahora en el marco de una teoría del desarrollo histórico de las lenguas. 3.3.2.1 Tradiciones discursivas El concepto de tradición discursiva, desarrollado en el marco de la filología románica alemana, pone de relieve la necesaria historicidad de los modelos textuales. Que los aspectos textuales son parte de la competencia lingüística, y que por ello deben ser considerados en una teoría del hablar y de las lenguas ya lo había señalado Coseriu, quien conceptualiza estas cuestiones en el plano individual de su modelo tripartito. 21 La noción de tradición discursiva rescata, sin embargo, la dimensión precisamente tradicional de los textos, que, en tanto modelos comunicativos, trascienden el plano individual y cobran, más bien, un carácter histórico. El reconocimiento de esto último ha llevado a la extensión y precisión del modelo coseriano, cuyo nivel histórico extendido agrupa ya no solo las técnicas lingüísticas de una lengua histórica y el conocimiento de sus variedades sino también las tradiciones discursivas: clases textuales, géneros, formas retóricas, actos de habla, etc. (Koch 1997, 44-46). 22 Las tradiciones discursivas son formas comunicativas históricamente elaboradas, que funcionan como modelos que guían la producción y recepción de los enunciados. En tanto formas de comunicación, explicitan el vínculo entre los aspectos externos, relativos a la situación comunicativa, y las formas lingüísticas y variedades que se manifiestan en los textos. Más claramente, las tradiciones discursivas responden a constelaciones comunicativas específicas y determinan la elección de las formas y variedades lingüísticas que aparecen en ellas y que, de este modo, también, las caracterizan. Ello nos ofrece, asimismo, un acercamiento ventajoso para la comprensión de la competencia comunicativa de los hablantes de una lengua: a 20 Cf. 2.1. 21 Cf. 3.1.1. 22 Valgan una aclaración y alguna redundancia. El término no es equivalente a las expresiones aludidas de clase textual, tipo textual o género textual, aunque de hecho las incluye, como incluye a los también aludidos actos de habla o formas retóricas. Toda manifestación, formal o de contenido que aparece en los textos, que se inscribe en una filiación de discursos previos y que se arraiga de este modo en la tradición precedente, es una tradición discursiva. Lo que se destaca desde esta perspectiva, como se ve, es dimensión histórica de los modelos. Ello es lo que permite conceptualizar conjuntamente las distintas manifestaciones señaladas. Cf. Oesterreicher (1997, 21). 97 lo que el hablante sabe de su lengua, y que se manifiesta en textos, le corresponden el conocimiento de las técnicas linguísticas, de las variedades y de las tradiciones discursivas, y, lo que reviste también singular importancia, el conocimiento de la correlación -es decir, un saber pragmático- entre configuraciones comunicativas, técnicas, variedades y tradiciones (Oesterreicher 1997, 24). 3.3.2.2 Tradiciones y dominios discursivos de los evangelizadores La actividad humana socialmente organizada supone la realización de muy diversas tareas sociales que se expresan con medios lingüísticos, y que, inclusive, se constituyen por medio de estos, dado que estas tienen efectivamente lugar en la medida en que los miembros de una sociedad se comunican entre sí para llevarlas a cabo. 23 Mientras más compleja es una sociedad, más compleja es la organización social de sus tareas. A las distintas esferas sociales, por ejemplo, al derecho, la ciencia, la administración, la religión, etc. les corresponden determinadas tradiciones textuales o discursivas que les dan forma a sus tareas específicas y elaboran y transmiten sus formas de conocimiento (Schlieben-Lange 1983, 138-139). Son los grupos sociales, las microcomunidades de hablantes, por así decirlo, de abogados, de administradores, de científicos, de religiosos, etc. quienes crean y recrean las tradiciones de las que se sirven para realizar sus actividades. Las tradiciones discursivas se constituyen, pues, en el marco de grupos sociales específicos (Koch 2008, 55), aunque ello no niega, ciertamente, que puedan también extenderse en la comunidad lingüística en su conjunto o a través de comunidades linguísticas distintas. En épocas de cambios socio-culturales es común que los grupos humanos involucrados en ellos se encuentren ante nuevas necesidades comunicativas. Estas son, claro está, circunstancias externas a la historia de la lengua, pero que pueden promover, de manera tal que se logre articular una respuesta discursiva a las demandas sociales, objetivos y aspiraciones de los grupos participantes, la aparición de nuevas tradiciones discursivas o la adaptación y modificación de las existentes. Esto no llevará necesariamente, en el plano de la historia interna de una lengua, a la consumación de procesos de cambio. Lo que conviene resaltar acá es que las tradiciones discursivas tienden un eslabón entre los aspectos externos e internos de la historia de una lengua, y que permiten una comprensión adecuadamente situada de la complejidad de los procesos diacrónicos, que, siempre en el marco de textos específicos, se manifiestan como innovaciones que pueden 23 La siguiente consideración apunta precisamente en esta dirección: “Nun ist die Aussage, die gesellschaftlichen Aufgaben würden mit sprachlichen Mitteln gelöst, nicht so zu verstehen, dass die Aufgaben außer- oder vorsprachlich bestünden. Die Sprache ist sozusagen von Anfang an dabei” (Schlieben-Lange 1983, 138). 98 llegar, de ser el caso, por medio de procesos de habitualización y convencionalización a adoptarse en una variedad determinada o extenderse en la comunidad lingüística. El corpus de análisis conformado corresponde a la selección de las tradiciones discursivas de las que, en los siglos XVI y XVII, se sirvieron los evangelizadores del Perú colonial. Ellas se corresponden con los dominios discursivos de la religión, del ámbito judicial, de la historiografía y de la descripción lingüística. Son textualidades distintas, pero que, de ninguna manera, están divorciadas entre sí. Ocuparse de la historia de las voces de nuestro interés exige, más que reconocer las diferencias, destacar las similitudes que nos permiten agrupar estos textos en un corpus de trabajo en función del contexto histórico que los hace posibles y de las necesidades socio-comunicativas que están detrás de ellos, de acuerdo con las cuales los evangelizadores, partiendo de los modelos europeos establecidos, se valieron de (y recrearon) las tradiciones discursivas necesarias para la transmisión del dogma cristiano a los indios del Perú. Cada sermonario, cada confesionario, cada libro ritual y doctrinal, y en otros ámbitos, cada proceso de persecución de los idólatras, o cada vocabulario que describe una lengua vernácula son -se dijo ya- testimonio de sí mismos. Pero, enfocados desde la perpectiva adecuada, pueden ser también testimonio de una trama histórica, cuyos hilos, dispersos en textualidades distintas, hay que saber identificar e hilvanar pacientemente en una nueva urdimbre. 3.3.3 Innovaciones e itinerarios de adopción Si nos colocamos en la perspectiva del origen de un préstamo, es decir, en el acto de habla individual que recurre a modelos no previstos en la propia tradición lingüística, podemos decir que un modelo lingüístico, léxico o gramatical, se ha prestado de una lengua A a una lengua B cuando en el contexto discursivo de la lengua B se utiliza un modelo de la lengua A. Con ello quiero decir que todo préstamo debe haber aparecido en algún momento como una innovación 24 , y que el camino de su incorporación en la lengua receptora, si es que tal camino llega acaso a existir, es el de sus sucesivas adopciones en discursos posteriores. Así lo expresa Coseriu: Todo aquello en que lo hablado por el hablante —en cuanto modo lingüístico— se aleja de los modelos existentes en la lengua por la que se establece el coloquio, puede llamarse innovación. Y la aceptación de una innovación, por parte del oyente, como modelo para ulteriores expresiones puede llamarse adopción. (Coseriu 1973, 78) No hay cómo saber quién fue el responsable de la innovación. Para el caso de nuestros préstamos léxicos, tampoco podemos saber si el innovador fue 24 Cf. Coseriu (1973, 80), Oesterreicher (2002, 40-41). 99 un vernáculohablante mientras hablaba español, caso en el cual podríamos suponer una interferencia más o menos inconsciente, o un hispanohablante que incluyó en su discurso una voz extranjera, presumiblemente con mayor grado de conciencia. Las dos opciones están en el terreno de lo posible, aunque, en realidad, lo propiamente relevante resulta de situar el asunto en las circunstancias propias del contacto dadas en el área andina colonial. Concentrándonos en los elementos léxicos que son acá de interés, hay que atender al importante aspecto de que las voces rituales no designan realidades cultural y religiosamente neutrales. Estas palabras, lo hemos venido diciendo ya y lo mostraremos en los capítulos siguientes, fueron semánticamente intervenidas en el marco de la transmisión de la fe cristiana. Los agentes centrales de esta labor fueron los misioneros y, en general, aquellos comprometidos con la labor evangélica. Ahora bien, visto así, lo importante para el interés histórico es cómo se va elaborando la adopción. Para ello nos tenemos que colocar en el marco del contacto comunicativo entre indios, mestizos, curas, extirpadores de idolatrías y autoridades civiles, todos ellos reunidos en las doctrinas de indios. 25 Los testimonios de tales intercambios lingüísticos son, naturalmente, documentales, y en su gran mayoría no los han dejado plumas comprometidas con el mundo cultural europeo: textos que emergen de las parroquias de indios, como los procesos judiciales por idolatría; textos que están pensados para usarse en ellas, como los catecismos, sermonarios, libros rituales, confesionarios y manuales de extirpación. A ello se suman, desde una perspectiva más general, aquellos documentos que buscan regular igualmente los modos de vida de los indios: las ordenanzas eclesiásticas de los concilios y las ordenanazas civiles, así como también, ya en otro plano, los textos historiográficos, bastante variables en función de sus propósitos particulares y autores. Antes que una innovación, es claro que lo que nos llega en los textos es una primera documentación que es, como lo sabemos, un dato provisional que siempre estará sujeto a revisión en la medida en que el universo empírico se amplíe. Al recalcar esto busco, más que señalar una realidad indispensable de conocer, subrayar que de lo que se trata es de que un uso innovador se ponga, como adelantábamos líneas atrás, en relación con las sucesivas adopciones que tenemos documentadas (Eberenz 2004, 114; Oesterreicher 2002, 42). La primera documentación es un dato filológico, cuya importancia radica no solamente en que nos dé una fecha y un texto o eventualmente hasta el nombre de un autor. El dato es principalmente importante, o inclusive verdaderamente importante, cuando le damos una dimensión histórica, cuando proyectamos un ‘hipotético primer uso’, documentado en un texto puntual, hacia otros textos, posteriores y (también) cronológicamente previos a aquel. Ello supone admitir que la forma documentada es el testimonio de un proceso de adopción en curso; y la proyec- 25 Cf. 1.2. 100 ción del dato quiere decir su examen a la luz de las configuraciones comunicativas que responden a intereses referenciales y expresivos comunes, que se expresan en tradiciones discursivas (Oesterreicher 2006, 479/ 489). Los procesos de adopción y difusión son, pues, el desarrollo histórico de una innovación previa en el discurso individual, que va incorporándose paulatinamente en los textos y en las variedades de la lengua histórica. En la línea de las reflexiones que hemos venido exponiendo, este desarrollo se lleva a cabo en tradiciones textuales cuyos usuarios son grupos de hablantes específicos. Concentrado en el cambio semántico, y con el propósito de representar los itinerarios discursivos y variacionales de los usos léxicos nuevos, Andreas Blank (1997, 123) ha elaborado el esquema siguiente. 26 26 Reproduzco la versión española, ligeramente adaptada por Koch (2008, 57). Para la adopción de usos ad-hoc en las distintas variedades lingüísticas, incluida la prescriptiva, cf. Oesterreicher (1999, 81). 101 El diagrama combina una perspectiva dinámica, que corresponde a las figuras elípticas, con otra estática, representada por las figuras rectangulares. Empezando por la columna de la izquierda, que como se ve sintetiza los itinerarios textuales, los procesos que siguen a la innovación se describen como su habitualización en algunos textos (I) y su posterior adopción probable en una tradición discursiva (I´). El resultado de ambos, visto ahora el asunto estáticamente, es decir, desde la descripción de los estados abstraídos que resultan de cada uno de los procesos, corresponde a formas de conocimiento, a reglas, en este caso, discursivas, ya sea que ellas sean válidas para algunos usuarios de discursos determinados (A) o ya sea que Ø Ø Ø I habitualización en los discursos de algunos A nueva REGLA compartida por algunos productores de discursos II´ extensión a muchas/ todas las variedades de la lengua histórica II adopción en una variedad lingüística B nueva REGLA idiomática dentro de una variedad lingüística A´ nueva REGLA discursiva dentro de una tradición discursiva I´ adopción en una tradición discursiva B´ nueva REGLA idiomática en (extensas) partes de la lengua histórica 0 INNOVACIÓN ad hoc en el discurso Ø 102 hayan pasado a formar parte de la competencia de todos los usuarios de una tradición discursiva (A´). Es posible que, en cualquiera de los puntos del proceso, el camino que se va abriendo una forma lingüística en la comunidad de hablantes se vea interrumpido (Ø) o que, inclusive, la innovación no tenga futuro alguno, como de hecho ocurre en la mayoría de los casos. Es posible también que la innovación se adopte directamente en una variedad lingüística (II) o que se abra paso hacia alguna de ellas desde algún ámbito discursivo o tradición textual, como se señala por medio de las líneas que vinculan los itinerarios textuales con los variacionales. El resultado de ello podría ser una nueva regla en una variedad lingüística (B) o en varias (B´) (Blank 1997, 119-125; Koch 2008, 56-58). 3.3.4 Indigenismos rituales y español andino El destino en el español de cada una de las voces que aquí examinamos constituye una historia individual y, por eso, distinta. Dadas las áreas semánticas elegidas, lo común entre todas las voces rituales es que fueron de uso de los evangelizadores y de aquellos imbuidos del celo evangelizador. Estos son los sujetos que elaboran y transforman estas palabras. Hay, pues, dos constricciones iniciales por tener en cuenta en relación con la vigencia de estas voces en el español. La primera es temporal, a saber, que en varios casos la presencia de estas palabras en nuestra lengua está limitada al periodo de mayor actividad misionera y extirpadora, aunque ello no quita que hayan quedado huellas de la evangelización en las lenguas aborígenes, como se verá en los capítulos siguientes. La otra ya está dicha varias veces en este trabajo, si bien es ahora cuando estamos recalcando su carácter restrictivo, que por cierto está aún por mostrar: estas palabras son características de las tradiciones textuales de los misioneros, y en algunos casos solo de ellas. No hay que olvidar, sin embargo, que la elaboracion léxica de estas voces, ocurre en el contexto de un proceso más abarcador, que consiste en la gradual conformación de variedades andinas del español, como consecuencia del contacto entre las dos lenguas andinas mayores y la lengua europea. Visto así, el estudio histórico de la incorporación de voces andinas en el español es uno de los aspectos de la formación del español andino. Como es bien sabido, los contactos que tuvieron lugar en el área andina entre el español, el quechua y el aimara han originado desde el siglo XVI, interferencias en el español en todos los niveles. Tales interferencias, esperables en el habla bilingüe, funcionaron en un inicio como fenómenos diastráticamente bajos, que devinieron posteriormente en rasgos caracterizadores de variedades diatópicamente marcadas, inclusive en regiones andinas en que las lenguas andinas se comportan hoy como sustratos (Rivarola 1990, 168-169). Estos fenómenos, que con el transcurso del tiempo se han vuelto también propios de variedades maternas del español de los Andes, 103 se han venido documentando y estudiando en su conformación histórica desde hace algunos años. 27 En el plano léxico, algunas voces de origen andino incorporadas en el español trascendieron su vigencia regional hasta cobrar carácter americano o general. No es este ciertamente el caso de casi todas las voces que examinamos aquí, cuya distribución en el uso se restringió, para algunos casos como venimos diciendo, a tradiciones textuales específicas. En otros casos en los que estas palabras no solo se elaboraron en las tradiciones de los misioneros estas voces cobraron vigencia regional andina. 3.4 A manera de síntesis Antes de terminar este capítulo, propongo una muy breve revisión de lo visto, ahora con el objetivo de volver sobre las preguntas de las que nos ocuparemos en los capítulos que siguen. Una mirada de conjunto entre lo expuesto en este capítulo y los dos anteriores nos pone en condiciones de examinar la historia de nuestras las palabras en el marco de una historia de las cosas, que incluya a los grupos de hablantes que las usan, así como sus expectativas, búsquedas, y propósitos ideológicos, políticos y religiosos. Se trata de un planteamiento histórico en sentido amplio, cuya especificidad lingüístico-textual, tal y como la hemos expuesto en este último capítulo, se entiende situando la comprensión de los procesos de elaboración de los usos lingüíscos en tradiciones discursivas. A partir de allí podemos preguntarnos, bajo la consideración de los niveles de descripción expuestos y de las glosas que comentan los indigenismos, por cuál es el destino del uso innovador en los discursos de la lengua receptora o por su eventual lexicalización en alguna variedad; también por cómo se modifica y se adapta la voz ajena, y por cuáles son las nuevas relaciones semánticas que se establecen como consecuencia del proceso de préstamo. Estas últimas preguntas exigen la comparación de los patrones ‘por reproducir’, es decir, los modelos semánticos de la lengua vernácula, con los resultados de la reproducción (el préstamo mismo), si bien ello, como no es de extrañar, requiere del reconocimiento de que la información que tenemos sobre los significados de las voces rituales en las lenguas vernáculas, tanto en los diccionarios como en otros textos, están mediados por los afanes religiosos. 27 Cf., principalmente, los estudios pertinentes reunidos en Rivarola (1990) y (2001); también el corpus documental dado a conocer por el mismo autor (2000). Más recientemente, también, Rivarola (2009) Véase, asimismo, Cerrón-Palomino (2003a) y de Granda (2001). Ver ahora, también, Garatea (2010). Tercera parte Voces rituales andinas 107 4 Cantos y bailes Empieza el padre Acosta el capítulo en que se ocupa de los bailes de los indios diciendo que “es parte del buen gobierno tener la república sus recreaciones y pasatiempos [...] ningún linaje de hombres que vivan en común se ha descubierto que no tengan modo de entretenimiento y recreación con juegos o bailes” (Acosta [1590] 2008, 227). Quizás por su necesidad para el buen gobierno es que las celebraciones bailadas y cantadas fueron, dentro del margen de lo posible, relativamente toleradas. Lo cierto es que estas festividades no cumplían entre los indios la sola función recreativa, sino que se engarzaban con prácticas rituales arraigadas en su mundo religioso y cultural. Como veremos, los bailes y cantos andinos fueron principalmente perseguidos y tenidos por idolátricos no solo dada la necesidad de combatir su carácter tildado de lujurioso o inclusive de diabólico sino también, ya sea consciente o inconscientemente, con el propósito de acercarlos a las prácticas rituales cristianas (Ezcurra 2009, Ares Queija 1984, Estenssoro 1992). En el marco de estas dos tendencias, opuestas y complementarias a la vez, examinamos en este capítulo los usos y elaboraciones semánticas de las voces prestadas que designan cantos y bailes. 4.1 Los bailes y cantos en las regulaciones del siglo XVI Ni en la Instrucción de Loayza (1545) ni en las constituciones del Primer Concilio (1551) se hace mención de los cantos y bailes de los indios. Ambos documentos se ocupan de las necesidades inmediatas que planteaba la organización de Iglesia colonial. Por lo que respecta al Primer Concilio, se permite, por ejemplo, la circulación de cartillas en la lengua general (Const. 1), se otorgan indicaciones sobre la administración de los sacramentos (Const. 6, 14, 22), sobre la enseñanza de la doctrina (Const. 38, 39) y sobre la organización de las parroquias de indios, atendiendo a las dificultades geográficas de la zona (Const. 40). Ello se complementa, con la represión de los cultos locales, más precisamente, con la atención brindada a los ritos funerarios, a la adoración de diversas deidades y a la destrucción de las guacas. Pero, como decíamos, no hay referencia alguna a los bailes. Sí hay un afán de atenta observación, que irá motivando que las celebraciones cantadas y bailadas encuentren posteriormente un reflejo en los textos. Así, se encarga el nombramiento de dos indios alguaciles, cuya labor será la de “ver los que vuelven a sus ritos e costumbres, y dar razon dello al sacerdote” (Const. 12). La Instrucción ya había antes reparado en que las fiestas cristianas podían ser espacio para actividades indeseadas y señalado, por 108 ello, que tales fiestas “no se ordenan para que [los indios] se junten a emborracharse y a otros vicios, sino por alabar a Dios”. 1 En las ordenanzas del Segundo Concilio (1567) podemos notar un cambio: las celebraciones indígenas son designadas con un nombre aborigen, se explicitan algunos de los contextos de realización de las fiestas -los relevantes a los ojos de los misioneros- 2 y se otorgan, asimismo, aclaraciones sobre por qué cantar y bailar es perjudicial para la conversión de los indios: Que el abuso común y de tanta supersticion que tienen casi todos los indios de sus antepasados de hacer borracheras y taquies y ofrecer sacrificios en onra del diablo a tiempos de sembrar y del coger, y en otras coyunturas y tiempo, quando comienzan algun negocio que tienen por importante; todo esto se quite y se destierre totalmente, para lo qual sean los indios amonestados por tres veces, y si despues todavia delinquieren sean castigados con rrigor por el diocesano. (Const. 104; Primera parte de lo que toca a los españoles) Nótese que en ningún momento se dice que los taquis eran un baile con cantos. Los receptores de las constituciones debían de conocerlos, más aún si, en el seno de una sociedad agraria como la andina, se trata de actividades que se ejecutaban también en tiempos de siembra y cosecha. La coordinación de la voz con borrachera será una constante en los textos del XVI y XVII, como está testimoniado largamente. Esa es precisamente una de las razones por las que se persiguió los bailes 3 , cuyo desarrollo más claro se lee -lo veremos en adelante- en textos que se prestan más a la exposición de motivos, como lo son los sermones. Otra de las razones, más compleja y delicada, fueron las superposiciones rituales. Así lo expresa el Segundo Concilio al referirse a las actividades a propósito de la celebración del Corpus Christi, si bien sin mención directa a los bailes, aunque sabemos por otras fuentes que las fiestas aludidas incluían bailes y cantos: 4 Que en las fiestas del corpus xpi y en otras, se recaten mucho los curas y miren que los indios, fingiendo hacer fiestas de cristianos, no adoren oculta- 1 Cf. Vargas Ugarte (1951-1954), además de lo ya adelantado en 1.1 y 1.3. Todas las citas siguientes de los concilios provienen de la recién referida recopilación de Vargas Ugarte. 2 La exposición más clara de esto la encontramos en el Sínodo de Quito. Cf. 4.9.5. 3 Más adelante, el mismo sínodo insiste en el asunto, mientras coordina taquis con ceremonias: “Que el vicio pestilencial de la embriaguez, que es raíz de la infidelidad y de innumerables males, se procure por todas las vias posibles de desterrar de la nacion destos indios [...] y principalmente persiga las borracheras publicas que se hacen con sus taquies y ceremonias pues son indicios y señales de inphidelidad y heregia” (Const. 108. Primera parte de lo que toca a los españoles). 4 Por ejemplo, las informaciones de Juan Polo de Ondegardo recogidas por el Tercer Concilio, las constituciones del Sínodo de 1613 y la crónica de Bernabé Cobo. Todas ellas referencias que veremos en este capítulo. 109 mente sus idolos y hagan otros ritos, como acaece. (Const. 95. Primera parte de lo que toca a los españoles) Eso no quiere decir, sin embargo, que se haya prohibido absolutamente que los indios canten. Los cantos rituales fueron un medio de catequesis y su enseñanza no se descuidó. 5 El Tercer Concilio (1582-1583) lo destaca en los términos siguientes: [...] porque es cosa cierta y notoria que esta nacion de yndios se atraen y provocan sobremanera al conoscimiento y veneracion del summo Dios con las ceremonias exteriores y aparatos del culto divino; procuren mucho los obispos y tambien en su tanto los curas, que todo lo que toca al culto divino se haga con la mayor perfeccion y lustre que puedan, y para este effecto pongan studio y cuydado en que aya escuela y capilla de cantores y juntamente musica de flautas y chirimias y otros ynstrimentos acomodados en las yglesias. Lo qual todo ordenaran los obispos en los lugares y por la forma y modo, que juzgaren ser a mayor gloria de Dios y ayuda spiritual de las almas. (Cap. 5 de la quinta accion: Del cuydado del culto divino.) La ordenanza pretende valerse de la inclinación favorable de los indios por las ceremonias externas e instrumentos de culto, para llevarla a las escuelas y capillas. Ello se cumplía en la medida en que efectivamente hubo cantores de capilla en las parroquias de indios. Asimismo, el modo permisivo con que el Concilio se refiere a las ceremonias exteriores expresa también la posibilidad (teórica) de controlar las festividades, en tanto que estas se realizarían públicamente, lo que las vuelve observables. Tal intención es explícita en las regulaciones de la autoridad civil. Entre las ordenanzas dadas por el virrey Toledo, en 1575, para la ciudad de la Paz, leemos: Que no hagan taquies ni borracheras, y si algún baile se hiciere, sea de dia y con licencia del Corregidor y del cura. Item, mando que los indios e indias comunes ni caciques ni principales no hagan taquies ni borracheras, y si algunos bailes quisieren hacer, sea de dia y en lugares y fiestas públicas con licencia del Corregidor y sacerdote, a quien se encarga se la den con moderación, con apercibimiento, que haciéndolo de otra manera, serán castigados. (Lohmann 1989, 257) Leyendo juntas las dos últimas citas, vemos que el camino ideado por las autoridades es doble: por un lado, desde la fiesta externa a la iglesia, lo que exigiría necesarias transformaciones; por otro lado, se trata también de sacar los taquis a la luz, de controlarlos y de vigilarlos. Esto último queda 5 A propósito de ello, por ejemplo, el Segundo Concilio apunta: “Que el chantre en la catedral enseñe a cantar a los que sirven en la Iglesia (Const. 75. Primera parte de lo que toca a los españoles). Considérese al respecto también los cánticos a la virgen María que se incluyen hacia el final del Ritual de Pérez Bocanegra (1631), pero, sobre todo, los cánticos del Symbolo Católico Indiano del franciscano Juan Jerómino de Oré (1598). Cf. 4.2. 110 más claro cuando reparamos en las ordenanzas que el mismo virrey dio, en 1571, para la ciudad de Huamanga, que mencionan explícitamente la prohibición de los bailes en la esfera privada: “que ninguna persona consienta en su casa borracherías ni taquis de indios” (Lohmann 1986, 110). Por lo demás, dadas la fecha y la ciudad coincidentes con el movimiento taqui oncoy 6 , no parece gratuito que Toledo haya querido enfilar su artillería contra los taquis. Sobre la relevancia que se les dio a los cantos como medio para la instrucción pastoral, tenemos el testimonio del criollo huamanguino, Jerónimo de Oré, en el que nos detendremos en el acápite siguiente. 4.2 Cantar en las doctrinas: sobre el Symbolo Catolico Indiano de fray Jerónimo de Oré Parte importante del Symbolo de Oré la constituyen las páginas dedicadas a los siete cantos destinados a los indios de las doctrinas. En los capítulos que el mismo sacerdote llama de introducción se reflexiona sobre la utilidad y finalidad de los cánticos: [...] en estas cosas exteriores ponen los indios los ojos, y hazen mayor reflexion. Y estando con la decencia que conviene, les causará mayor aprovechamiento, edificcion y deuocion. Por lo qual es cosa muy conueniente, que en las fiestas y dominicas principales, se canten las uisperas y se haga procesion deuotamente y se cante la Misssa: para lo qual haya cantores y maestro de capilla, lo quales sean enseñados en el canto llano, y canto de organo 7 : y en los instrumentos de flautas, chirimias y trompetas: pues todo esto autoriza y ayuda para, el fin principal de la conuersion de las indios y conformacion en la fe catholica. (Oré [1598] 1992, fol. 51) Notará el lector que este fragmento hace eco del capítulo 5 de la quinta acción de las ordenanzas del Tercer Concilio, que citábamos en el apartado 4.1. Pero Oré va más allá y pone atención en el desarrollo sistematizado de lo que el Concilio había dejado abierto al juicio de los sacerdotes. Su parecer es que “el principal exercicio en los pueblos de los indios y la mayor y mas importante ocupacion con ellos sea cantar y rezar la doctrina Christiana, y enseñarla los sacerdotes a los indios” (Oré [1598] 1992, fol. 52). Para ello propone una estructura que organiza estas actividades y señala los medios necesarios para llevarla a cabo. De esta manera, por las mañanas, el tañido de las campanas debía convocar a los cantores a juntarse en coro, quienes “rezaran deuotamente el oficio de Nuestra Señora” (fol.53). Por la tarde, tocaba cantar el Symbolo menor y las oraciones de completas “cuya 6 Cf. 4.3.2. 7 González Holguín ([1608] 1952) propone las expresiones quechuas para designar estas técnicas de canto. 111 traduccion se hallara luego despues del que se ha de cantar por la mañana” (fol.53). Antes de que acabe el día, correspondía que los muchachos de la escuela canten “la doctrina en procesion por toda la plaça” (fol.55). Además, los días de instrucción en la doctrina cristiana -domingos, miércoles y viernes- indios e indias debían entrar cantando en procesión a la iglesia (fol.54). Todo esto exigía que “haya escuela y maestro della y cantores diputados y pagados con salario sufficiente” (fol.56). Esta organización ideal de la vida de las doctrinas era para Oré parte central del modus operandi de la labor educativa y pastoral de los curas de indios. Así sería posible que: los niños de la escuela y los muchachos de la doctrina se crien con leche tan segura y prouechosa: y sean destetados de los cantares suyos supersticiosos, dañosos y contrarios a la fe catholica y a las costumbre honestas y loables. (fols.61-62) Es decir que los cantos de los indios se conceptualizan en una doble vertiente, supersticiosa y deshonesta y que, además, los cánticos cristianos no son sencillamente otro canto, construible sin atender a lo que los indios cantaban. Si bien en el Symbolo no aparecen las voces vernáculas que nombran los cantos de los indios, las ideas y testimonios del franciscano nos dan luces acerca de lo que se quiso llevar a cabo en las doctrinas y de lo que en algunos casos, cuyas especificidades no son ahora posibles determinar con precisión 8 , se debió de haber hecho en la práctica. A manera de ejemplo, según informa el mismo Oré en su Symbolo, de quarenta años a esta parte estan [los indios] enseñados a rezar [el oficio a la virgen María] en las doctrinas que tenemos a cargo los religiosos de nuestra orden [...] algunos [...] lo hazian cantar todos los dias regularmente. (fol.52) Sobre la presencia de cantores instruidos especialmente para tal función, ya reclamada por Oré y como se vio también por el Tercer Concilio, leemos, por ejemplo, en la Provanza contra el visitador Bernardo de Noboa, donde se señala que el indio Juan Martín, natural de Hacas en Cajatambo, “tiene por oficio ser cantor y uno de los quatro que debe hauer en cada doctrina” (70r). En el mismo documento, el testigo Ambrosio Gaspar Caqui es caracterizado como “maestro de canto” (184r). 9 De la influencia de estas activi- 8 Al respecto, téngase en cuenta el comentario el padre Acosta: “Los nuestros que andan entre ellos han probado ponelles cosas de nuestra santa fe en si modo de canto” ([1590] 2008, 227). Por otra parte, Juan Carlos Estenssoro es quien más ha estudiado la historia de la música colonial en el Perú. Específicamente para los cantos de los indios en el Peru colonial, cf. Estenssoro (1992a) y (2003). También, para cuestiones más generales, Estenssoro (1992b) y (1989). 9 Archivo Arzobispal de Lima. Legajo IIA: 2 (II: 12). Para algunas informaciones sobre los cantores indios y las cofradías, cf. Baker (2002). En Ezcurra (2012b) me ocupo de algunos aspectos léxicos de este documento. 112 dades en los cantos andinos tenemos algunas huellas, sobre las que vuelvo más adelante, manifiestas siglos después como el resultado de un proceso tan lento como complejo. 4.3 Los taquis La primera voz de la que nos vamos a ocupar es la que más presencia tuvo, entre las designaciones de origen andino para bailes y cantos, en los textos de los siglos XVI y XVII. 10 Los taquis, como se vio, interesaron desde el punto de vista del control y orden de la vida pública. Los evangelizadores destacarán, entre otras cosas, que el demonio los promueve para renovar las idolatrías, y los cronistas nos darán descripciones que no encontraron lugar en otras textualidades. 4.3.1 Diccionarios coloniales En el Lexicon de Domingo de Santo Tomás taqui es definido como ‘canción’ y la forma verbal taquini como ‘cantar’ y ‘bailar’ ([1560] 1951, 362). El Anónimo jesuita nos ofrece información bastante similar: en su Lexicon, taqui es ‘canto o canción’; y taquini, ‘cantar generalmente, o cantar baylando’. Dada la fecha de aparición de esta publicación, como se indicó ya patrocinada por el Tercer Concilio, puede entenderse la presencia del compuesto Taqui oncoy en el Vocabulario: ‘cierta enfermedad que dezian los indios que se curaua cantando, y baylando con supersticion’ ([1586] 1951, 82), si bien la efervescencia del baile y de los ritos del taqui oncoy -lo veremos en el apartado siguiente- habían ocurrido más de diez años antes. Por su parte, González Holguín define el verbo Taquini, como ‘Cantar solo sin bailar o cantando bailar’ ([1608] 1989, 338). Para el aimara, trae Bertonio la forma verbal Taquistha que, en la misma línea de lo visto para los diccionarios quechuas, reúne ‘bailar y cantar que siempre van juntos’ ([1612] 2006, 703). Un aspecto importante del valor semántico de taqui es el carácter más general de su significado en comparación con el de otras palabras que nombran bailes y cantos. Eso se deja ver cuando revisamos la sección español-quechua de los diccionarios. Para Santo Tomás, por ejemplo, mientras que Baylar o danzar es ‘taquini’, otros bailes, como las cachuas, exigían mayores especificaciones descriptivas. Así, bayle de mozos para contentar a mugeres responde a ‘cachuani’ (Santo Tomás [1560] 1951, 54). Más claro es el asunto en el Anónimo ([1586] 1951, 123) quien trae, para la entrada más general cantar, la glosa ‘taquini’. Siguen otros cantos de significado más 10 Me he ocupado de la historia de semántica de taqui en Ezcurra (2012a), trabajo que, si bien se concentra en argumentar que la palabra funcionó como hiperónimo de las voces prestadas andinas que nombraban cantos y bailes, adelanta, también, algunas de las reflexiones aquí presentadas. 113 determinado cuyas singularidades se incorporan en las entradas: Cantar las aues como girguero (‘huarpini’), Cantar triumpho (‘hallini’), Canto assi (‘haylli’), Cantar en corro (‘cachhuani’), Canto assi (‘cachhua’). Sigue más bajo la entrada de formulación circular Canto que se canta ‘taqui’, que refuerza el contenido menos determinado de taqui. 11 A la misma conclusión se llega, esto es, a que en el campo semántico de los cantos y bailes taqui tenía el significado más general, si se revisan las entradas que el Anónimo ordena después de canción y de danzar, así como las que González Holguín considera inmediatamente luego de cantar y de la entrada doble dançar o baylar, de manera que me abstengo de dar más ejemplos. Dado su carácter de lexema menos especificado semánticamente, taqui fue la voz privilegiada para las construcciones ad hoc a propósito del léxico de los cantos. Ya en Santo Tomás, encontramos que, sobre la base de esta raíz, se construye taquina para designar al libro de cantos, el ‘cancionero’ ([1560] 1951, 362). 12 El más audaz fue González Holguín, quien elabora las formas léxicas para distintas técnicas de canto, seguramente pensadas -al igual que el libro de canciones- para los cantos de la iglesia en los que había que instruir a los indios. Me refiero a las denominaciones compuestas, cuyo es núcleo taqui, que el jesuita elabora para cuestiones como, por ejemplo ‘Gargantear contrapuntear’ ([1608] 1989, 338), Canto de punto, Canto llano y Canto de órgano (446). 4.3.2 Notas sobre el taqui oncoy De la importancia política y carácter amenazante que se les otorgó a los bailes de los indios durante la Colonia, sea que esto estuviera basado en acontecimientos ‘reales’ o en construcciones tendenciosas, es prueba la atención particular que recibió en el siglo XVI un tipo de taqui. Aproximadamente desde 1560 hasta los primeros años de la década siguiente tuvo vigencia en la sierra sur peruana el movimiento indígena llamado taqui oncoy, que, como es sabido, fue hecho público por el extirpador de idolatrías Cristóbal de Albornoz en Huamanga. Los promotores del taqui oncoy decían que la destrucción física de las guacas a manos de los españoles no había logrado aniquilar a las deidades andinas: estas estaban aún vivas, a pesar de que ya no podían habitar su devastada corporeidad original y flotaban, más bien, en el aire. Los propulsores del movimiento, los taquiongos, sostenían que las guacas tomaban posesión de sus cuerpos durante los ritos bailados. Estas retornarían para imponerse sobre el dios 11 Y también, quizás, la preponderancia de ‘canto’ sobre ‘baile’ que hemos visto está señalada en las fuentes lexicográficas para esta voz. Es decir, que podemos interpretar que el canto que se canta (y no se baila) era llamado taqui. 12 Aunque aquí González Holguín prefiere apelar a un compuesto en que utiliza harawi. Cf. 4.6. 114 cristiano y para derrotar a los españoles con enfermedades ocasionadas por ellas. Así se daría fin a la explotación colonial (Abercrombie 2002, 85; Guibovich 1991, 205). El rito de los seguidores del movimiento, como se describe en las Informaciones de Albornoz de 1584, en un pasaje varias veces citado por los historiadores, consistía en: bailar y temblar andando a la redonda, y en aquel baile ynbocaban al demonio y a sus guacas e ydolos, y en el baile renegavan y apostavan de la verdadera fe de Jesucristo y de todas las enseñanzas que habian recibido de los cristianos y sacerdotes que en este reino avian pasado la qval seta yba cundiendo y estaba ya derramada en la mayor parte de estos reinos. (Millones 1990, 205) Hasta finales de la década de los 80 del siglo pasado, el taqui oncoy fue interpretado por los investigadores que se ocuparon de él 13 como un intento de los hombres andinos por liberarse del dominio español, apelando al rescate místico de las guacas destruidas. 14 Desde la década de los 90, sin embargo, y a partir de un nuevo examen de las fuentes directas -las informaciones de Crístóbal de Albornoz y la Relación de Cristóbal de Molina- se han considerado los entornos políticos e intereses personales de los personajes e instituciones involucrados en el movimiento. Ello ha llevado a tomar distancia crítica de las tesis iniciales. Varón (1990) opina que la persecución del taqui oncoy buscaba presentar tendenciosamente a los indios como resistentes al cristianismo, lo que sería, en general, un argumento para justificar la necesidad el sistema político y religioso colonial y, en particular, para desacreditar a los dominicos, relativamente tolerantes de las costumbres andinas, y lograr que pierdan poder en la administración de las doctrinas. Guibovich (1991, 206) ha señalado que hubo un “complejo juego de intereses, interacción de diversas fuerzas sociales coloniales” involucrados en el asunto. Concentrado en el estudio de la historia de la campaña represiva contra el movimiento, sostiene este autor que Cristóbal de Albornoz, quien no necesariamente sería quien lo descubrió, exagera premeditadamente en sus informaciones la dimensión y el alcance espacial del taqui oncoy, con el propósito de darles un mayor brillo a sus servicios a la Corona y la Iglesia, hecho que le permitiría obtener beneficios personales para el desarrollo de se carrera eclesiástica (1991, 212). Gabriela Ramos (1992), por su parte, defiende la idea de una progresiva construcción política e ideológica del taqui oncoy tanto durante la Colonia - aquí la autora suscribe la tesis de Guibovich sobre el papel de los intereses personales de Albornoz- como en las elaboraciones de la historiografía actual, en la que el movimiento: 13 Cf. La revisión historiográfica de Ramos (1992) y Abercrombie (2002). 14 Han encontrado en ello una dimensión de busqueda utópica Manuel Burga y Alberto Flores Galindo. Cf., por ejemplo, Burga/ Flores Galindo (1982, 89). 115 [...] ha sido un símbolo para muchos que se han planteado la vieja pregunta de por qué no hubo una resistencia mayor y mejor organizada frente a la dominación española. A esa pregunta, el Taqui Onqoy ofrecía la respuesta más esperada y satisfactoria. (1992, 162-163) De esta manera, por ejemplo, el asunto de la posesión de los taquiongos por las guacas sería una idea cristiana, inspirada en las posesiones demoniacas. El presunto vínculo entre el movimiento y los incas rebeldes de Vilcabamba tampoco tendría mayor asidero. Por ello, para esta autora, el movimiento taqui oncoy “ha sido exagerado debido a sesgos de carácter político e ideológico tanto en el momento en que sus pormenores fueron publicitados, a fines del siglo XVI, y en nuestros tiempos” (167). Más recientemente, Abercrombie (2002) ha suscrito las líneas generales propuestas por los autores recién comentados. Para él se exageró “el significado, alcance territorial y peligro de lo que en su mayor parte eran acontecimientos nada amenazantes e incluso cotidianos” (2002, 86). 15 Este autor vincula la aparición del taqui oncoy con el debate sobre la perpetuidad de las encomiendas. Se trataría de una respuesta más de los indígenas ante la dominación colonial. 16 Por lo que toca a la presencia del taqui oncoy -literalmente “enfermedad del baile/ canto”- en textos coloniales distintos de las mencionadas informaciones de servicios de Albornoz, de la Instrucción ([1581] 1989) de este mismo autor y de la Relación del sacerdote cuzqueño Cristóbal de Molina ([1573] 2010), encontramos también alguna referencia al movimiento en el cuarto capítulo de la Instrvccion contra las cerimonias y Ritos que vsan los Indios conforme al tiempo de su infidelidad, incluida en el Confesionario del Tercer Concilio (1585): En algunas partes les da una enfermedad de bayle que llaman Taqui onco [...] para cuya cura llaman los hechizeros o van a ellos y hazen mil supersticiones, y hechizerias donde tambien ay ydolatria, y confessarse con los hechizeros y otras ceremonias diferentes. (fol. 3v) Esta es la única mención que hace el Tercer Concilio. Se le presenta, como se ve, como un asunto regionalmente restringido. Por estas fechas, tampoco parece una cuestión que sea pertinente de tratar en las confesiones o en la catequesis de los los indios: de haber sido el caso se le hubiera incluido en la Doctrina (1584) y el Confesionario (1585) traducidos a las lenguas andinas, de los que los indios fueron receptores indirectos, y no solo en los docu- 15 Esto no pretende negar, como se afirma razonablemente, que “Al igual que cualquier otra entidad colectiva, la nacion andina mira a su pasado en busca de un significado”, pero sí recalcar que “nosotros respetamos el momento histórico atribuyéndole no más responsabilidad de lo que las huellas soportan (Mumford 1988, 166, apud Abercrombie 2002, 86). 16 Cf. también Urbano (2009) y el número 50 de la Revista Andina (2010), dedicado al asunto. 116 mentos en español, cuyos destinatarios fueron exclusivamente los curas de doctrina. A Guamán Poma, por su parte, le interesará destacar el rol que Cristóbal de Albornoz 17 desempeñó en la persecusión del rito, a la vez que menciona también la destrucción de algunas piedras sagradas -las illas- y guacas por parte del visitador: Éste fue brabo jues y castigó a los padres cruelmente, a los soberbiosos y castigó a los demonios, guacas ýdolos de los yndios. Y lo quebró y quemó y corosó a los hicheseros yndios, yndias y castigó a los falsos hicheseros y taqui oncoy, yllapa, chuqui ylla, guaca bilca, zara ylla, llama ylla. (Guamán Poma [1615] 1987, 676) Si se consideran comparativamente las documentaciones de taqui que ofrece el cronista andino, podrá verse que hay un explícito intento por distinguir los bailes idolátricos, como el taqui oncoy, de otros que no lo eran o que al menos, en los ojos de Guamán Poma, podían dejar de serlo. 18 4.3.3 Elaboraciones de los misioneros y extirpadores 4.3.3.1 El Tercer Concilio Entre las preguntas que el Confessionario para los Cvras e Indios del Tercer Concilio (1585) dirige a los curacas, encontramos “Has hecho taquies o borracheras particulares o publicas donde se hagan ritos antiguos y otros pecados? (fol. 17)”. 19 Mientras que la pregunta en español, como se ve, menciona solo a los taquis, la traducción quechua incluye, además de los bailes en mención, también a las cachuas y los huainos, cuando les pregunta a los curacas por su responsabilidad en la organización de los bailes: Cachhuachicchu canqui? Huayñunacuchicchu canqui? (loc.cit) (= Has hecho hacer cachuas/ huainos? ). A diferencia los huainos, las cachuas recibirán atención en los textos pastorales posteriores. Un mayor desarrollo de los taquis, es decir, de los contextos indeseados e implicancias que estos representaban para la Iglesia, lo encontramos en el Tercero Cathecismo y exposición de la Doctrina Christiana por Sermones (1585), publicado por el mismo Concilio. El sermón XXIII, dedicado al combate de las borracheras 20 , empieza destacando su peligro: “las borracheras [...] qui- 17 Para la relación entre Guamán Poma y Albornoz, cf. la nota 4, Cap. 2. También el estudio introductorio de Duviols en su edición de la Instrucción, cf. Albornoz ([1581] 1989). 18 Cf. 4.8. 19 Juan Pérez Bocanegra (1631, fol. 271) seguirá casi literalmente la formulación del Concilio en su Ritual Formulario. 20 Ya el título del sermón lo declara con contundencia: Contra las borracheras. En que se enseña como la embriaguez de suyo es pecado mortal, y los daños que haze en el cuerpo, causa enfermedades, y muertes, y entorpece los sentidos, y el alma: causando grandes incestos, y 117 tan la fe de Iesu Christu, y renueuan y sustentan las idolatrias” (fol. 145). Por eso, prosigue el sermón, “el diablo anda tan diligente en ordenar borracheras y taquies” (loc.cit). Es pues el demonio quien está detrás de los taquis e incentiva que en ellos se recuerde a los falsos dioses: Todos quantos taquies hazeis son sacrificios y cantares, y ceremonias antiguas del diablo. Todas quantas borracheras juntaos, son en memoria de vuestras huacas, y de vuestros antepassados. (fol. 145) Aseguradas estas relaciones y el carácter diabólico de los cantos vernáculos, el sermón se dirige ahora apelativamente a los feligreses: “Como ossays entrar en la Iglesia, y oyr la palabra de Dios que alli se canta, auiendo oydo los cantares del diablo? ” (fol. 146). Merece un comentario la manera en que se presenta el contraste entre canto diabólico y canto cristiano. Los cantos, tal y como ocurren en la iglesia, son un modo de adoración divina, que obviamente excluye de manera categórica los festejos habituales de las celebraciones andinas. Era indispensable combatir las actividades ligadas a los cantos y celebraciones de los indios y dejar en claro su distancia de los cantos cristianos. Se insiste en el asunto en el sermón XXI que se ocupa, precisamente, de las fiestas de la Iglesia, pero que no deja de referirse a las que no lo eran: os da Dios licencia de que tambien vuestros cuerpos descansen, y se huelguen, como sea honestamente, no en borracheras, ni en taquies, ni deshonestidades de mugeres. Porque el diablo quiere que sus fiestas se guarden de essa manera. (129v) Junto a las borracheras y a la presencia demoniaca, la otra dimensión asociada a estos bailes y cantos es, como vemos, sexual. 21 Pero, además de reiterar que las fiestas bailadas y cantadas de los indios escapaban largamente de lo que los evangelizadores hubieran deseado, no dejará este sermón de indicar a sus oyentes: Podeis dezir algunos cantares buenos, y algunos juegos honestos, y comer y beber con alegria, conbidando a vuestros amigos, y a algunos pobres. Mas guardaos de emborracharos, ni de hazer cosas del tiempo viejo que os lleuara el demonio al infierno si tal hazeis. (129v) homicidios, y sodomias, y sobre todo que es el principal medio para destruir la Fe, y sustentar las supersticiones e Idolatrias. 21 Tómese en cuenta también lo señalado en el sermón XXIIII, que se ocupa de la explicación del sexto mandamiento: “Quitad las borracheras, y taquies, que son la sementera destos vicios tan abominables, apartad los muchachos y los hombres de vuestras camas, no durmays rebueltos como cochinos sino cada uno por si: no digais cantares, ni palabras sucias” (fol. 153). 118 Esta es la fiesta cristianamente sana, de diversión y alegría sin idolatrías ni borracheras ni actividades lujuriosas, por la que, unas décadas después, abogará Guamán Poma ([1615] 1987). Ahora bien, los aspectos centrales de la elaboración conceptual de los taquis en los textos del Tercer Concilio son, entonces, su peligrosa contigüidad con las borracheras, causadas por la presencia del diablo, quien las incentiva para allanar el camino hacia el recuerdo de los cultos religiosos locales, es decir, la idolatría, y para disponer a los participantes a los pecados carnales. En una palabra, los taquis son idolatría, borrachera y lujuria. En los demás textos de los misioneros se insistirá en recalcar estos aspectos, si bien con distintos grados de énfasis y en lugares diferenciados. Por otra parte, como está dicho, tampoco se descuidarán los cantos de alabanza cristiana y, en términos más integrales, la concepción del canto como herramienta de adoctrinamiento religioso. 4.3.3.2 Manuales de extirpación y sermonarios del siglo XVII En comparación con otras costumbres rituales andinas tenidas por idolátricas, para las que Arriaga muchas veces pone la pauta detallada y explícita sobre su modo de ser y las estrategias requeridas para su combate, los bailes y cantos reciben pocos comentarios en el tratado del extirpador. No se deja por eso de precisar que los cantos se orientan a las guacas y que son, por ello, “disparates de sus antiguallas” (Arriaga: 1999 [1621]), 60), ni que el vistador deberá preguntar: “Qué fiestas hacían a las dichas huacas y a qué tiempos del año y con qué ritos y ceremonias, ayunos, confesiones, bailes y cantos” (134). Tampoco se deja de mencionar a los taquis. La visita idolátrica deberá indagar en ellos, preguntando a los curacas: [...] si hubiere en sus pueblos idolatrías, fiestas supersticiosas, taquies y borracheras comunes y dijeron que ellos no saben que las haya (porque es moralmente imposible que habiéndolas lo dejen de saber los curacas y caciques). (Arriaga: 1999 [1621]), 112) La Exhortación de Villagómez (1649), por su parte, se encargará básicamente de recoger lo que sus antecesores ya habían escrito, casi sin modificaciones. El Arzobispo integra informaciones ya conocidas -el carácter demoniaco del baile, sus contextos agrarios o, en términos más generales, su ejecución antes de un suceso tenido por importante- en una nueva estructura que deberá regular las visitas de idolatría. Así, se vale repetidas veces de la constitución 104 del Segundo Concilio, que hemos citado más arriba, ya sea para darle contenido al edicto de idolatrías, que los visitadores debían de publicar al llegar a la parroquia de indios (fol. 57), para regular las cabezas de proceso (fol. 67v) o para exponer las penas tocantes a los indios idólatras (fol. 68). También recurrirá a Arriaga, precisamente al último fragmento acá citado, cuando se trata de disuadir a los curacas de su potencial rol 119 encubridor (fol. 59). A las cuestiones comentadas, agrega Villagómez, entre las constituciones que el visitador debía dejar en los pueblos ya visitados, una regulación sobre el tratamiento de los bailes y cantares en las doctrinas. La voz taqui aparece en el margen del texto, en la indicación “Taquies y bailes” junto con una referencia al Sínodo de 1613, aunque en realidad se trata más bien de una versión, con algunos recortes y ligeras modificaciones, de uno de los puntos correspondientes a las constituciones que debía dejar el visitador en los pueblos visitados, escritas por Arriaga: 22 Iten de aqui en adelante por ningun caso ni color alguno, ni con ocasion de casamiento, fiesta del pueblo ni de la Iglesia, ni en otra manera alguna los Indios deste pueblo tocaran los tamborillos ni baylaran ni cantaran al vso antiguo, ni los bayles ni cantares que asta aqui an cantado en su lengua general o materna: y al Indio que esta constitucion quebrantare le seran dados cien acotes y quitado el cabello con voz de pregonero que manifieste su delito. (71v) Las repeticiones de fragmentos o de pasajes más largos de un texto a otro son pertinentes de destacar. No se trata de restarles importancia porque no nos dan información ‘nueva’. 23 Se trata, más bien, de estar alertas sobre el hecho de que tal información novedosa no era probablemente necesaria para los propósitos comunicativos del autor y de su escrito y que, por tanto, lo que se reitera satisface las necesidades expresivas de los usuarios y nos podría, también, estar informando sobre la continuidad de usos determinados. Todo esto es relevante en términos históricos pues tanto la información reiterada como las enmiendas textuales, si es que las hay, nos pueden servir para delinear los procesos de habitualización. En esta línea, es de notar que entre los sermones que Avendaño (1649) selecciona de los publicados por el Tercer Concilio (1585) para su reimpresión 24 , varios de ellos son precisamente los que se ocupan del combate de los taquis y elaboran las asociaciones que hemos comentado. Así los sermones XX, XXI y XXIV de Avendaño, que respectivamente corresponden a los XIX, XX y XXIII del Tercer Concilio, nos invitan a pensar en la continuidad de la asociación conceptual entre taquis, borracheras, idolatría y lujuria. El sermonario de Ávila (1648) nos confirma la vigencia de estos vínculos: “Tenias mas gusto de quanto estauais haziendo taquies, borracheras, i adorando Idolos? [...]” (Ávila 1648, Tomo II, fol. 39). También para el siglo XVII, Guamán Poma ([1615] 1987) nos informa sobre el aspecto lascivo del baile, como se verá mas adelante. 22 Cf. (Arriaga: 1999 [1621], 173-174). 23 No es apropiado aquí, tampoco, hablar de plagio. Cf. Oesterreicher (2009), Greußlich (2009). 24 Cf. 2.5.3.1. 120 4.3.3.3 Procesos por extipación de idolatrías Todos los taquis mencionados en las actas judiciales de Cajatambo son bailes y cantos rituales, que involucran el otorgamiento de diversas ofrendas a alguna deidad venerada, además de un pedido, no siempre explícito, por distintas maneras de bienestar o protección para los participantes de la danza. Algunas veces hacían los indios celebraciones con “taquis ondesta sus malquis” (Duviols 2003, 595), es decir, en los lugares en que se encontraban los cuerpos embalsamados de sus antepasados. Cuando no se iba a las sepulturas de los malquis se les conmemoraba igualmente tocando tamborcillos por las calles y “cantando cantares y taquies en su idioma a su vsansa antigua refiriendo las historias y antiguallas de sus malquis y guacas” (Duviols 2003, 335). No se dejan de destacar en las actas las borracheras, así como el hecho de que los cadáveres venerados podían haber sido cristianos bautizados, ambos hechos de importancia desde la percepción de los visitadores: “con bailes y taquies y borracheras [...] a los cuerpos difuntos de cristianos les hacen honrras” (Duviols 2003, 513). Son también llamados taquis los bailes agrarios. Antes de empezar las labores del campo, los ministros del culto hacían ofrendas y sacrificios a los malquis “y echos estos sachrificios araban sus chacras y las viejas cantaban aillis y taquies del tiempo antiguo” (Duviols 203, 338). Los hayllis no son los únicos otros cantos que aparecen coordinados con los taquis en los procesos judiciales. Leemos en una de las confesiones, a propósito de otro contexto en que se celebraban cantos y bailes, que “en todas las cassas que se cubren de nuevo [...] asen las dichas cochas 25 y taquies y ofrendas (Duviols 2003: 612). 26 Se trata acá de lo que en las actas se suele llamar “hacer casa nueva”, que consiste, las más de las veces, en cubrir nuevamente los techos con pajas: “bido azer en la casa nueba que cubrio Don Pedro Alfonso difunto curaca y gobernador [...] los mismos bailes taquies arriba dichas y los ministros referidos ysieron las mismas cochas” (Duviols 2003, 588). Además de pedir por el buen suceso de las labores del campo o de las casas nuevas, se bailaba y cantaba taquis también a propósito de situaciones que, por ser fuera de lo común, podían inspirar miedo y requerían de la protección de las deidades tutelares. Así, declara un acusado por idolatría que, habiendo tenido un hijo de cabello crespo, el indio Hernando Pomaquillai: combido a todo el pueblo y dandoles a todos de beber y matando vna llama y hasiendo bailes y taquies con tanborsillos Domingo Condorpaico ya di- 25 Se trata de las cachuas, como sostengo más adelante. Cf. 4.9. 26 Otra ocasión en que se coordinan cachuas y taquies es la siguiente: “salieron bailando de la dicha casa con los yndios cantando las cochas y taquiyes referidos [roto] y como yvan cantando y vailando yvan asiendo ofrendas al dicho ydolo (Duviols 2003, 612). 121 funto que era ministro de ydolos le corto el cabello en presensia de todos los yndios y con sangre de la llama vn cui coca y sebo y mollo 27 quemo los dichos cabellos ofreciendolos en sacrificio al sol y a los ydolos y malquis. (Duviols 2003, 402) Antes de terminar este acápite, quiero volver sobre los pares nominales coordinados que encontramos en las actas judiciales. Las parejas traen siempre la voz taqui, la de primera y mayor documentación entre los bailes y cantos. No hay, por ejemplo, coordinaciones como hayllis y cachuas. En los casos vistos, taqui colabora a asegurar la referencia acompañando a otra voz prestada de menor difusión. Tal función se apoya, además, en el carácter semántico más general de los taquis, que pueden acompañar a los hayllis (que son solo cantos) y a las cachuas (un tipo de danza cantada). 4.3.4 Los taquis: textos historiográficos En la historiografía temprana, nos encontramos con los taquis durante las narraciones de las experiencias iniciales de contactos y conflictos entre conquistadores y conquistados. Narra Pedro Pizarro 28 que, habiendo desembarcado la expedición conquistadora del Perú en la isla de la Puná cerca de Tumbes, el caçique della salió de paz y hizo buen rrecibimiento a los españoles y estuuo así algunos días, después de los quales acordó allarse y matar los españoles, y usó un ardid: que solía uenir con gran taqui quando benia a uesitar al Marqués. Este taqui se entiende dançando; y ansí lo hizo biniendo con sus armas, y al fin se uino a entender, y ubieron su batalla con los españoles, donde hirieron algunos soldados. (Pizarro [1571] 1978, 17) Pedro Pizarro interpreta, como podemos leer, que el ardid del cacique se apoya en que los conquistadores conocían los taquis con que previamente se había honrado y recibido al marqués Francisco Pizarro. A sabiendas de ello, el curaca puede disfrazar su propósito de atacar a los españoles con la práctica de una danza esperadamente pacífica. Entre las muchas referencias de la voz que trae Guamán Poma, nos topamos también con taquis que reciben a una autoridad honrándola: Que rreciban a los señores becitadores o a los dichos jueses y a los dichos bicarios de la prouincia a al fiscal de la santa madre yglecia deste rreyno: 27 El mullu era una ofrenda tan preciada como común: ‘concha de la mar, chaquira, coral, que sacrificauan los indios y oy en dia se haze’ (Anónimo[1586] 1951, 62). 28 El cronista y soldado llega al Perú siendo aún un adolescente en compañía de Francisco Pizarro, de quien era primo y paje. Con 18 años se convierte en “hombre a caballo” y participa de las guerras de conquista, como lo haría también de las posteriores guerras civiles. Al igual que sus colegas de conquista, recibió indios en encomienda. Su crónica la escribe a los 56 años, habiendo sido testigo presencial de la mayoría de los hechos narrados. Cf. Porras (1962, 115), Stoll (1997, 180-183). 122 Reciba con su procición y alta crus y dansas y taquies y que le rrepiquen las canpanas porque rrepresenta la misma persona de su señoría obispo o de su cabildo. (Guamán Poma [1615] 1987, 679) La cita expresa los deseos del indio ladino, que presentan el baile en el contexto de una nueva realidad colonial y cristiana. Si para Guamán Poma las autoridades eclesiásticas eran dignas de tales festejos, no ocurría lo mismo con los encomenderos, a quienes critica porque “se hazen lleuarse en andas”, y a quienes los indios “Le rreciben con taquies y dansas y saynata, haylle. 29 Por mejor decir, se hazen lleuarse como Ynga” (Guamán Poma [1615] 1987, 555). El mismo cronista nos trae esta función honorífica de la danza, ahora ambientada en la época prehispánica: “sale el Ynga a pasear con sus lacayos y morriones y estandartes, tronpetas y flautas y dansas y taquies y lleua yndios Chunchos desnudos por gala y señorear” (Guamán Poma [1615] 1987, 334). También fray Martín de Murúa 30 nos refiere taquis en honor del Inca. Luego de que Huáscar hiciera matar a los emisarios de su hermano Atahualpa: “de los cueros hizo que se hiciessen tambores para sus taquies” (Murúa ([1613] 1987, 164). Que los tambores de los taquis podían hacerse con la piel del enemigo lo informa también Pedro Sarmiento de Gamboa. 31 Así, narra el cronista que cuando Huayna Cápac apresa al vencido capitán de los Cayambis, de nombre Pinto: “lo mandó desollar y hacer de su cuero un atambor, para que con él hiciesen en Cuzco taqui, ques danzar al Sol; y hecho, lo envió al Cuzco” (Sarmiento de Gamboa [1572] 1988, 146). Murúa relata el mismo episodio, seguramente habiendo tenido a la mano la Historia de Sarmiento de Gamboa. 32 Allí donde 29 Trae González Holguín saynata ‘máscara’ y çaynata runa ‘enmascarado, danzante’ ([1608] 1989, 325). Para haylli, cf. 4.7. 30 Como es sabido, el sacerdote mercedario se desempeñó como cura de indios. Guamán Poma lo critica varias veces en su Coronica hasta convertirlo prácticamente en el prototipo de lo que no debería ser un doctrinero. Satiriza asimismo el cronista indio el quechua que el doctrinero habría empleado en sus sermones. De la crónica de Murúa se desprende que tuvo a su cargo una parroquia de indios cerca del lago Titicaca. Cf. Porras (1962, 375-383). 31 Aventurero, navegante y explorador, reo de la Inquisición y astrólogo, Sarmiento de Gamboa fue uno de los colaboradores del virrey Toledo en las investigaciones que este propició sobre el pasado incaico. Su crónica es el producto de la tales indagaciones. Cf. Porras (1962, 287-291). 32 Compárese con los fragmentos que cito acá más extensamente. El de Sarmiento de Gamboa: “Fué este Pinto valentísimo, y tanto coraje tenía contra Guayna Cápac, que aun después de preso, con hacerle el inga muchos regalos y buen tratamiento, nunca le pudieron ver la cara. Y así murió emperrado, y por esto Guayna Cápac lo mandó desollar y hacer de su cuero un atambor, para que con él hiciesen en Cuzco taqui, ques danzar al Sol; y hecho, lo envió al Cuzco, y así con esto se dió fin a esta guerra ”. (Sarmiento de Gamboa [1572] 1988, 146). El de Murúa: “Este Pinto fue muy valiente y de gran coraje y ánimo, tanto que después de preso, estando en poder del Ynga, por regalos y caricias que le hacía, jamás le vieron el rostro alegre y contento, y así de rabia y tristeza vino a morir, y muerto mandó Huayna Capac que le desollasen y del 123 Sarmiento había introducido una definición -“taqui ques danzar al Sol”-, Murúa se inclina por determinar al taqui con un artículo y complementarlo con una frase preposicional: “mandó Huayna Capac que le desollasen y del cuero hiciesen un atambor para hacer en el Cuzco el taqui del sol, y así lo envió al Cuzco (Murúa ([1613] 1987, 129). Sobre la fiesta más importante en honor al sol, el Inti Raymi, nos informa nuevamente Guamán Poma que, después de sacrificios de oro y plata “comían y beuían a la costa del sol y dansauan taquies y grandemente de ueuer en la plasa pública del Cuzco y en todo rreyno” (Guamán Poma [1615] 1987, 259). Taquis ceremoniales, en que participaban acllas, eran celebrados también a propósito de la investidura del inca o de la horadación de orejas de los nobles: “quando se corona a ser rrey el Ynga y los señores a ser príncipes y se horadan las orexas y fiesta de uírgenes. Estas dichas fiestas hazían con grandes taquies y danzas” (Guamán Poma [1615] 1987, 265). Ahora bien, los taquis que hemos podido ver coinciden todos en que se trataba de bailes honoríficos extraordinarios. Las descripciones que se ambientan en la época de los incas, informan que los honores se le hacían al Sol o al Inca, en ceremonias oficiales o en ritos que exaltaban las actividades guerreras. Los relatos que se sitúan en la Colonia estarían testimoniando nuevos contextos de la danza, acordes con el nuevo orden social. En la sección siguiente, ensayo una aclaración que sintetice el modo en que la voz se incorporó en los textos españoles. 4.3.5 A modo de síntesis: taqui en los textos del XVI y XVII Ya hemos señalado, a la luz de la consideración de las fuentes lexicográficas coloniales, el carácter más general del significado de taqui en comparación con otros bailes y cantos. Esta característica es importante para comprender la adopción de la voz en el discurso español, pues ella determina el espectro designativo de la palabra y las relaciones semánticas que sostiene con otras de su mismo campo semántico. En el capítulo de su Historia que el padre Acosta les dedica a los bailes y fiestas de los indios, informa el jesuita sobre muy distintos tipos de danzas, por ejemplo, de enmascarados, de bandos que pelean entre sí, de pescadores o de labradores. 33 Aclara inmediatamente que los variados cantos que las acompañaban hacían que estas danzas sean, en realidad, bailes cantados 34 , y continua: “en el Perú llamaban estos bailes comúnmente taqui cuero hiciesen un atambor para hacer en el Cuzco el taqui del sol, y así lo envió al Cuzco” (Murúa ([1613] 1987, 129). 33 Como era de esperarse, la valoración del jesuita va en la línea de las elaboraciones de los evangelizadores: “Destas danzas la mayor parte era superstición y género de idolatría” ([1590] 2008, 227). 34 Cantos que, en su opinión, “eran muy artificiosos y contenían historia, otros eran llenos de superstición, otros eran puros disparates” ([1590] 2008, 227). 124 ([1590] 2008, 227). A su turno, el también jesuita Bernabé Cobo 35 , lo confirma: “Eran tan dados á sus Taquis, que así llaman á sus bailes y cantares, que con ellos y con beber de su vino ó chicha celebraban así los sucesos alegres como los tristes y lúgubres” (Cobo [1653] 1956), Tomo 2, 270). Que taqui sea la voz del campo semántico de bailes y cantos que aparece más temprana y largamente en la documentación colonial se debe a que en ella se encontró la palabra que permitía designar globalmente las fiestas danzadas y cantadas de los indios. En el discurso español taqui se incorporó con el significado de ‘baile y canto de los indios’. Eso bastaba, en principio, desde los primeros documentos oficiales de la Iglesia y de las autoridades civiles para asociar estas actividades, en el primer caso, a la idolatría y el libertinaje sexual, y, en ambos casos, a las borracheras. Otros nombres de bailes y cantos irán apareciendo también en la documentación, primero solo en las versiones traducidas a las lenguas vernáculas de los documentos pastorales. Algunas veces, por lo demás, y como se vio en pares léxicos en que se coordinan con taqui. Luego de los taquis, la designación de este campo que mayor presencia tuvo en los documentos coloniales fue cachua, préstamo cuya vigencia en el área andina llega hasta nuestros días. Menor presencia tuvieron otras danzas y cantos. De algunas de ellas me ocupo en los apartados siguientes. 4.4 Las airiguas Si atendemos a las fuentes lexicográficas coloniales del quechua, no se encuentra ningún baile llamado airigua. El Anónimo ([1586] 1951, 19) ofrece dos entradas para Ayrihua: en una define el término como ‘mes de abril’; en la otra, como ‘dos granos de maiz nacidos juntos’. Con ambas definiciones coincide González Holguín (1989[1608], 41), quien también trae dos entradas, aunque en una de ellas se inclina este último por la forma compuesta Ayrihua çara, cuyo núcleo sara es la voz quechua para maíz y para la que agrega: “de una caña dos chocllos blanco y negro”. 36 No se trata de la designación de una variedad de maíz. De hecho no aparece airigua entre las muchas entradas para las distintas clases y modos de procesamiento del grano que traen los misioneros. Se trata, más bien, de un maíz fuera de lo 35 Porras Barrenechea ha considerado que la monumental Historia del Nuevo Mundo del padre Cobo, quien vivió 40 años en el Perú y 20 en México, no parece la obra de un hombre sino más bien la de una generación. Para nosotros resultan de particular interés los fragmentos que les dedica a las danzas de los indios así como las descripciones sobre sus vida religiosa. Recuérdese, de paso, por ejemplo, sus elaboraciones sobre los ceques. Sobre esto último, cf. Cerrón-Palomino (2005). 36 Nótese, por lo demás, la incorporación del quechuismo chocllo en la definición, término que el mismo jesuita define en la sección correspondiente como ‘Maçorca de maiz verde’ (116). 125 común, cuya singularidad se debe, ya sea al carácter doble sus granos o a sus distintos colores, rasgos ambos relevantes para que se le confiera valor ritual. Al maíz llamado ayrihuayzara, apunta Arriaga, “le tienen supersticiosamente como una cosa sagrada” ([1621] 1999), 38). También Perez Bocanegra había considerado los cuidados que se tenía con este maíz como parte de las preguntas sobre infracciones al primer mandamiento, lo que quiere decir como infracción idolátrica: “cogiendo el maiz o las papas, as apartado las que llamais hairihua llallahua 37 , para adorarlas y beber por honra de ellas? ” (1631, fol. 153). Sobre la relación entre el maíz sagrado y el mes de abril, nos informa la Relación de Cristóbal de Molina 38 : “Al mes de abril llamaban ayriguay. Coxían las chácaras 39 en él y tanbién las ençerraban y recojían” (Molina [1573] 2010, 86). Durante estas labores -escribe Molina- tenían lugar ciertas actividades rituales que involucraban cantos comunitarios. En el Cuzco se honraba el cuerpo embalsamado de Mamaguaco, hermana del primer inca Manco Cápac, y quien habría sembrado el primer maíz. El grano recogido “Traýanlo en unos costales pequeños con un cantar llamado araui, con unos vestidos galanos” (Molina [1573] 2010, 87). Abril es, entonces, el mes en que se recoge el maíz de las chacras, de manera que las dos acepciones guardan una relación metonímica entre sí. De un baile o canto llamado airigua tampoco da cuenta el sacerdote cuzqueño quien, como veíamos, reporta que se cantaban harawis 40 , que deben de haber tenido una función conmemorativa de la mencionada Mamaguaco, sembradora del primer maíz. Diversas fuentes coloniales, por ejemplo, el mismo Molina ([1571] 2010), Polo de Ondegardo ([1559] 1985) y Guamán Poma ([1615] 1987) dan cuenta de fiestas que celebran la cosecha del maíz o de las papas, llevadas a cabo en el mes siguiente, es decir, en mayo. Se trata, para el licenciado Polo, de una “fiesta que oy dia es muy vsada entre los indios que llaman Aymoray [...] se haze viniendo desde la chacra hasta su casa diziendo ciertos cantares, en que ruegan que dure mucho el mayz” ([1559] 1985, fols.10v-11). 41 Guamán Poma la caracteriza como una “fiesta chica” e informa sobre mazorcas singulares tenidas por sagradas: “En esto de aymoray ay otras fiestas chicas; dizen que en hallando una mazorca que nasen dos juntas, o papas, y de rrecoger la comida y lleualo a casa o al depocito para guardarse 37 Llallahua ‘papas grandes que sacrificauan los indios’ (Anónimo [1586] 1951, 53). 38 El padre Cristóbal de Molina fue conocedor del quechua y de las tradiciones incaicas. Fue párroco en el Cuzco, donde predicó en la lengua de los indios. El virrey Toledo lo nombra visitador en el último tercio del s.XVI (Porras 1986, 349-359). 39 Quechuismo tempranamente incorporado para designar las tierras de cultivo, que alternó con sementera. 40 Una de las funciones de estos cantos era la recordatoria. Cf. 4.6. 41 La Historia de José de Acosta ([1590] 2008, 192) sigue literalmente este pasaje. 126 [...] hazen muy mucha fiesta y borrachera”. Agrega nuestro cronista seguidamente la letra de un canto alusivo al maíz sagrado que acompañaba estas labores (Guamán Poma [1615] 1987), 245). Ni Polo ni Guamán Poma mencionan las airiguas. Es en los textos de los extirpadores donde airigua designa un baile. Entre las preguntas del edicto contra la idolatría publicado por Arriaga, se especifica en el punto 13: Si saben que en tiempo cuando cogen las sementeras hagan una ceremonia y baile que llaman Airigua, atando en un palo o rama de árbol unas mazorcas de maíz, bailando con ellas [...] u otro cualquier género de baile con ceremonias gentílicas y supersticiones. (Arriaga [1621] 1999), 171) La conclusión del baile y la proyección del rito hacia las deidades la señala, en otro pasaje de La extirpación, el mismo Arriaga: “acabado el baile las queman [las mazorcas] y sacrifican a Libiac para que les dé buena cosecha” (Arriaga [1621] 1999, 38). 42 Años más tarde, están documentadas las airiguas también en la Exhortación de Pedro de Villagómez (1649). Señalo solo que el arzobispo, quien sigue literalmente a Arriaga, insiste en su caracterización como bailes a la vez que las considera pertinentes de extirpar. Asimismo, antes de que se publicara el manual de Arriaga, los jesuitas misioneros de Ocros y Lampas habían tomado noticia del baile ritual cantado en un informe fechado en 1618, como está testimoniado en los documentos anexos sobre idolatrías de Cajatambo incluidos en Duviols (2003): También tienen en gran veneracion las masorcas de muchos colores, y llaman Airhua y para estas tienen particular fiesta cada año porque en vn palo largo atan la masorca Airihua, y la enrraman con muchas flores, y se junta todo el pueblo a dansar en Rueda y uno lleba en medio el palo dansando con el cantando ciertos canticos a su usanza, que piden y invocan, les multiplique el mais, y este cantar llaman Airihua por ser en alabanza de aquella masorca. (Duviols 2003, 727) 43 A la luz de las informaciones examinadas, airigua era voz polisémica en el quechua colonial. Basándonos en los lexicógrafos coloniales, tuvo los significados de ‘mazorca de maíz sagrado, que tiene granos dobles o de diverso color’ y de ‘mes de la maduración/ cosecha del maíz’. En las declaraciones y descripciones recogidas por los extirpadores de Cajatambo y de la sierra central del Perú, airigua cobra el valor de baile ritual (idolátrico) realizado 42 Libiac es el dios del rayo, que era venerado en la sierra central y nor-central del Perú. Trae tanto las lluvias, necesarias para los campos, como las granizadas que los arruinan. Cf. Rostworowski (1986, 53-56). 43 Cf. también las informaciones de los procesos por extirpación llevados a cabo también en Cajatambo. Por ejemplo: “[...] quando coxian las sementeras bailaban el baile de la ayrigua [...] todo el mais de aquella chacra lo asian chicha y della sachrificaban a los dichos malquis e ydolos [...] para tener mayores cosechas otro año [...] (Duviols 2003, 354). 127 a propósito de la cosecha del maíz allí donde, como vimos, Pérez Bocanegra (1631) se había refirido a la adoración y libación en honor de los granos sagrados y donde Molina ([1573] 2010) reporta “un cantar llamado araui”. No me parece que haya lugar para dudar de que el rito en honor de las airiguas haya sido también bailado. Pero sí me pregunto si airigua designaba para los quechuahablantes coloniales también un baile o si fueron más bien los extirpadores quienes extendieron la metonimia y agregaron, así, un tercer valor a la voz. 4.5 Los guacones De la danza de guacon, también graficada como huacon, uacon o vacon, da primera noticia Polo de Ondegardo ([1559] 1985): conseruan todauia muchas ceremonias que tienen origen destas fiestas y supersticion antigua/ / Por eso es necessario aduertir en ellas, especialmente que esta fiesta del Ytu 44 , la hazen disimuladamente oy en las danças de Corpus Christi, haçiendo danzas de llamallama 45 , y de huacon y otras conforme a su ceremonia antigua: en lo qual se deue mirar mucho. (fols. 11- 11v) Para el Anónimo ([1586] 1951, 46), Huacon es ‘mascara o enmascarado’, mientras que González Holguín ([1608] 1989), en la sección españolquechua, define Enmascarados como ‘çaynatacuna o huaccon’. 46 El jesuita José de Acosta, por su parte, ([1590] 2008, 194) reproduce el pasaje recién citado de Polo de Ondegardo. Trae la voz nuevamente en el capítulo que les dedica a los bailes y fiestas de los indios: “Otras danzas había de enmascarados, que llaman guacones, y las máscaras y su gesto eran del puro demonio” ([1590] 2008, 227). En la crónica de Guamán Poma ([1615] 1987, 321), en las secciones dedicadas a las fiestas, se relaciona las actividades festivas del vacon con las del uauco. Convendrá que le dediquemos algunos comentarios al uauco, de manera que podamos dejar en claro que se trataba de una celebración distinta de la de los guacones. Así, leemos “La fiesta de los Chinchay Suyos: Se llama uauco; cantan donzellas y mosas [...] taniendo su tanbor”. A tales cantos, escribe Guamán Poma, “Responde el hombre soplando la cauesa de 44 La fiesta del Ytu, que acá vemos incorporada al Corpus Christi, habría sido una celebración extraordinaria, que solicitaba el amparo divino en tiempos difíciles: pestes, falta de lluvias, temblores o guerras. Cf. Varón (1990, 373-375). 45 González Holguín ([1608] 1952, 208) define la voz como ‘Enmascarados, o dos vno sentado en los hombros de otro’. 46 La voz çaynatacuna es el plural de saynata ‘máscara’, registrada también por Domingo de Santo Tomás ([1560] 1951). Remito a lo adelantado en la nota 29. 128 venado”, que, como se ilustra en el dibujo incluido en la Corónica 47 , llevaban los varones en las manos mientras danzaban. A juzgar tanto por esta información como por la letra del canto que se nos ofrece, pareciera tratarse de un rito propiciatorio o, al menos, de evocación de las actividades de la caza. La actividad de soplar dentro de las cabezas de venado es la que nombra la fiesta. Acabamos de ver que Guamán Poma la designa con el nombre uauco y que había indicado que se trataba de una celebración de los chinchaisuyos. Domingo de Santo Tomás ([1560] 1995, 210) trae, solo para la sección español-quechua, los verbos ‘vichini o guauconi’ como glosa de Siluar con algun instrumento. La segunda de las designaciones, guauconi, como siempre flexionada en estas fuentes en primera persona del singular -ni, es la que nos da la pista: uauco es la voz, presumiblemente chinchaisuya 48 , que refería la festividad cantada y bailada en que participaban hombres que silbaban soplando cabezas de venado. Así lo confirma el testimionio de Hernando Chaupis, declarante en un juicio por idolatría: “bailan el baile que llaman guaucuc 49 que es chiflar en las calaberas y cabessas de venados con su armason” (Duviols 2003, 356). 50 Sigamos con las páginas que Guamán Poma les dedica a la fiesta. Una líneas más abajo aparece el término uacones, para designar a los participantes masculinos de la danza, como es posible inferir del dibujo ya aludido, titulado vuaco taqui vacon, es decir, canto/ baile del vuaco vacon. Guamán Poma usa, entonces, las dos designaciones para referir las danzas y los cantos descritos. No dice, en ningún momento, que las danza de guacones se lleve a cabo con máscaras, que es lo que reportaba Acosta ([1590] 2008), en consonancia con el significado de la voz que dan los vocabularios coloniales. Me parece que uauco y vacon designaban dos festividades muy parecidas. La diferencia central, según hemos podido ver, radica en que, mientras que en uauco se destaca como rasgo semántico más saltante el aspecto sonoro de los silbidos; en el lexema vacon se pone de relieve un aspecto visual, las máscaras de los participantes. Por lo demás, otras características semánticas son compartidas. Otra fuente nos informa de la ejecución de 47 Cf. Guaman Poma ([1615] 1987, 320). 48 Es sabido que el dominico ordena primero el término más extendido: “siempre el mejor se pone primero”, como se escribe en el Prólogo del Lexicon y según lo habíamos indicado (cf. 2.2.1). 49 Es decir, que a la voz guaucu se le agrega el sufijo agentivo -q, acá representado por la letra c, de manera que guaucuc es ‘la danza de los que silban o de los silbadores’. 50 Considérese también la siguiente información de Arriaga para quien la voz designa las cabezas de venado: “los hombres suelen tocar otros instrumentos que llaman succhas, pónense unas cabezas de venado que llaman guaucu, y de estos instrumentos y cuernos tienen muy grande provisión” (Arriaga [1621] 1999, 60). Me señala gentilmente Rodolfo Cerrón-Palomino que / wawku/ refiere actualmente en el quechua huanca a una especie de flauta. 129 silbidos durante la danza del guacon. En una carta dirigida al extirpador Bernardo de Noboa, el bachiller Gabriel de la Cueva, cura de doctrina de la zona de Cajatambo, denuncia la realización de “el vayle guacon”, que se lleva a cabo “chiflando como con suchas 51 dandose palmadas en la voca” (Duviols 2003, 571). En el testimonio más tardío del padre Bernabé Cobo ([1653] 1956), se destacan, además de las máscaras, la presencia de restos de animales. Nótese, a diferencia de lo informado para el uauco, la calificación de general: De los bailes más generales y usados que hacían, es uno el que llaman de Guacones: es danza de solos hombres enmascarados dando saltos, y traen en la mano alguna piel de fiera ó algún animalejo silvestre muerto y seco. (Cobo [1653] 1956, Tomo 2, 271) Así como lo propuso para otras fiestas cantadas y bailadas de los indios, defenderá Guamán Poma la idea de que el uacon se celebre en las fiestas de la Iglesia: “hagan taquies y haylli; Uacon Uauco, Saynata, Llama Llama”. Habiendo insistido en las dos designaciones, nos dice el cronista andino que todo ello: An de dansar delante del santícimo sacramento y delante de la Uirgen María y de los sanctos en las fiestas y pasquas y fiestas de las yglecias, de otras fiestas que lo manda la santa madre yglecia rromana de cada año. ([1615] 1987, 784) Ya nos informaba Polo de Ondegardo de la realización de danzas vernáculas en el Corpus Christi. Pero, como era de esperarse, tales celebraciones no eran bien vistas por los extirpadores ni por sus celosos fiscales. En un memorial acusatorio redactado en 1662 por el fiscal mayor del Arzobispado de Lima, el indio ladino Agustín Capcha, 52 se nos presenta la voz en repetidas ocasiones. Luego de reafirmar sus facultades de “denonsiar todos los pecados públicos” formula Capcha su acusación: tenen de custumbres los endios de ponerse a baylar en los días de fistas en vna osansa de antividades que se llama «guacon», con vnas máscaras lo mas 51 El préstamo de la cita debe significar algo como ‘silbato’ o ‘flauta’. Como se informa en otro proceso de la zona cajatambina: “vnos ynstrumentos de cañutos de caña de castilla a modo de organillos que llaman succhas” (Duviols 2003, 353). Retomo esta cita más extensamente en 4.7, aunque con otros propósitos. Domingo de Santo Tomás ([1560] 1951, 353) registra el verbo sucani ‘silbar’. 52 Cf. el texto XII, incluido en Rivarola (2000). El memorial se titula: Autos seguidos para buscar las máscaras, tamborillos, cusmas y demás instrumentos del baile guacón. Cusmas es voz de origen quechua con el plural español. Cf. Santo Tomás ([1560] 1951, 294): Huncu o cusma ‘camisa de varón’. Nuevamente la voz chinchaisuya, que como es sabido Garcilaso había calificado como provincial, en segundo lugar. 130 feio que se puede ver, puestas en las caras con vnos combes que les cervin de camesetas. (Rivarola 2000, 71) 53 De presencia restringida entre los extirpadores y sacerdotes cronistas que observaron con atención las fiestas de los indios, la festividad del guacon, baile de enmascarados -según Cobo, general- encontró lugar en el Corpus Christi, tantas veces denunciado como espacio de realización de celebraciones calificadas como gentílicas. Pero tales celebraciones, como se sabe, fueron también alentadas, consciente o inconscientemente, por la Iglesia. Por lo que toca a los guacones no es casual que Acosta nos haya informado que “las máscaras y su gesto eran del puro demonio” ([1590] 2008, 227), lo cual parece hacer eco en la voz del fiscal andino citado, quien insistía en que se bailaba “con vnas máscaras lo mas feio que se puede ver” (Rivarola 2000, 71). El Corpus Christi fue, como hoy lo sigue mostrando su celebración en los Andes, una compleja fiesta mestiza, en que modos culturales de origen americano y europeo se encuentran, se confunden y se nivelan. Tales encuentros y nivelaciones deben de haber ocurrido también, y parelelamente, en el plano estrictamente local. Téngase en cuenta sobre este respecto el siguiente comentario del padre Cobo: Tenían los indios del Cuzco para todas sus obras y faenas sus cantares y bailes propios, y cada provincia de las de todo el Imperio de los Incas tenía su manera de bailar, los cuales bailes nunca trocaban; aunque ahora cualquiera nación, en las fiestas de la Iglesia, imita y contrahace los bailes de las otras provincias; y así es muy de ver las muchas y diversas danzas que sacan en la procesión del Santísimo Sacramento y en otras fiestas grandes. Hallándome yo una vez en un pueblo de la provincia del Collao á la procesión del Corpus Christi, conté en ella cuarenta danzas déstas, diferentes unas de otras, que imitaban en el traje, cantar y modo de bailar, las naciones de indios cuyas eran propias. (Cobo [1653] 1956 Tomo 2, 270-271) Quizás la razón para que Guamán Poma nombre conjuntamente dos bailes parecidos (pero distintos), y los describa como una sola fiesta haya sido algo como lo que comenta Cobo. 4.6 Los harawis Tanto las fuentes lexicográficas coloniales como los textos historiográficos coinciden en señalar que los harawis designaban exclusivamente cantos y no bailes. Entre los trabajos cronísticos, el del mercedario Murúa, indica que un grupo de mujeres escogidas, las acllas, agasajaba al inca y sus capitanes “cantando sus arabies y músicas a usanza” (Murúa [1613] 1987, 392). 53 Más adelante designa el fiscal a los participantes del baile como “guacunes” (Rivarola 2000, 71). 131 Por su parte, Bernabé Cobo, luego de referir algunos bailes de los indios precisa que: Para todos estos bailes tenían cantares bien ordenados y a compás dellos. Los que eran de regocijo y alegría se decían Arabis; en ellos referían sus hazañas y cosas pasadas, y decían loores al Inca; entonaba uno solo y respondían los otros. ([1653] 1956, Tomo 2, 271) No es regocijo ni alegría, sin embargo, lo que encontramos entre los varios harawis que trae Guamán Poma ([1615] 1987). Destacan aquí aquellos que lamentan hechos tristes. Tal es el caso, por ejemplo, de los lamentos que habrían entonado los condenados por la justicia incaica debido a sus conductas sexuales licenciosas (311); también del harawi que el cronista andino parece atribuirle a un inca Atahualpa cautivo en Cajamarca, con “gran pena y tristeza en su corazón” (388); o de las penas de amor del “araui, cancion lastimosa”, como aclara nuestro cronista, cantado por un grupo de ñustas [= ‘señora ilustre’] acompañadas por mosos que las siguen con pingollos [= ‘flautas’] (319); así como de las también penas amorosas, con invocación a Dios incluida, que trae el capítulo de las Mvcicas (317). A la luz de estas últimas informaciones, los harawis cantaban la nostalgia de una pérdida. Esa dimensión semántica es la que recalcan tanto el Anónimo como González Holguín, si bien este último con mayor precisión. El Anónimo ([1586] 1951, 42) define haraui como ‘canciones de indios a manera de endechas, de cosas de amores’ y da también el verbo harauini. González Holguín ([1608] 1989, 152) propone la entrada compleja Haraui o yuyaycucuna o huaynaricuna ttaqui, cuya glosa es ‘Cantares de hechos de otros o memoria de los amados ausentes y de amor y aficion’. Es decir, cantos recordatorios y cantos amorosos, de manera que hasta aquí, no sin ofrecer más detalles, se nos informa lo mismo que en el Anónimo. Antes de concluir la entrada, agrega González Holguín: ‘y agora se ha recibido por cantares deuotos y espirituales’. El objeto de devoción espiritual de tales cantares era, qué duda cabe, cristiano. Sobre este respecto es pertinente traer a colación que González Holguín da para ‘cancionero’ el compuesto híbrido Harauicuy libro, probablemente ad hoc como en otros casos propuestos por el jesuita. Estos cantares devotos, por lo demás, silenciarían el carácter amoroso -señalado por este último jesuita para la forma sustantiva- que podían tener los harawis, como está buscado en la entrada correspondiente a la forma verbal harauini ‘Cantar esos cantares deuotos’. Ahora bien, mientras que en su diccionario aimara Bertonio otorga definiciones genéricas para nuestra voz 54 , González Holguín se alinea, de algún modo, con lo que varios años antes había señalado el Tercer Concilio de Lima, si bien con poco énfasis: el carácter deshonesto y de amenaza 54 Definiciones en que se pone solo de relieve el rasgo definitorio de canto: Haraui ‘Cantar o cancion’ y Harauitha ‘Cantarlas’ Bertonio ([1612] 2006, 531). 132 sensual que estos cantos podrían implicar. Así, una de las preguntas del Confessionario conciliar (1585) dedicadas al sexto mandamiento inquiere a los indios como sigue: “Has hablado, o oydo hablar palabras deshonestas, o cantares deshonestos deleytandote en ellos? ” (fol. 12). Es solo en las correspondientes traducciones donde nos encontramos con los nombres vernáculos de tales cantos: los harawis se nombran tanto para la versión quechua como para la aimara. Dicho sea de paso, en la traducción quechua se mencionan también las cachuas. Para la tercera década del siglo XVII, el detallado confesionario del cura de Andahuaylillas, Juan Peréz Bocanegra (1631), se preocupa también, en las preguntas relativas a los mandamientos sexto y noveno, de los cantos tenidos por peligrosamente lascivos: “cantaste, o diste musicas a tus amores” (fol. 215); más adelante: “As cantado cantos deshonestos? ” (fol. 217); y reitera finalmente: “As cantado o dicho coplas o cantares sucios (fol. 218). La voz harawi no aparece, otra vez, en las preguntas en español; solo se le encuentra, junto con taqui, en las traducciones quechuas. Estas son las asociaciones conceptuales que privilegiaron los confesionarios de los evangelizadores, cuya vigencia se circunscribe exclusivamente al celo cristianizador de la época. Antes de terminar, solo unos breves apuntes, algo dispersos y bastante generales, sobre la historia posterior del préstamo, forjada ciertamente, por lo demás, en ámbitos socio-culturales distintos de los que aquí nos ocupan. Hacia fines del s.XVIII y principios del s.XIX, convertida en yaraví, nuestra voz nos pone frente a un género de música popular avivado por los grupos mestizos. Tuvieron un lugar en ello los yaravíes, que el poeta arequipeño mestizo Mariano Melgar escribe por esos años (Arguedas 2009). La melancólica afectividad de los cantos será destacada y debatida por los intelectuales ilustrados peruanos desde las páginas del Mercurio Peruano (Estenssoro 1989, 30-37), a fines del siglo XVIII. La voz no pasa inadvertida en la primera lexicografía peruana. Así, la encontramos entre las propuestas por Ricardo Palma ([1903] 2003) para su inclusión en el diccionario académico, cuya edición de 1899 trae la entrada yaraví, definida como ‘especie de cantar dulce y melancólico que entonan los indios de algunos países de América’. 55 No deja de criticar Palma que su otra propuesta haravico 56 -en la edición de 1899 ‘poeta de los antiguos peruanos’- se haya aceptado en el mencionado diccionario “con cargo de reforma ortográfica”como aravico. 55 Cf. Real Academia Española. Nuevo tesoro lexicográfico de la lengua española (NTLLE) [en línea]. Todas las citas de los diccionarios de la Academia, para las que en adelante solo indico la fecha de edición del diccionario citado, se remiten al NTLLE. 56 De harawikuy. Cf. Anónimo ([1586] 1951) que trae harauicuy. 133 4.7 Los hayllis La voz haylli designaba el triunfo y los cantos que los celebraban. ‘Cantar triumpho’ es la definición que da el Anónimo ([1586] 1951, 43) para Hayllini, que es también, según se informa en la siguiente entrada, ‘Cantar assi quando barbechan o en fiestas particulares’. Es decir, un canto triunfal de las labores agrícolas. Lo confirma González Holguín ([1608] 1989, 157), quien define el verbo como ‘Cantar en las chacras’, mientras que su definición del sustantivo nos pone al tanto sobre los contextos bélicos del canto: ‘Canto regozijado en guerra, o chacras bien acabadas y vencidas’. 57 Concuerda con lo que venimos viendo Bertonio ([1612] 2006, 534): Hayllitha es ‘Cantar cuando aran o dançan’ y ‘Entrar con triunfo en el pueblo, alcançada que sea la victoria’. Santa Cruz Pachacuti nos informa que los capitanes de Atahualpa animan a sus tropas con hayllis antes de enfrentarse con los ejércitos de Huáscar: “challco chima y quis quis les canta el haylli de quichu, dando entender a sus soldados q abian de suçeder muy bien” ([1613? ] 1995, 122). Una vez concluida alguna contienda podía también entonarse un haylli: “a los vençidos hazen haylle dellos” (76). Los contextos que nos ilustra Guamán Poma son más bien los agrarios. 58 Así, durante el mes de agosto, las actividades de arado y sembrado de los campos se acompañan con estos cantos: En este mes haze haylle y mucha fiesta de la labransa el Ynga y en todo el rreyno y beuen en la minga 59 y comen y cantan haylli [...] Y se conbidan; comen y beuen en lugar de paga. ([1615] 1987, 251) Las recepciones triunfantes con hayllis a las que aludía Bertonio están documentadas en los procesos de Cajatambo, lo cual quiere decir que eran persiguidas por la justicia eclesiástica. Leemos en el testimonio de un declarante: [...] los yndios Llacuases hasian ofrendas al Libia por tiempo de Corpus y ayunaban sinco dias y al fin dellos yban a la puna a casar guanacos y tarugas 60 y quando bolbian al pueblo entraban con los guanacos en los hombros 57 Nótese, de paso, la presencia del quechuismo chacra en las definiciones. 58 A ellos también se refiere también Cobo ([1653] 1956, Tomo 2, 271): “La danza de los labradores se dice Haylli; es de hombres y mujeres con los instrumentos de su labranza”. Alusiva a las tareas del campo es también la letra del haylli ofrecido por Guamán Poma ([1615] 1987, 319). 59 Se trata de una forma de trabajo comunitario, usual en el área andina, a cambio de comida o bebida, como después aclara la misma cita de Guamán Poma. El Anónimo trae mincani ‘alquilar persona’ ([1586] 1951, 60). En los textos de los extirpadores mingar es una actividad tenida por delictiva, dado que la minga era el modo común de solicitar los servicios del hechicero. 60 Taruca ‘cieruo o venado de la puna’, define González Holguín ([1608] 1989, 339) apelando al quechuismo puna; Huanacu es ‘carnero silvestre’ (177). Ambos son préstamos hoy vigentes. 134 bailando a su modo gentilico y los yndios guaris 61 que se quedaban en el pueblo los resebian con aillis y dansas tocando vnos ynstrumentos de cañutos de caña de castilla a modo de organillos que llaman succhas 62 y les daban los dichos mucha chicha a los Llacuases. (Duviols 2003, 353) A pesar de su persecusión, no faltaron tampoco los intentos de adaptar estos cantos a las fiestas cristianas. Recogiendo una experiencia de su niñez, comenta Garcilaso que, a mediados del siglo XVI, el maestro de capilla de la catedral del Cuzco creyó conveniente preparar una canción y coreografía basadas en los hayllis indios para que se representaran durante el Corpus Christi: Paresciendo bien estos cantares de los Yndios, y el tono dellos al maestro de capilla de aquella yglesia catredal, compuso el año de de cinquenta y vno o el de cinquenta y dos una chançoneta o canto de organo para la fiesta del Sanctisimo Sacramento, contrahecha muy al natural al canto de los Incas. Salieron ocho muchachos mestizos [...] vestidos como Yndios con sendos arados en las manos, con que se representaron en la procesion el cantar, y el Haylli de los Yndios, ayudandoles toda la capilla al retruecano de las coplas con gran contento de los Españoles y summa alegria de los Yndios, de ver que con sus cantos y bayles, solenizassen los Españoles la fiesta del Señor Dios nuestro. (Garcilaso 1609, fol. 101v) Nos encontramos con estos cantos también en los sermones de Francisco de Ávila, si bien solo en las traducciones quechuas. El caso más interesante es, a mi juicio, aquel en que la entrada de Cristo en Jerusalén, montado en un asno en el Domingo de Ramos, es celebrada por sus acompañantes que cantan “O sana Filio Dauid, bendictus qui venit in nomine Domini”. Pocas líneas más adelante, pregunta el sermón a su audiencia: “Pues qual Rey, qual Señor boluio despues de auer vencido a su enemigo a la Ciudad, que le ayan cantado cosa semejante? ” (Ávila 1648, Tomo I, fol. 369). Tal canto de entrada triunfante es en el texto quechua un haylli. 63 Guaman Poma, al igual que para otros casos que hemos venido comentando, será bastante más audaz y propondrá que se celebren hayllis y taquis en las celebraciones por el sacramento del matrimonio: 61 Los Guaris y los Llacuaces son grupos étnicos distintos. Los primeros eran los habitantes originarios de la región de la sierra central, que habían llegado en tiempos remotos de las zonas costeñas. Los Llacuaces eran tenidos por advenedizos. Para Libiac, cf. la nota 42. 62 Cf. la nota 51. 63 Considérese también, por ejemplo, el siguiente pasaje del sermón correspondiente a la fiesta de los santos niños inocentes, en que las canciones aludidas se traducen por nuestra voz: “Quando sale el Rey/ / en campaña echando por delante sus Capitanes, y valientes, auiendo vencido al enemigo, y volviendo a su pueblo, no vuelbe triunfando con musica [...]? ” (Ávila 1648, Tomo I, fol. 85-86). 135 Los dichos padres an de procurar del santo sacramento del matrimonio, del primer sacramento de Dios. Los desposados primero baya linpio del ánima, luego del cuerpo, muy muchas ueses aderesado y bestido ci pudiere de oro y plata, seda. Y ci pudiere lleue dansas y haylles y taquies y tengan la casa linpia y con su arco de flores. Y de la yglecia y calle y su casa del desposado con mucha conpañía, tronpeta y cherimía y flauta. Y acudirá al dicho padre con aguinaldo y limosna y rregalos de fruta. ([1615] 1987, 618) En el siguiente acápite, me detengo en las ideas del cronista indio sobre el lugar de las fiestas indígenas en las celebraciones católicas y las sitúo en el contexto mayor del debate sobre los bailes a la luz de algunas otras ordenanzas eclesiásticas -ahora el siglo XVII- que complementan las ya vistas en 4.1. 4.8 Los bailes sin idolatría: Guamán Poma y dos arzobispos del s. XVII La actitud de las autoridades civiles y eclesiásticas respecto de los bailes y cantos de los indios fue compleja. Ya hemos revisado las ordenanzas del siglo XVI sobre este respecto. No están ausentes aquí las permisiones, expresadas con distintos grados de énfasis, que puedan favorecer la incorporación de las formas rituales vernáculas en el culto católico. 64 Desde el lado de las élites indígenas cristianizadas, Guamán Poma nos ofrece el intento de reivindicar los bailes andinos: Ci los dichos yndios hiciesen cin borrachear las fiestas ni comer coca y cin ydulatrear, fuera fiesta de cristiano. Dansas y taquies y haylles y cachiuas, harauis como cristiano fuera bien. Pero a ojos y a uista que lo confieso como lo e bisto, estando borracho ydulatran y fornican a sus ermanas y a sus madres, las mugeres casadas. Y las mugeres, estando borrachos, andan salidas; yllas propias buscan a los hombres, no mira ci es [s]u padre ni ermano. ([1615] 1987, 863) Se trataría, como se ve, de librar el baile de la borrachera y del incesto, asociaciones que como hemos visto eran precisamente las que preocupaban a los misioneros. El cronista indio llega a proponer, inclusive, que los estos bailes se practiquen durante los festejos del sacramento del bautismo: Del primer sacramento del bautismo que hagan los yndios cristianos muy gran fiesta y le den aguinaldo a los dichos padres y le onrren a sus conpadres y comadres de la pila. Y bayan muy bestidos y lleuen al niño con tronpetas y cherimías, flautas y múcica, taquies y danzas. Y que tengan arco de flores puesta en sus casas y puerta de la yglecia y calles y bayan linpios y 64 Estenssoro (1992) se ha acercado a las transformaciones que los bailes andinos, en especial los taquis, experimentaron en los siglos XVI y XVII. 136 peynados y mucha fiesta y uanquete y dansas y taquies, cachaua, haylles y rregocijos. Lo tengan en sus casas de manera no tengan ydúlatras ni borracheras. ([1615]1987, 614) En su voluntad de rescatar el baile para las celebraciones católicas, nuestro cronista tiene clara la condición previa: las borracheras y el incesto (y al idolatría, claro) deben desaparecer. Solo de cumplirse tal condición, como citábamos más arriba, “fuera fiesta de cristiano” ([1615] 1987, 863). Se insistirá, pues, en la línea de lo que venimos comentando en que Los quales dansas y arauis no tiene cosa de hechisería ni ydúlatras ni encantamiento, cino todo huelgo y fiesta, rregocixo. Ci no ubiese borrachera, sería cosa linda. Es que llama taqui, cachiua, haylli, araui de las mosas […]. ([1615] 1987, 315) El contrapunto que persigue Guamán Poma se inserta en el debate sobre la permisión relativa y condicionada de los bailes y cantos andinos o la lucha absoluta contra ellos. Si atendemos a las ideas del cronista conjuntamente con las regulaciones que en materia evangelizadora proponen los sínodos y concilios, podemos acercarnos a la vigencia de este debate en la primera mitad del siglo XVII. Pero es precisamente a principios de este siglo cuando las campañas de extirpación de la idolatría se institucionalizan 65 , de manera que la corriente represora, provista ahora de mayor sistematicidad jurídica y administrativa, cobra un nuevo impulso. No sorprende, por eso, que el Sínodo de 1613 exprese lo siguiente: [...] estaran advertidos de no consentir los vayles, cantares o taquies antiguos en la lengua materna, ni General, y haran que se consuman los instrumentos que para ellos tienen, como son los tamborillos, cabezas de venados antaras y plumeria, y los demás que se hallaren, dexando solamante los atambores que se usan en las danzas de la fiesta del Corpus Christi, y de otros santos, y prohibirán las borracheras, castigando a los que hallaren culpados en ellas [...]. (Lobo Guerrero 1987 [1613], 41) El lenguaje de la regulación es el que se espera de ella: advierte, prohíbe, niega, busca culpables. Pero lo más interesante es que, en realidad, la ordenanza prohíbe bastante menos de lo que podría parecer. Junto con la sanción de los cantos y bailes vernáculos -agrupados en el préstamo taqui con función de hiperónimo- se expresa también la tolerancia a “las danzas de la fiesta del Corpus Christi y de otros santos” aunque con especificaciones que prohíben determinadas características juzgadas como perjudiciales (uso de la lengua incluido): las borracheras y determinados objetos rituales. 66 Es decir que no se está proscribiendo la introducción de danzas ver- 65 Cf. 1.1. 66 Juan Carlos Estenssoro (1992, 361-362) plantea que la razón por la que los taquis, o algún tipo de ellos, se hayan podido incorporar en algunas festividades de la iglesia 137 náculas en el rito cristiano, pues entre las celebraciones del Corpus había bailes andinos. Bastará para aclararlo recordar que, ya a mediados del siglo XVI, el licenciado Polo de Ondegardo ([1559] 1985, fols.11-11v) había denunciado su presencia en la festividad cristiana. 67 Naturalmente, los participantes del Sínodo de 1613 y su conductor, el arzobispo Lobo Guerrero, lo sabían. Lo mismo vale para el arzobispo Villagómez, quien algunos años después nos ofrece este pasaje en su Exhortacion: [...] podran cantar los cantares que por el cura fueren examinados y aprouados en las fiestas del Corpus y en la aduocacion de la Iglesia y en las Pascuas, y no mas, y en las calles les permitira el cura que las indias solteras o los muchachos puedan tocar dos o tres tamborines pequeños que a auer en la sacristia guardados para este efecto con que salgan con ellos de la Iglesia o de las casa del cura a la plaça, y por las calles vayan en procession y a la tarde podran boluer a la plaça y baylar en publico asta cerca de la noche, y no mas; pero en ninguna manera an de entrar en casa del cacique, ni de ningun Indio ni en alguna cancha 68 de su comunidad: y a los que a esto contrauinieren los mandara castigar el cura segun le pareciere que fueren culpados. (Villagómez 1649, 71v) Como se ve, tanto Lobo Guerrero como Villagómez creyeron conveniente cierto margen de tolerancia, bajo la condición, en el primer caso, de destruir algunos objetos e instrumentos musicales y de que el objeto al que el culto se dirige sea cristiano (o al menos lo parezca); y, en el segundo, de que las fiestas se controlen y se lleven al ámbito público. Ya veníamos sugiriendo más arriba 69 que desde el siglo XVI podía notarse la voluntad de llevar los bailes al espacio público y desde allí ejercer control sobre ellos. La misma idea está expresada, con más sutileza ciertamente y con un alcance que va más allá de los bailes, por de Ávila en sus sermones. 70 Son casi cien años los que separan las averiguaciones de Polo de la Exhortación de Vi- pudo haber sido su facilidad para encajar en los recorridos procesionales católicos, es decir, una afinidad formal. 67 Me refiero al fragmento del Tratado y averiguación citado en 4.5. Cf. la nota 4 de este capítulo. 68 Cancha se define en el Anónimo como ‘corral o patio’ ([1586] 1951, 21). Hoy es voz general con el significado de ‘campo deportivo’. 69 Cf. 4.1. 70 “Mira, dixo el Señor en este Euangelio a Christo Señor Nuestro: A essos que estan alla lexos en los caminos, en los sembrados, en las chacras, que solo se ocupan en comer, en beber, en emborracharse, en vivir como bestias [...] vengan aunque no quieran, entren en mi cassa, llenenla i sientense a la mesa, i coman i gozen de mi gloria. [...] Esto dixo Dios por vosotros. No estauais muy lexos de la tierra, donde estaua Iesu Christo Señor Nuestro? Si, i luego no estauais ocupados en solo sembrar, comer, i beber ui emborracahar con aquello? Si claro esta. Tenias mas gusto de quanto estauais haziendo taquies, borracheras, i adorando Idolos? [...] vosotros sois por quien dixo; vengan aunque no quieran”. (Ávila 1648, Tomo II, fol. 39) 138 llagómez. Durante ese tiempo, en que se celebró anualmente el Corpus Chisti, se transitó desde la advertencia y la denuncia hacia la tolerancia condicionada y el intento de control. 4.9 Las cachuas Como adelantábamos, cachua es el nombre del baile cantado que, después de los taquis, más presencia tuvo en el español de los Andes coloniales. 71 Después de analizar la elaboración de la voz en distintos testimonios, ofrezco algunos comentarios sobre las modificaciones que experimentó en el marco de la labor de los evangelizadores. 4.9.1 Las cachuas en los vocabularios coloniales Domingo de Santo Tomás trae el verbo cachuani definido como ‘dançar o baylar’. En la entrada correspondiente al sustantivo, se especifica el rasgo de la danza cantada al que los vocabularios posteriores le darán el lugar central: ‘corro de bayle o dança’ ([1560] 1951, 242) es la definción de cachuay. Es decir, que se trata de un baile en círculo. Con otra información sobre la danza nos encontramos en la sección español-quechua, que registra Bayle de moços para contentar a mugeres, definido como ‘cachuani’ ([1560] 1951, 54). En el trabajo del jesuita Anónimo cachhua es un ‘vayle asiiendose las manos’, mientras que en la glosa ofrecida para el verbo cachhuani se concluye con un rasgo enciclopédico, particularmente relevante para los sacerdotes: ‘es pernicioso’ ([1586] 1951, 19). En la sección inversa, se nos da una especificación que recoge sintéticamente las alusiones hasta aquí hechas sobre el modo de realización de la danza: Baylar trauadas las manos en corro es la entrada que corresponde a la definición ‘cachuani’ ([1586] 1951, 118), con lo que, por lo demás, coincide González Holguín, para quien Kachhuani es ‘bailar en corro asidos’ ([1608] 1952, 129). 4.9.2 Textos pastorales y textos para extirpadores Como es de esperarse, el vocablo en cuestión lo encontramos en distintos textos para uso de los evangelizadores y extirpadores de las idolatrías de los indios. Así, por ejemplo, Cristóbal de Albornoz ([1581] 1989, 177) advierte sobre el baile en los términos siguientes: “Abiso [...] sobre la cachua general o particular y la superstición que tienen ansimismo sobre las ceremonias que hazen en los entierros cuando se mueren sus principales”. Recordemos que pocos años más tarde, las preguntas para caciques y curacas que forman parte del Confesionario para curas de indios (1585) publi- 71 Retomo en esta sección, con extensiones y reformas, algunos contenidos aparecidos en Ezcurra (2009). 139 cado por el Tercer Concilio privilegian el nombre taquies en su versión española: “Has hecho taquies o borracheras particulares o publicas donde se hagan ritos antiguos y otros pecados? ” 72 , allí donde, en la versión quechua, se nombran los taquies y las cachuas: “taquichicchu canqui? Cachuacchic canqui? ” (fol. 17). En el mismo Confesionario aparece nuevamente nuestra voz, otra vez solo en la traducción quechua y asociada ahora a palabras y cantares deshonestos, entre las preguntas a propósito del sexto mandamiento (fol. 12). 73 La voz, como vemos, no tiene lugar en los textos españoles del Concilio. Algo similar ocurre en los documentos de Huarochirí. En la versión española de Francisco de Ávila, es decir, en el Tratado y relacion de los falsos Dioses..., leemos la expresión cierta fiesta para referir al baile 74 : El venado [...] se sustentó siempre de comer gente, y que, como fuesen estos venados multiplicando, se juntaron una vez a cierta fiesta y cantaron en ella diciendo: Como somos tantos, podremos comer los hombres; y que un venadillo pequeño erró la copla y dijo: Cómo, si somos tantos, no nos comerán los hombres. Y que desde entonces ya son comidos de ellos y no los hombres de los venados. (Ávila [1608] 2007, 209, énfasis mío) Sabemos, sin embargo, que se trata de una cachua, pues el texto quechua trae: “quipanpis canan ña ahca lloycho caspas yma ynam runacta micosõchic ñispa cahchuacorcan”, que Taylor traduce “Después, cuando los venados ya eran muchos, [un día] mientras bailaban una cachua diciendo ¿cómo haremos para comer hombres? ” (Taylor 1987, 114-115). Haya contado de Ávila con un manuscrito quechua o no 75 , lo que resulta claro es que inclinarse por la expresión cierta fiesta, de matiz indeterminado por el adjetivo cierta y generalizante en relación con un baile específico por el sustantivo fiesta, es síntoma de que el cura de Huarochirí no juzgó relevante el baile aludido en la fuente de la que dispuso cuando redactó su tratado. Sí nombrará el baile el extirpador de Huarochirí en su sermonario publicado varias décadas después. Así, en el sermón propuesto para el cuarto domingo de adviento, pone Ávila la voz en el habla de unos indios arrepentidos e imaginarios, a quienes cita en discurso directo: 72 Retomo la cita ya hecha en 4.3.3.1. 73 La pregunta aludida incluye también a los harawis, como se vio en el apartado 4.6. 74 Digo similar, pues no necesariamente estamos ante una traducción. A diferencia de Arguedas (2007, 4), quien opinó que el Tratado y relación de los errores, falsos dioses... de de Ávila era una traducción, a veces más ceñida al presunto texto original quechua y otras veces más libre, Taylor (1987, 17-18) argumenta que el Tratado no es una traducción del texto quechua, sino que tanto de Ávila como el redactor o los redactores del manuscrito quechua se basaron en los mismos testimonios orales, seguramente registrados en apuntes de campo por los ayudantes de de Ávila. 75 Cf. la nota previa. 140 Padre, quando con mis amigos trato de que nos vamos a holgar a alguna parte [...] con nuestras guitarras, y nuestra comida hombres y mugeres baylamos la ccachua [...] y sacando nuestra merienda la comemos con mucho gusto, y beuemos y nos brindamos, y luego tocando la guitarra cantamos y volvemos a la ccachua, y algunos estamos con nuestras mugeres, y otros con sus mancebas y amigas. Y quando quiere anochecer nos boluemos a nuestras casas cansados y sudados, y algunos embriagados. Y despues de dormidos nos despiertan regueldos de mal olor, dolores del vientre, y bomitos, y con estas cosas padecemos. (Ávila 1648, Tomo I, fol. 43) La danza está nombrada también en el sermón del Corpus Christi, mientras el cura argumenta que la alegría de los cristianos a propósito de tal fiesta no se debe (o no se debería deber) a que se “Sacan dançantes; i las moçuelas hazen cachhua, i todos van en procession, lleuando sus santos, i dan de comer, i combidan los huespedes” (Ávila 1648, Tomo II, fol. 21). En los sermones de otro célebre extirpador, nos volvemos a encontrar con el baile. Fernando de Avendaño hace hablar en su décimo sermón a otro indio arrepentido, que solicita en este caso perdón y promete enmienda: Perdoname gran Señor, yo me enmendare de aqui en adelante con vuestro favor, y gracia, ya no estare en las fiestas, ya no tengo de estar en los bayles, y cachuas, yo me enmendare Señor mio. (Avendaño 1649, fol. 122v) Para la tercera década del XVII, Juan Pérez Bocanegra había dado la voz, a diferencia de en el otro confesionario aquí visto, en las versiones quechua y española de su Ritual Formulario: “En honra de las huacas cuantas vezes as ido a hazer cachua o la as hecho hazer o otras danzas que solian hazer de noche? (1631, fol. 154). Taylor (2007, 9) señala que Pérez Bocanegra utilizó como modelo para la elaboración de su confesionario el Confesionario para curas de indios, que citábamos anteriormente, del Tercer Concilio Limense. Eso debe de haber sido así y no solo en el caso del cura de Andahuaylillas. Como es sabido, los materiales catequéticos del Tercer Concilio fueron la pauta para los posteriores textos evangelizadores. En cualquier caso, a diferencia del Tercer Concilio, Pérez Bocanegra sí considera la voz en la versión castellana, y muestra, además, una actitud más analítica al distinguir claramente este baile de los taquis a los que les dedica, en contraste con los textos conciliares, preguntas independientes en su confesionario. No solo nos trae las cachuas el doctrinero como cantos en honra de las huacas, sino que también las considera entre las preguntas que se debían hacer durante la confesión de las mujeres, a propósito de la infracción del sexto mandamiento: As hablado palabras sucias o cantares? O bailado bailes deshonestos? O hecho cachua [...] para con esto incitar a tus galanes a deshonestidad, y a los demás que te ven? (fol. 229) 141 No sorprende encontrarnos con las cachuas en los escritos de carácter pedagógico dirigidos a los curas de indios. Ello no significa, sin embargo, que el baile que nos ocupa no haya tenido presencia en la historiografía colonial, como veremos en lo que sigue. 4.9.3 Textos historiográficos Ya un cronista temprano como Pedro Cieza de León 76 ([1553] 1984, 196), mientras describe las costumbres de la localidad de La Tacunga, cerca de Quito, nos ofrece la descripción de un baile círculo: Tienen gran cuidado de hacer sus areitos o cantares ordenadamente, asidos hombres y mujeres de las manos y andando a la redonda a son de un atambor, recontando en sus cantares y endechas las cosas pasadas y siempre bebiendo hasta quedar muy embriagados; y como están sin sentido, algunos toman las mujeres que quieren, y llevadas a alguna casa, usan con ellas sus lujurias, sin tenerlo por cosa fea. Si bien la danza cantada es nombrada con el tainismo areito, salta a la vista, a la luz de lo que las fuentes coloniales nos brindan, que se trata de las cachuas, a pesar de que el quechuismo le sea ajeno al cronista. Lo mismo vale para fray Diego de Ocaña 77 ([1605] 1987, 181), quien tampoco da la voz en cuestión, mientras describe el baile que los indios de Potosí practican luego de las duras jornadas de la mita minera: Los indios todo este tiempo gastan de esta manera: compran muchas botijas de chicha, que les cuesta cada botija un peso y júntanse en un corral todo un ayllo, que es decir todos los de una parentela; y con un tamboril en medio de todos, que están hechos una rueda, dados la mano unos con otros, andan danzando indios e indias toda la noche. El jesuita Bernabé Cobo, ya más entrado el siglo XVII, en el capítulo que les dedica a los instrumentos musicales y bailes de los indios, nos dice: “El baile llamado cachua es muy principal, y no lo hacían antiguamente sino en fiestas muy grandes; es una rueda o corro de hombres y mujeres asidos de las manos, los cuales bailan andando alrededor” ([1653] 1956, Tomo 2, 271). 76 El soldado llega al Perú en 1548. En el contexto de las guerras civiles, viajó por todo el virreinato peruano informándose sobre las costumbres de los indios mientras recogía testimonios de los orejones y quipocamayos (Porras 1962, 223-225). 77 Ocaña llegó a América a fines del s.XVI junto con un compañero, monje jerónimo al igual que él, que moriría apenas arribado a la costa norte peruana. El itinerario americano que el monje empieza en Panamá lo llevó luego a la costa y la sierra peruanas, habiendo estado también en Potosí, Sucre y en territorio chileno. Su crónica es un relato de viaje que inicia desde la partida de Guadalupe, su tierra natal (Álvarez 1987, 7-30). 142 Ya antes había mencionado Cobo el baile, cuando narra la estrategia que Túpac Yupanqui habría seguido para capturar la fortaleza de Oroncota, cerca de Cochabamba. La anécdota que nos hace llegar el cronista, según la cual el Inca habría ordenado que se distraiga a los centinelas de la fortaleza invitándolos a incorporarse a un baile que prometía juegos sexuales posteriores, termina con este comentario, provisto además de una aclaración metalingüística: “Esta manera de baile inventó entonces el Inca, al cual llamaban los indios Cáchua [sic], y lo usaron después durante su gentilidad” Cobo ([1653] 1956, Tomo 2, 85). En cuanto a los cronistas andinos, Santa Cruz Pachacuti menciona la voz mientras relata los diversos bailes de celebración a propósito del nacimiento del primogénito del soberano Inca Roca: en cuyo naçimiento an hecho gran fiesta solemne en donde toda la plaça y las calles abían estado todas llenas con arcos de plumirías, y la cassa de cori cancha todo cubierto de plumerias [de adentro y fuera] ricas, de Ccaman ttira 78 y pillco 79 , en donde embentaron cantar con ocho atambores y caxas temerarios los cantos llamado ayma, torma, cayo y uallina, haylliy y cachua. ([1613? ] 1995, 50) No duda Santa Cruz Pachacuti en sugerir el vínculo entre la cachua y las idolatrías. Se trata, como se lee en la cita, de actividades temerarias. En las líneas previas al fragmento citado, se había destacado el carácter negativo de estos bailes y cantos: “este [ynga ruca] abía sido gran descuydado [...] gran amigo de baylar y holgarse en comer y beuer y mucho mas, las ydolatrías y Rictos [se yban en acresentamiento]” (1995 [1613? ], 50). Por lo que respecta a Guamán Poma, ya hemos comentado su intención de incorporar estos bailes, junto con otros y bajo determinadas condiciones, en los ritos católicos. Agrego, por tanto, solo unas líneas acerca de las formas cachiwa y cachawa que aparecen en este autor, dado que podría estar en duda la identidad de la palabra. Encuentro también cachiuar -es decir, <cachiwar>- en un memorial acusatorio fechado en 1662 en Ambar, en el que el indio ladino Agustín Capcha, escribe “juntarse a emborracharse y cachiuar (? ) de día y de nocho” (Rivarola 2000, 79), si bien el editor del texto señala que la palabra no se lee con claridad. Como es sabido, la estructura de la sílaba quechua determina que en esta lengua se silabee cachwa, de manera que la i y la a funcionan, para los casos en cuestión, como vocales epentéticas que permiten las resilabificaciones castellanizadas cachi-wa y ca-cha-wa. El fenómeno es regular; piénsese, por ejemplo, en las alternancias, vigentes hoy en día y presentes ya en la documentación colo- 78 Kamanttira es definido por González Holguín como ‘Paxarito como golondrina negro y en las alas azul claro y pecho colorado y en las espaldas verde’ ([1608] 1952, 133). 79 Trae también González Holguín Apillco ppichiu ‘un paxaro de los Andes colorado preciado por las plumas’ ([1608] 1952, 285). 143 nial, entre chacra/ chácara o lucma/ lúcuma. La forma que se consolida en el español andino es, como los documentos lo atestiguan, cachua. 4.9.4 Los procesos por la extirpación de la idolatría En carta fechada en Chilcas el 25 de noviembre de 1657, el cura beneficiado de Hacas, Gabriel de la Cueva, se dirige al Visitador de la Idolatría, Bernardo de Noboa, con el propósito de denunciar diversas actividades idolátricas en el área de Cajatambo: Y auiendose juntado todos en su casa, empesaron estando ya embriagados a baylar, y cochar, al uso antiguo, metiendose la gente de machacas todos los uarones y una india llamada francisca pincia en un aposento donde estuuieron cochando y la gente del pueblo de Chilcas en la cancha vailando al vso antiguo donde estuuieron velando la cassa toda la noche cantado al vso antiguo y beuiendo y esto duro quatro dias y quatro noches / / y a la medianoche salian las dichas cochas de la casa de don diego y yuan vaylando y cochando con algunos uiejos hasta otra cassa que en el mesmo tiempo estauan techando que es de Cristoual malqui indio del Ayllo de Ayaguas […]. (Duviols 2003, 571-572) El fragmento ofrece, además del sustantivo cochas, las formas de gerundio y de infinitivo cochando y cochar. La alternancia entre cochas y cachua está atestiguada en la Información de Servicios del visitador Noboa, el documento oficial en que los Visitadores informaban a las autoridades eclesiásticas de su actividad extirpadora, donde leemos cochas y cachuas coordinados y apareciendo como aclaración especificativa de bayles: “los dichos yndios buscan estos retiros para bivir en sus abusos gentilicos enbriagueçes amançevamientos ynsestos haçiendo bayles que llaman cochas y cachuas donde juntan todas las mugeres y se enbriagan en dichos bayles y vsan mal de las mugeres” (Duviols 2003, 695-696). En los documentos de Cajatambo, aparece largamente nuestra voz, ya sea como sustantivo o como verbo, en las declaraciones de los procesados por idolatría traducidas por intérpretes. Leemos en la declaración de Juan Yana Rupay, anciano de ochenta años: y asimesmo bio este testigo en muchas ocassiones como todos los cuerpos que se enterrabam en la yglesia del dicho pueblo los sacabam los camachicos 80 y yndios y este testigo saco muchos y los llebaban a sus casas [...] y comian y bebiam y bailabam al / / son de los tamborcillos hasta los primeros gallos [...] ybam por todas las calles de los dichos pueblos [...] llorando en su lengua llamando a los dichos difuntos y preguntandoles el paraje donde estabam y como se allabam y al amanezer se boluian a sus casas donde proseguian hasta mediodia en sus cachuas Ritos y suspresticiones y 80 Préstamo proveniente de Camachicuc ‘gouernador o regidor’ (Anónimo [1586] 1951, 21). 144 a medio dia en vnas Redes que llaman Aullas y el mas allegado lo cargaba y lo llebabam al vsso gentilico y lo ponian en los machayes y Guacas. (Duviols 2003, 181-182) La documentación de Cajatambo ofrece repetidas veces la práctica del baile en este contexto, particularmente, en el lapso que transcurre entre la exhumación de los cuerpos enterrados en las iglesias y su transporte hacia los machayes, es decir, las cuevas en que los indios colocaban los cadáveres junto con una serie de ofrendas. Sobre la sobrevivencia de alguno de estos sentidos rituales de las cachuas, atestiguados en los documentos de los siglos XVI y XVII, e intensamente perseguidos por la justicia eclesiástica, solo da testimonio, para el quechua, el diccionario de la variedad ayacuchana de Soto Ruiz (1976, 90) 81 , quien define la voz como ‘Tipo de canción que es generalmente entonada en el entierro de los niños’. Hasta donde me alcanza no hay información etnográfica actual que nos permita saber mayores detalles sobre este rito. En estos mismos procesos se nos informa también ampliamente de las cachuas celebradas ya sea después de la construcción de los cimientos de una casa o de su techado. Se trata del mismo testimonio del declarante citado líneas atrás: Y asimismo dixo este testigo bio de hordinario y en particular a Hernando Chaupis difunto y a Capxa Guaranga que no saue su nombre quando hicieron sus casas nuebas en los cimientos les echan sangre de cuies degollandoles con las vñas y esperjandoles con los dedos y los dichos cuies los echan juntamente para que la dicha casa este fuerte y no se caiga [...]. Y quando estabam las paredes en perfecion para poner los magueyes 82 y cubrirla matabam llamas y con la sangre esperjabam las dichas paredes porque no se cayesen los yndios que la cubrian. Y asimesmo chicha y la carne de la dicha llama se la comian y despues de repaxada cachuaban todos al son de los tamborillos vna noche entera. (Duviols 2003, 180-181) 4.9.5 A modo de síntesis Desde la mirada de los evangelizadores, las cachuas se asocian a la borrachera y a la lujuria y, de manera más general, al conjunto de costumbres gentílicas perseguidas por el aparato extirpador. Ya vimos cómo el jesuita 81 Si bien para el sureño unificado (ayacuchano y cuzqueño) Cerrón-Palomino (1994, 65) define la voz como “baile en círculo”. En los diccionarios de otras variedades, encontramos “bailar”, para el Ancash-Huailas (Parker y Chávez 1976, 132); también para la zona de Ancash, “baile y música del Ande” (Carranza 2003, 95); para el Junín- Huanca, Cerrón-Palomino (1976, 109), “danza”. 82 Maguey es la voz de origen taíno incorporada en el español, que designa un árbol de origen centroamericano, con cuyas hojas se fabrican hilos. Autoridades (1734) cita al inca Garcilaso como fuente: “árbol que los españoles llaman Maguey y los indios Chuchau”. 145 Anónimo incluye en la glosa del verbo cachhuani el comentario valorativo “es pernicioso” ([1586] 1951, 19). Las circunstancias en que se practicaba el baile eran, según se vio, múltiples. A propósito de ello, cabe considerar la información que nos otorga el Sínodo de 1570, celebrado en Quito, a pesar de que sea otra la voz que aquí se da: […] es mal general hazer borracheras superstiziosas quando hazen las casas de nueuo quando les naçen los hijos quando los baptizan o casan quando se entierran y cojen las sementeras hazen taquies en ellos y rrefieren sus antiguos rritos los cuales hordenan los hechizeros bailan con los ydolos y en ellas se cavsan diabolicos inçestos y pecados abominables e ydolatrias y carnalidades. (Vargas Ugarte 1951-1954, 161-162) La cita previa reúne los diversas ocasiones a propósito de las cuales se celebraba la cachua, junto con las de algunos de los otros bailes y cantos revisados en este capítulo. Todos ellos son llamados aquí con el nombre taquis, que como se señaló funcionó con el significado más general de ‘baile/ canto de los indios’. Se trata de formas rituales celebratorias de ciclos vitales y de transición: ya sea en sus inicios, en las fiestas de los nacimientos y bautizos; en su finalización (o transformación), en las danzas y cantos funerarios; o en su condición de posibilidad, en los festejos de la fertilidad. Para el caso de las cachuas, su ejecución en los ritos fúnebres, en los nacimientos o en el contexto de las “casas nuevas” no es la característica del baile cantado que resulte central para la determinación de su significado, como sí lo fue su forma de realización: ‘baile y canto de los indios, realizado en círculo’. Las ocasiones en que se cachuaba fueron motivo, sin embargo, para el ensayo de adaptaciones, testimoniadas en épocas posteriores a los siglos en que aquí nos concentramos. En el siguiente apartado, me permito detenerme brevemente en ello. 4.9.6 Huellas de la evangelización Los evangelizadores transformaron las cachuas y las adaptaron. Evidencia de ello son las dos cachuas tituladas Cachua al nacimiento de Christo Nuestro Señor recogidas por el obispo trujillano Baltazar Martínez Compañón 83 en el siglo XVIII (1978-1994, fols. 176-177). Estas cachuas son, como lo anuncia su título, una canción propia de la celebración de las Navidades: 83 Como se sabe, el obispo de Trujillo, Juan Baltazar Martínez Compañón, mandó a elaborar a fines del siglo XVIII, un conjunto de estampas, pintadas en acuarela, que nos alumbran los más diversos aspectos de la geografía, costumbres sociales, y organización política y administrativa del territorio correspondiente a la entonces diócesis de Trujillo. El códice de Trujillo nos ofrece también una serie de cantos, con letra y música registrada en pentagrama, entre los cuales destacan cinco cachuas. Al respecto, véase Miró Quesada (1975). 146 Den nos lecencia señores Supuesto que es nochebuena Para cantar y baylar Al uso de nuestra tierra A los versos octosílabos les sigue el estribillo qui lla la qui lla lla qui lla lla. Tanto en esta cachua, que es la segunda, como en la primera, que cito a continuación, se evidencian las alternancias entre i y e, el rasgo más claramente perceptible y por eso característico del español andino: Niño il mijor quey logrado Alma mia mi songuito Por lo mucho qui te quiero Mis amores tey trajido Ay jisos qui lindo Mi niño lo esta Ay jisos mi Padre Mi Dios achalay Nótense también la forma léxica songuito (del quech. * unqu), es decir, corazoncito, con sonorización de la oclusiva después de nasal 84 , y la interjección de alegría achalay. Estas dos cachuas son las únicas del códice (de las cinco en total) que registran un castellano andinizado. Quizás eso sea indicio de su popularidad y de que hayan logrado penetrar en el mundo de costumbres de los indios del arzobispado trujillano. Aboga a favor de ello que hasta el día de hoy se practiquen cachuas, precisamente en el marco de las celebraciones por el nacimiento del Niño, en el valle de Mantaro. 85 El códice de Martínez Compañón nos ofrece otro testimonio, esta vez a juzgar por la letra, de una cachua amorosa, en la que prima un tono de añoranza resignada. Se trata de la cachua titulada Cachuyta de la montaña llamadase el buen querer (fol. 193) 86 : 84 Lo cual concuerda con los datos sincrónicos de la lengua, pues el fenómeno ocurre hoy en el quechua de Cajamarca y Amazonas; cf. (Cerrón-Palomino 1987a, 107). Convendrá anotar que la diócesis de Trujillo de fines del siglo XVIII comprendía los actuales departamentos de La Libertad, Lambayeque, Piura, Tumbes, Cajamarca, Amazonas y San Martín. 85 El dato es de Cerrón-Palomino (2003b, 181, nota 8). 86 Las otras dos cachuas -mencionamos que eran cinco- son la Cachua serranita, Nombrada el Huicho nuebo, que cantaron y baylaron las pallas del Pueblo de Otusco a Nuestra Señora del carmen de la ciudad de Truxillo (fol.192), de clara alabanza religiosa; y la Cachua la despedida de Guamachuco (fol.191). 147 De qué rígida montaña nacistes para ser tan cruel conmigo de valde; no es mucho Siendo muger que seas cual Rueda de la fortuna mudable 87 La letra nos hace pensar en ese “Bayle de moços para contentar a mugeres” que apunta Santo Tomás ([1560] 1951: 54). Recordemos que la letra de la cachiua ofrecida por Guamán Poma tematiza también contenidos amorosos y alusiones sexuales. 88 El trabajo etnográfico de Mendoza (2001) nos da noticia del espíritu festivo y lascivo de las cachuas que se practican en la actualidad en el Cuzco. La qhachwa, [qhaswa] con fonética cuzqueña, no se ejecuta hoy siempre en círculos, aunque necesariamente supone parejas que juegan y coquetean entre sí, mientras cantan letras alusivas a la fertilidad y el aparejamiento (Mendoza 2001, 119-120). 87 Sigo para esta cachua la versificación que propone Miró Quesada (1975, 66), quien distingue una estrofa de ocho versos, de octosílabos y trisílabos (8-3-8-3-8-3-8-3), con asonancia en el 4 y el 8 . 88 Ver al respecto la contribución de Cerrón-Palomino (2003b). 149 5 Santuarios y objetos de adoración Como está anunciado en el título, en este capítulo nos detendremos en voces que designaban los lugares de veneración y los objetos (piedras, momias, fenómenos naturales, por ejemplo) que, dentro o fuera de ellos, eran adorados. El modo en que estas palabras están documentadas en los textos coloniales es desigual, tanto por lo que respecta a la cantidad de testimonios con que contamos para cada una como por lo que toca a las tradiciones específicas en que se elaboraron sus significados. La organización de las secciones en función de tradiciones textuales no responde, por eso, a un ordenamiento uniforme que se pueda aplicar de la misma manera a todos los casos, sino, más bien, al intento de ordenar cada acápite en función de lo que encontramos en las fuentes y de los propósitos explicativos perseguidos. 5.1 Las guacas 5.1.1 Vocabularios coloniales El primer lexicógrafo del quechua define Guaca como ‘templo de ydolos o el mismo ydolo’ Santo Tomás ([1560] 1951, 279). El complemento de ydolos que acompaña a templo le resulta al dominico indispensable para elaborar el significado de la voz. En los vocabularios posteriores, no será el término templo el elegido preferentemente para designar los santuarios locales, tampoco en las crónicas ni en los distintos textos elaborados por los evagelizadores. 1 Como ya señalamos, Santo Tomás está siguiendo las entradas de Nebrija, que en este caso modifica con el complemento necesario. 2 Ya en el siglo XVI, los lugares en que se rendía culto a las deidades americanas serán nombrados, cuando no con una voz prestada, por la palabra adoratorio. 3 Que tal voz no esté en Nebrija (1495) ni en Covarrubias (1611) parece ser síntoma de su carácter americano, si bien ambos, en distinta magnitud, no dejan de incluir voces de este origen. El Léxico de Boyd-Bowman (1971) da para este caso fuentes peruanas, pero es de suponerse un uso previo a la 1 Considérese que para Covarrubias (1611) templo es el ‘Lugar consagrado a Dios’. Del mismo modo, Autoridades (1739) da ‘Edificio dedicado a Dios, y en que se da culto a los santos’ y, como segunda acepción, ‘tambien qualquiera de los lugares dedicados a los falsos dioses de la gentilidad’. 2 Cf. 2.2.1. 3 Como es sabido, en algunos textos tempranos, las guacas fueron también llamadas mezquitas. Ocurre así, por ejemplo, en la Relación de Francisco de Jerez, el secretario de Pizarro, como lo ha informado Porras (1951, XIII). 150 conquista del Perú. De hecho, Autoridades (1726) apunta que ‘Llamaron los Españoles assi a los templos de los Idolos en la Nueva España’. Adoratorio será, pues, la definición locativa que tanto el Anónimo como González Holguín especifican para guaca. Ofrece el primero por delante los dos significados intervenidos por el celo misionero: ‘idolo, adoratorio’ y agrega, en tercera instancia, un rasgo más abstracto que nos informa sobre la compleja polisemia de la voz: ‘cualquier cosa señalada por la naturaleza’ (Anónimo [1586] 1951, 45). González Holguín es el más prolijo; insiste en las dos primeras acepciones, ‘Ydolos’ y ‘Lugar de idolos, adoratorio’, a la vez que trae una especificación descriptiva de los ídolos: ‘figurillas de hombres y animales que trayan consigo’ ([1608] 1989, 165). Se detiene también en varias formas compuestas, cuyas definiciones sintetizo y agrupo en tres rubros: ‘plata escondida’, ‘tessoro’; ‘hombre de nariz partida’, ‘bestia monstruosa’; y ‘lugar peligroso’ (loc.cit.). Por lo que toca a Bertonio, tenemos algunos detalles más, si bien nada que no haya sido ya anunciado al menos: ‘Idolo en forma de hombre, carnero &c. y los cerros que adoraban en su gentilidad’; ‘Monstruo. Animal que nace con menos o más partes de las que suele dar la naturaleza’ ([1612] 2006, 547). 5.1.2 Regulaciones eclesiásticas: de la Instrucción de Loayza al Tercer Concilio En el primer manual que guía a los curas de doctrina en sus labores pastorales, la Instrucción del Orden que se ha de tomar en la Doctrina de los Naturales del arzobispo Jerónimo de Loayza, la construcción de templos precarios se presenta como una actividad paralela a la destrucción de las guacas. Así se indica que: “en el pueblo donde residiere el cacique principal se haga una casa a manera de iglesia”. Hecho ello, había que encontrar “sus guacas y adoratorios” (Loayza 1545, 139-140) y destruirlos. Las otras dos menciones de la voz que trae la Instrucción privilegian también el valor de ‘adoratorio’. Así ocurre, por ejemplo, cuando se exhorta a los sacerdotes a averiguar “si [los indios] tienen guacas o otros lugares donde acostumbren hacer algunas ceremonias” (146) como también a esforzarse por “saber si los que son ya cristianos buelven a sus ceremonias y ritos adorando guacas o ofreciendo algo en ellas o en otra alguna manera” (147). No se emplea, contrariamente, la voz guaca al referir a los diversos ídolos: “otrosi para que en alguna manera se despierten al conocimiento de Dios, [hay que] platicalles la ceguedad y errores en que han vivido, adorando piedras y otras criaturas o obras de sus manos” (140). El Primer Concilio Limense (1551) ordena en el título de su tercera constitución: “Que las guacas sean derribadas, y en el mismo lugar, si fuere decente, se hagan Iglesias”, y aclara más adelante, ya en el cuerpo textual de la ordenanza: “mandamos que todos los ídolos y adoratorios que hobiere en pueblos donde hay indios cristianos sean quemados y derrocados” 151 (Const. 3). La constitución 39 del mismo sínodo especifica algunos de los ídolos posibles, que no llama guacas: “que no adoren al sol ni a la luna, ni estrellas [...] ni adoren las piedras”. Interpretando estas informaciones, guaca parece ser, en la constitución 3, el ‘santuario pagano’ y la ‘deidad gentílica’. Pero, por los verbos con que se asocia, se trataría más de lo primero que de lo segundo, es decir que, en principio, son los santuarios edificados los que se puede destruir y quemar. En cuanto a las constituciones del Segundo Concilio de Lima (1567), se especifica allí igualmente que se destruyan “sus guacas e idolos” (Const. 96). Pero no es mi intención reiterar esta información. Me interesa destacar otro aspecto a propósito de esta constitución. Las constituciones de 1567 se redactan originalmente en latín. Lo mismo ocurre con las del Tercer Concilio, que básicamente extienden la vigencia de las segundo. Lo que estamos citando para el Segundo Concilio corresponde a la síntesis y traducción al español hecha en 1583 por encargo del Tercer Concilio. El texto latino trae, para la constitución 96, “Adoratoria et idola”, que la versión española traduce, como hemos visto, por “guacas e idolos”. No creo que sea válido argumentar aquí equivalencias inmediatas, es decir, que guaca se corresponda con los adoratoria así como los ídolos lo harían con los idola. Me parece, más bien, que la expresión “guacas e idolos” es un par léxico que, en la medida en que se va habitualizando, tiende funcionar como una unidad, en un proceso en el cual guaca va reafirmando su significado de ‘idolo’. 4 Si atendemos conjuntamente al texto latino y al español, los otros dos casos en que se mencionan las guacas en este concilio son ilustrativos de dos aspectos distintos del recién aludido proceso. Así, al tematizar los “templa suorum idolorum”, la versión latina apunta: “fanum, quod vulgari indorum lingua guaca dicitur” (Const. 98), para lo cual la posterior traducción de 1583 propone “guacas e idolos”, como se ve, en un contexto en que lo originalmente referido eran solo los templos. Sobre la expresión “guacas e idolos” cae, en este caso, el peso de la ritualización. Pero no todos los casos son así. Señala la constitución 118 que los párrocos deben estar al tanto de los indios “qui adeunt idola”, que en este caso se traduce por “[los que] van a mochar guacas” (Const. 118). 5 Que guaca designe acá al ídolo es la consecuencia de un desarrollo textual y semántico que, como venimos mostrando, no conviene desvincular de las aclaraciones y los pares sinonímicos. En las regulaciones revisadas hemos podido ver, en el marco de las necesidades referenciales correspondientes a distintas fases de la organización de la Iglesia colonial, la progresiva elaboración de guaca, primero como ‘adoratorio’ y después como ‘ídolo’. Que tal desarrollo se deje ver en la consideración conjunta de las ordenanzas se debe a que estos textos, digámoslo así, saben uno del otro, lo que aplica tanto para las traducciones co- 4 Cf. lo señalado para este tipo de expresiones en 3.2. 5 Para mochar [= ‘adorar’], cf. 5.2. 152 mentadas, que obviamente involucran la confrontación de dos textos con sus respectivas opciones léxicas, como para la secuencia de ordenanzas que va desde la Instrucción de Loayza (1545) hasta las actas de los concilios segundo y tercero. 5.1.3 ¿Qué es una guaca en los manuales de extirpación? La identificación y destrucción de las guacas representa la cara más concreta de la extirpación de las idolatrías. Recién llegado al pueblo por examinar, el visitador reunía a los indios en la iglesia del pueblo, donde todos escuchaban misa. Concluido el sermón, se les exhortaba a “que manifiesten sus huacas e idolatrías y no teman el descubrillas al visitador” (Arriaga [1621] 1999, 124). Seguía a ello la publicación del Edicto contra la idolatría que otorgaba a los indios unos días para revelar el lugar de sus adoratorios y entregar sus ídolos. En un manual para visitadores como es el libro de Arriaga 6 , los objetos tenidos por idolátricos se definen y se clasifican; se advierte dónde y cómo se encuentran, qué se debe hacer para combatirlos, qué problemas se le pueden presentar al visitador, qué estrategias puede emprender para subsanarlos. Es decir, que se trata de una sistematización de los conocimientos, elaborada desde las concepciones propias de quien se acerca a la comprensión de los objetos de la idolatría con el propósito de destruirlos. En esta sistematización de saberes, las guacas ocupan, sin lugar a dudas y como era de esperarse, un lugar central. Bastaría la consideración de los puntos por los que pregunta el Edicto 7 para entrever el lugar que la adoración de las guacas tenía en el desarrollo de la vida social, económica y religiosa de los hombres andinos: en la limpieza de las acequias, en el trabajo en las chacras, en los sacrificios a las deidades a las que se encomendaban en las más variadas circunstancias, en los ayunos, las confesiones, los bailes y la nominación de los hijos. Basado en las experiencias recogidas en compañía de célebres expertos de la extirpación 8 , ofrece Arriaga tipificaciones de los distintos ídolos: “[tenían] sus huacas comunes de todos los pueblos y ayllos, y particulares de cada uno”, a las que les correspondían, respectivamente, “sacerdotes mayores y menores para los sacrificios” (20). La segunda distinción tiene que ver ya no con el radio de influencia de las guacas sino con su movilidad o inmovilidad. Luego de enumerar algunos de los adoratorios e ídolos naturales posibles: el Sol, la luna, las estrellas, el rayo, el mar, la tierra, los manantiales, los ríos, los montes, las piedras, las sierras nevadas, la nieve, las 6 Que es de donde extraigo las citas de este acápite, dado que el texto de Villagómez reproduce en estos aspectos a Arriaga. 7 Cf. Arriaga ([1621] 1999, 169-171); Villagómez (1649, fols. 56v-59v). 8 Cf. 2.3.1. 153 pacarinas 9 , etc., señala el padre jesuita: “Todas las cosas sobredichas son huacas que adoran como a Dios, y ya que no se les pueden quitar delante de los ojos, porque son fijas e inmóviles, se les procura [...] quitárselas del corazón”(31). De la dimensión argumentativa de tal tarea se debía encargar la predicación. 10 A tales guacas inmóviles se oponen “otras [...] móviles, que son las ordinarias”. La estrategia para combatirlas es más inmediata; como se señala, estas “se les han quitado y quemado. De ordinario son de piedra, y las más veces sin figura ninguna; otras tienen diversas figuras de hombres o mujeres” (loc.cit.). El “no haberles quitado hasta ahora delante de los ojos, que hubiera sido motivo para quitárselas también del corazón, las huacas móviles que tienen” (80) es señalado por Arriaga como una de las causas de la continuidad de las idolatrías; otra, más profunda, es que los indios: pueden hacer a dos manos y acudir a entrambas a dos cosas. Y así sé yo dónde de la misma tela que habían hecho un manto para la imagen de Nuestra Señora, hicieron también una camiseta para la huaca, porque sienten y dicen que pueden adorar a sus huacas y tener por Dios al Padre, y al Hijo, y al Espíritu Santo y adorar a Jesucristo; que pueden ofrecer lo que suelen a las huacas y hacelles sus fiestas y venir a la iglesia y oír misa, y confesar y aun comulgar. (84) 11 Arriaga reconoce, pues, este aspecto como central para la persistencia de los cultos a las guacas, pero lo que le interesa es dar las informaciones sobre la materialidad y ubicabilidad de los adoratorios y de los ídolos, dada la importancia de estas para su destrucción. A ello apuntan las páginas dedicadas a las descripciones de los enterramientos en que los indios solían resguardar sus ídolos, ante el temor de su inminente destrucción a manos 9 Son los lugares de origen; podía tratarse, por ejemplo, de una cueva o un manantial. El Anónimo ([1586] 1951, 66) registra pacarini ‘nacer’. El morfema -na de pacarina es, como se entiende, un sufijo nominalizador. 10 Indica en este punto Arriaga que la labor se cumple: “enseñándoles la verdad y desengañándoles de la mentira, y así es necesario enseñalles muy de propósito las causas de las fuentes y de los ríos, y cómo se fraguan los Rayos en las nubes y se congelan las aguas y otras cosas naturales, que ha menester saber bien quién las enseña” (31/ 120-121). Es, como se dijo, el camino argumentativo que se reitera en los sermonarios desde el Tercer Concilio (1585) hasta los publicados durante el arzobispado de Villagómez, a mediados del siglo XVII. Cf. 2.5.3. 11 A propósito de esto se ha señalado el carácter no exclusivo de la religiosidad andina. Por ejemplo, Franklin Pease destaca que “la población andina no consideraba que al adoptar una nueva divinidad o participar en sus rituales, debía desprenderse obligatoriamente de sus propios dioses anteriores o de su correspondiente vida ritual tan estrechamente vinculada a la sustentación alimentaria y a las relaciones sociales en general. Estos criterios andinos favorecieron el éxito del cristianismo, y explican también por qué más de cincuenta años después de iniciada la evangelización, la Iglesia peruana debió emprender campañas especiales de extirpación de idolatrías” (1992, 332). 154 del vistador. 12 Otras veces, las guacas estaban en lugares alejados de las reducciones y doctrinas de indios 13 , por ejemplo, en cuevas o cumbres de cerros de los llamados pueblos antiguos. Una vez descubiertas, interesaba dar cuenta de las ofrendas, objetos rituales y de culto que había en ellas. Momias de antepasados y piedras rituales no eran infrecuentes, en función de la importancia del adoratorio: “se halló un depósito a modo de bóveda; un halcón de piedra sobre una planchilla de plata, rodeado de muchas conopas [= ‘piedra ritual, a veces en forma de llama o de maíz’], que tenía la huaca por criados; tenía muchos sacrificios y una trompeta. Aquí cerca estaban cuatro cuerpos enteros y secos, con mucha plumería y vestidos ricos, aunque consumidos con el tiempo” (100). El destino de los ídolos encontrados era ser quemados y las cenizas se procuraban echar en los ríos “porque no las tomen a juntar” (103). Los significados centrales de guaca en estos manuales son, como es de esperarse, ‘ídolo’ y ‘adoratorio’. Hay un tercero que no tiene mayor presencia en el cuerpo de estos textos, pero que Arriaga incluye junto con los dos mencionados en el glosario inserto al final de la Extirpación. Se trata del significado de ‘tesoro’, cuya elaboración, como se verá, se privilegió en otras tradiciones textuales. 5.1.4 Textos pastorales En una de las preguntas del Catecismo breve para los rudos y ocupados del Tercer Concilio Limense (1584) leemos: “el Sol, la Luna, Estrellas, Luzero, Rayo no son Dios? ” (fol. 13). Tal frase, de contenido central para la conversión, aquí formulada como pregunta y en otros varios textos pastorales como afirmación, será permanentemente reiterada con diversas variantes en los confesionarios, catecismos y sermonarios posteriores. Cabe llamar la atención sobre la enmienda del fragmento que se registra en las erratas de la Doctrina: “Diga, luzero, rayos, guacas y cerros no son Dios? ”. Es decir que se creyó pertinente considerar el préstamo guaca allí donde antes solo la versión quechua traía la voz. 14 Nótese que guaca en esta formulación, dada su vecindad con otros objetos a los que se les tributaba adoración y su destacada relación de no identidad con Dios, tiene el valor de ‘ídolo’. Me parece que la inclusión de nuestra voz como consecuencia de la reflexión metalingüística que supone todo trabajo de corrección textual nos remite aquí, más que exclusivamente a consideraciones sobre su uso progresivo en español, a una señal de su elaboración semántica. En lo que sigue voy a argumentar que el significado de ‘idolo’ que cobró guaca y las 12 Cf. Arriaga ([1621] 1999, 97). 13 Cf. 1.2. 14 “Inti, Quilla, coyllurcuna, chasca coyllur, choque ylla, huaca, villcacuna, orcocuna, cay caycunaca manachu Dios? ” (fol. 13). 155 asociaciones conceptuales a que estuvo vinculado el signo fueron una construcción paulatina rastreable en los textos que nos han dejado los misioneros, quienes adaptan semánticamente la voz 15 a las necesidades propias de la transmisión de la fe cristiana. Para ello había que dejar en claro qué era un ídolo, mientras que paralelamente se construía la equivalencia entre esta voz y guaca. Las Annotaciones o Scolios sobre la traduccion incluidas al final de la Doctrina (1584) del mencionado Concilio incluyen una lista de Vocablos dificvltosos de la lengua quechua a la que le sigue otra para el aimara, llamada Vocabulario breve. En la primera encontramos huaca 16 que se define como ‘ydolo’ (fol. 77); la misma definición vale para la lista del aimara (fol. 81). Llama la atención que no se mencione el valor de ‘adoratorio’. Recordemos las definiciones de los vocabularios coloniales. En 1560 Santo Tomás sitúa para la entrada bajo examen al ‘templo de ydolos’ en primer lugar; luego se consigna ‘ydolo’. El Anónimo, en 1586, invierte el orden de las definiciones: ‘idolo, adoratorio’, lo que es refrendado, en la segunda década del siglo XVII, por González Holguín, quien más precisamente nos ofrece dos entradas: la primera para Huacca (=‘Ydolos’); la segunda para Huacca muchhana 17 (=‘Lugar de idolos’). El acontecimiento relevante entre los trabajos del dominico y del anónimo jesuita son los trabajos del Tercer Concilio. El Sínodo apuesta por darle un lugar privilegiado a la acepción de ‘idolo’, el vocabulario del Anónimo -como se dijo publicado por tal concilio 18 - insiste en ello y González Holguín confirma el éxito de la medida conciliar. Lo que venimos viendo coincide, como se puede notar, con la tendencia señalada en nuestro examen de las ordenanzas eclesiásticas: asegurado el significado de ‘adoratorio` había que insistir en el de ‘ídolo’. Menos espacio para construcción explícita de significados encontramos en los confesionarios, que no por ello, dejan de tener un lugar en la elaboración semántica que estamos discutiendo. El Confessionario para los Cvras de Indios (1585) se reafirma, mientras enlista las preguntas del primer mandamiento, en la ya varias veces aludida frase: “Has adorado huacas, villcas, cerros, rios, al sol o otras cosas? ” (fol. 6). Una de las varias preguntas que nos ofrece el detallado cuestionario de Juan Pérez Bocanegra para el mismo mandamiento recoge: “Olvidado de Dios, as adorado las huacas, los cerros, las fuentes o los rios, el sol, la luna, las estrellas, el luzero, el rayo y las demas cosas, como en tiempo del Inca? ” (1631, fol. 150). Para asegurar el 15 Dado el resultado semántico, evidentemente producto de ideas religiosas, podemos referirnos a adaptaciones, aunque no se sepa con precisión cuál era modelo de partida que se adaptó, es decir, qué significado tenía guaca para los hombres andinos. 16 Que aparece, en realidad, junto con Villca. Para el Anónimo ([1586] 1951, 87), precisamente, ‘ydolo’. 17 Se trata de la forma nominalizada del verbo much’ay, entre otras cosas, venerar, adorar. 18 Cf. 2.2.2. 156 adoctrinamiento en los mismos contenidos, Jerónimo de Oré (1598) había propuesto otro camino, materializado en otra textualidad que supone, por lo demás, otros modos de participación en el discurso. En el quinto cántico de su Symbolo pone el franciscano en boca de los indios, que parecen preguntar dubitativos y desconcertados, el siguiente canto quechua: Yau cumac inti, canchac yurac quilla [O tu sol hermoso, luna clara y resplandecientes estrellas] 19 Coyllorcunapas, ñichic, Dioschu canqui? [soys vosotros por ventura, Dioses? ] Orcocunapas, huaca, villacuna [Altos cerros, ydolos y guacas] Camchu Dios canqui. (fol. 112) [dezidme soys Dioses? ] El canto prosigue con la respuesta de las guacas, que, siempre en la voz de los indios, dicen: Runa yachaychic: capac yayanchicmi [Sabed que el señor nuestro] 20 checan Dios puni, Dios huc capallanmi: [es verdadero Dios, porque Dios es vno solo] ñocacunari, manam Dioschu cauycu, [nosotros no somos Dioses] rurascallanmi. (fol. 112) [sino criaturas suyas hechas y criadas por el] La adoración de los ídolos fue abordada, como era de esperarse, en las aclaraciones sobre el primer mandamiento. A pesar de las pocas menciones de la idolatría que hay en la Declaracion copiosa de Bartolomé Jurado Palomino (1649), sus anotaciones a propósito del mandamiento referido no escapan a lo que indicamos más arriba: “deuemos tener a Dios por Dios [...] no tengamos alguna otra cosa por Dios [...] no hagamos idolos quiero decir estatuas o imágenes que sean tenidas por Dioses y [...] no adoremos a estos ídolos” (fol. 66). La equivalencia entre ídolo y guaca la trae la traducción: “ama huacca cunacta rurasunchu”, que corresponde al fragmento citado “no hagamos ídolos”. Jurado Palomino utiliza preferentemente ídolo en los textos escritos en español y reserva huacca, así graficada con doblamiento de la consonante, para los textos quechuas. Por lo mismo apuesta Francisco de Ávila (1648). El extirpador de Huarochirí increpa a su audiencia en el primer tomo de su sermonario, por ejemplo, en los términos siguientes: “No aueis aduertido algunos que se ocupan en adorar Ydolos [...]” (fol. 7); o, más adelante: “Tu hermano, que en tu tierra estas adorando el Idolo [...]” (fol. 31). En todos los casos se traduce idolo por guaca, sin que por ello deje de aparecer alguna vez el préstamo en el texto español: “el demonio [...] a 19 Lo consignado entre corchetes corresponde a la traducción que da el propio Oré (fol. 107). 20 Para la traducción, cf. Oré (1598, fol. 107). 157 procurado dar a entender que el a de ser adorado como Dios [...] Mirad quantas fiestas le hazian en tiempo de los Ingas, adorando esta y aquella Huaca (fol. 459). Con bastante más detenimiento, también a mediados del s.XVII, los sermones contra la idolatría de Fernando de Avendaño (1649) se ocupan del asunto. El sermón IV, titulado Que el sol, la luna, y las Huacas no son Dios, precisamente con aquella frase que no por una casualidad es un lugar común en los textos de los evangelizadores, reitera la formulación negativa a la que ya había apelado, como vimos, el Tercer Concilio. El inicio del sermón V, Quien es Dios, recoge la misma perspectiva: Muy dificultoso es, hijos mios, el declarar quien es Dios, porque aun su nombre es inefable, y por eso os enseñare primero quien no es Dios, y despues con su ayuda y su gracia os dire quien es Dios. (fol 50v). No son Dios, prosigue Avendaño, el mar, la tierra, los puquios 21 , los ríos, el relámpago, las estrellas, el sol, la luna, las piedras. Es decir, los ídolos, que son guacas. El extirpador se detiene en ofrecer argumentos para cada caso (fols. 51-55). No son estos los únicos lugares que se le dedicará al tema, desarrollado, principalmente, también en los sermones II 22 y III. 23 Como ya habíamos adelantado, las líneas argumentativas empleadas en estos sermones 24 cruzan el conjunto de los textos pastorales, pero alcanzan su punto máximo, en términos de elaboración retórica, en los sermones contra la idolatría. En no pocos pasajes, por lo demás, aparece la expresión encendida y furibunda, cuando no violenta, como ocurre en el sermón XIX, que Avendaño reproduce del sermonario del Tercer Concilio 25 : Dadme aca la huaca yo la pisare delante de vosotros, y la hare poluo. Como no responde? Como no habla? Como no se defiende? Pues quien asi no se defiende, ni ayuda, como os ayudara a vosotros? Vayanse para burleria las huacas, ponganse de lodo los Idolos, los muchachos se ensuzien en ellas, que todo es engaño y mentira. (31v) Nótese la caracterización de las guacas como inertes e imposibilitadas de proteger a sus adoradores, así como producto del engaño diabólico. Este 21 Que Avendaño grafica <pucyos>. Es el préstamo, hoy vigente en el área andina, para manantial, y está registrado en las fuentes quechuas y aimaras coloniales. 22 Por ejemplo: “El sol, la luna, las estrellas, las piedras, los manantiales, nada de eso nacio de si mismo, sino que todo en el mundo es creado” (fol. 17). 23 Por ejemplo: “las Huacas no son Dios, ni tienen poder para hazer bien ni para hazer mal, y el Demonio nuestro enemigo las invento para engañar a los hombres” (fol. 25v). 24 Cf. lo señalado en 2.5.3. Los argumentos para la refutación de las guacas, que variarán, claro está, en función de las características de propias de estas, son básicamente tres: los ídolos son inertes e insensibles, son objetos creados y son incapaces de brindar protección al hombre. 25 Cf. el Catecismo por sermones (1585, 107v-108). 158 tipo de asociaciones conceptuales se apoyan en equivalencias promovidas con explicitud desde el Tercer Concilio Limense. Los ejemplos mostrados y discutidos son evidencias de la elaboración del significado de guaca como ‘ídolo’ y de la búsqueda de asegurar determinadas asociaciones semánticas, como la presencia del demonio engañador. En un segundo plano, también conceptual, la inercia, la incapacidad, y el carácter creado de las guacas son contenidos más intelectualizados que aparecen en textos como los sermones que abren el espacio para la argumentación. Hemos dicho que los textos pastorales insisten en el significado de ‘ídolo’ y que son cruciales en su elaboración. Claro está que eso está vinculado con temas y propósitos. Cabe recordar, sin embargo, que ya un texto historiográfico como el de Betanzos ([1551] 1987) define también guaca como ‘ídolo’, como se verá en la sección siguiente. 5.1.5 Textos historiográficos Desde las más tempranas documentaciones historiográficas de la voz guaca es posible apreciar los diversos valores semánticos que la palabra cobró en los textos españoles. Ya hemos citado el conocido pasaje de Betanzos que nos trae “guaca que quiere decir guaca adoratorio ídolo” ([1551] 1987, 14), en que la definición que ensaya el cronista pone de relieve los dos significados más extendidos en los textos historiográficos, que no fueron, por lo demás, los únicos. El mismo Betanzos prosigue en el mencionado pasaje agregando “en la cual guaca ofrecieron mucha cantidad de oro y plata” (loc. cit.), destacando información que aquí se presenta como circunstancial, pero que, como se verá, en desarrollos textuales contemporáneos y posteriores deja ese lugar aparentemente anecdótico. No es esta la única oportunidad en que Betanzos se refiere a las riquezas que traían las guacas. Examinemos el siguiente fragmento en que Francisco Pizarro envía a su hermano Hernando en busca de los tesoros de la célebre guaca Pachacamac: y como tuviese noticia el Marqués de la riqueza que había en una guaca que se llamaba Pachacama la cual es en la costa cuatro leguas de donde agora es la Ciudad de los Reyes mandó a Hernando Pizarro su hermano que fuese a esta guaca y que trujese este tesoro y ansí se partió Hernando Pizarro y llegó a la guaca y por presto que llegó los indios tuvieron noticia que iban a sacar el tesoro della y sacaron la más cantidad del tesoro los indios y huyeron con ello. (Betanzos [1551] 1987, 283) Más allá de la evidente contigüidad de los referentes de riquezas y tesoros, y guaca, quiero destacar un aspecto de la cohesión del texto que, por lo que respecta a las riquezas y tesoros, se estructura en la secuencia referencial la riqueza - este tesoro - el tesoro, y que se desarrolla de modo paralelo a las menciones de guaca. Es decir que las guacas no se asocian directamente a los 159 tesoros ni mucho menos son referidas como tales. En otros textos que iremos comentando, la contigüidad de los referentes cobrará expresión textual, es decir, que se expresará en pares sinonímicos. Valgan estos comentarios iniciales como muestra de que, ya en la historiografía temprana, se dejaba ver no solo la polisemia de guaca sino también, a juzgar por los valores semánticos en cuestión, su pronta reacomodación léxica en el español, en el marco de la transmisión (e imposición) de un sistema religioso de creencias y de la hegemonía de otros muy distintos intereses, en ningún caso espirituales, como son los estrictamente materiales. En lo que sigue, ofrezco un recorrido por algunas de las más relevantes fuentes historiográficas, en el que, con el ánimo de ejemplificar representativamente los usos de la voz, me detengo brevemente y por separado en sus valores habituales en estos textos. Los cronistas indios cristianizados insistirán muchísimas veces en el par guacas y ydolos; ambos son los objetos centrales de la idolatría que tanto Santa Cruz Pachacuti como Guamán Poma mencionan largamente, no pocas veces inclusive mientras escriben una historia, ya sea de incas que desprecian las guacas de sus súbditos (o que abjuran de ellas), ya sea de indios que nunca las tuvieron, pero que después cayeron en el engaño de su veneración. Estas ideas se apoyan en que una guaca es un dios falso, o inclusive, el demonio mismo y en que, por tanto, hay que combatirla. Veamos algunos ejemplos. Mientras Santa Cruz Pachacuti ([1613? ] 1995, 48-50) narra algunos aspectos de la vida de Cápac Yupanqui, “de los suçessos y vitorias de sus enemigos q alcansso”, atribuye la causa de los éxitos guerreros del inca a que se trató del que “menos casso [...] tubo de los vacas”. Si en tal tiempo hubieran llegado los predicadores, muchas almas se habrían convertido, comenta Pachacuti. Estando fuera del Cuzco y sorprendido de las muchas guacas con que se topaba, exclama el inca en la pluma del cronista: “tantos falssos ay en la tierra desbenturado de mi y la miseria de mis vasallos”. Al relatar el retorno del inca al Cuzco, vuelve Pachacuti sobre la falsedad de las guacas, a la vez que se lamenta de la imposibilidad de acción del inca: “al fin buelbio [al Cuzco] sin hazer mas daño a los vacas porque como en aquel tiempo abia muy pocos apo curacas 26 sin vaca todos en general eran engañados de los falssos dioses no los pudo hazer daño”. Por lo que toca a Guamán Poma, se insistirá en que las guacas son falsos dioses. Ya hemos visto sus ideas con respecto a la celebración de los bailes andinos en las fiestas cristianas. Precisamente a propósito de ello es que el cronista de Lucanas especifica que habrá que bailar para venerar a Dios y no para darles honores a los falsos dioses, las guacas: 26 Es decir, curaca principal: apo se define en los vocabularios coloniales como ‘señor grande’. 160 No lo haziendo, sean [los indios] castigados. Pues que para las uacas ýdolos, dioses falsos, demonios por mandado de los pontífises laycaconas 27 , hicheseros, los hicieron. Agora lo an de hazer para seruir al mismo criador, Dios uerdadero y todo lo que manda la santa madre yglecia rromana de nuestro muy santo padre papa. Lo manda pues que es serbicio de Dios. ([1615] 1987, 784) Como se sabe, Guamán Poma organiza en cuatro etapas la historia de la civilización preinca, “a través de una amalgama muy personal de leyendas bíblicas y de tradiciones locales, andinas” (Murra 1987, LVIII). Ya desde la primera etapa, se narra en la Coronica, los indios tenían una idea, si bien aún difusa, del creador al que adoraban: la primera generación de indios “adoraua al Criador con la poca sombra que tenía. Y no adorauan a los ýdolos demonios uacas” ([1615] 1987, 50). Culminada la cuarta y última etapa, luego de un lapso de aproximadamente 5300 años, se inicia el tiempo de los incas, y junto con él la veneración de las guacas: Desde el primer Ynga Mango Capac Ynga que rreynó ciento sesenta años con el comienso y con el postrer Topa Cuci Gualpa Uascar Ynga lexítimo y de su ermano uastardo Atagualpa Ynga y desde que comensó a rreynar los dichos Yngas [...] que rreynaron mil y quinientos y quinze años [...] en la tierra [...] ellos comensaron a adorar ýdulos uacas y demonios. (Guamán Poma [1615] 1987, 87) Ahora bien, en cuanto al significado de guaca como ‘idolo’, los ejemplos revisados recogen, como se puede, ver cuestiones que hemos visto en los trabajos de los evangelizadores. Una de ellas, que me parece la central, es que el significado de guaca, en tanto que ‘ídolo’ es, digámoslo así, una construcción negativa y en plural. En plural, en la medida en que agrupa una serie de objetos diversos, naturales y creados por el hombre; y negativa puesto que todos ellos son falsos dioses o, como tantas veces está repetido en los textos pastorales, no son Dios. En cuanto al significado de guaca como ‘adoratorio’, leemos en la Relación de Pedro Pizarro que, mientras Francisco Pizarro había mandado a su hermano Hernando a recoger noticias de Atahualpa, quien iba en dirección a Cajamarca, un grupo de españoles que se encontraba cerca de Tumbes, ante la inminente amenaza de que los pobladores de la zona los maten, busca resguardo en un edificación, llamada en este contexto por el soldado, primeramente, fortaleza: “se rrecoxeron a una ffortaleça, que hera guaca de los yndios, donde adorauan sus ydolos, y de allí hizieron mençaxeros al Marqués les enbiase socorro (Pizarro [1571] 1978, 26). 27 Forma plural de Layca ‘hechicero’ (Bertonio [1612] 2006, 586). 161 Pedro Sarmiento de Gamboa ([1572] 1988) narra en su Historia que, luego de haber ordenado la ejecución de una serie de trabajos en la ciudad de Cuzco, Pachacuti Inca Yupanqui [...] fue personalmente al cerro de Tambotoco o Pacaritambo, que todo es una cosa, y entró en la cueva de donde tienen por cierto que salió Manco Cápac y los hermanos que con él vinieron la primera vez al Cuzco, según queda dicho [...] y mandó que de allí adelante aquel lugar fuese muy venerado y acatado de todos [...] instituyólo por adoratorio y guaca, donde fuesen a pedir oráculos y a sacrificar. ([1572] 1988, 94-95) La condición de oráculo que Sarmiento relata para la guaca de Pacaritambo -venerada como se deduce como pacarina 28 - está destacada en muchos otros lugares. Así, por ejemplo, en el trabajo temprano de Betanzos, en el que se informa de las consultas que el inca Atahualpa le hiciera a una guaca en Huamachuco a propósito de la disputa que venía sosteniendo con su hermano Huáscar: Atagualpa partió de Caxamalca a la provincia de Guamachuco donde llegado que fue a ella envió a hacer sacrificio a una guaca que allí había y que supiesen della de su buen suceso y teniendo respuesta de la guaca no la que el quería saber enojóse con la guaca. (Betanzos [1551] 1987, 249) También Pedro Pizarro ([1571] 1978) relata las circunstacias en que una guaca del Cuzco habría pronosticado la muerte del conquistador Pizarro. Un cacique de la zona se lo hizo saber en estos términos a un vecino cuzqueño: [...] “an de matar al apo macho", que así lo llamauan en este rreyno. (Apo dizen ellos por señor, y macho llaman al que es viejo). Pues preguntándole éste a su caçique cómo lo sauía, rrespondióle: “- Mi guaca me lo a dicho”. (Guaca llaman estos en donde el demonio les habla). ([1571] 1978, 206) Llevado por su incredulidad y no menor curiosidad, acude Setiel -así se llamaba el vecino- junto con el cacique a la guaca. Luego de lo cual, concluye Pizarro: “Dezía este vezino que auía oydo una boz en que rrespondió al yndio: “- Es verdad: yo te dije que lo quieren matar”. Pues quedó espantado este hombre y escriuió al Marqués lo que auía oydo” (loc.cit). Hay que destacar, en este punto, que la condición de oráculo de las guacas, si bien varias veces aludida en el discurso historiográfico 29 , no se suele presentar como un rasgo definitorio en las descripciones de la voz que nos traen estos 28 Cf. la nota 9 de este capítulo. 29 Por ejemplo, también, Guamán Poma: “Topa Ynga Yupanqui hablaua con las uacas y piedras y demonios y sauía por suerte de ellos lo pasado y lo uenedero de ellos y de todo el mundo y de cómo auían de uenir españoles a gouernar” ([1615] 1987, 262). En varias oportunidades, también, Murúa. Por ejemplo: “solían preguntar los sucesos a las huacas, y aun recibían respuesta como quien la daba” ([1613] 1986, 437). 162 textos. Ello no obstante el comentario que cierra la última cita de Pizarro. Sobre los rasgos definitorios más comunes de nuestra voz en la historiografía colonial, nos trae Cobo una elocuente síntesis: Con dos nombres llamaban estos Indios á sus dioses, que son Vilca el uno y el otro Guaca, y cualquiera dellos significa en común, no sólo cualquiera dios é ídolo, sino también todo lugar de adoración, como templos, sepulturas y cualquiera otro de los que veneraban y en que ofrecían sacrificios. Por lo cual usaré dellos en este tratado, particularmente del de Guaca, que era el más universal y usado de los indios. (Cobo ([1653] 1956), Tomo II, 149) Podemos decir que la perspectiva que toma Cobo es distinta de la que, cien años antes, ensayaba Betanzos y que citábamos al inicio de este acápite. Cobo se pregunta cómo llamaban los indios a sus dioses, es decir, que asume una perspectiva que nosotros llamaríamos hoy onomasiológica. Además, allí donde Cobo dice que guaca significa ‘a’ y ‘b’ para los indios, convendría tomar distancia. Qué significaba guaca para los indios no es cuestión fácil de responder, aunque sí podemos decir que los indígenas usaban, seguramente y como consecuencia de la instrucción cristiana, la palabra guaca para designar también los ídolos y los adoratorios. Al respecto resulta importante la ya aludida información que se incluye al final del manual de Arriaga ([1621] 1999), en el Indice de algunos vocablos que por ser usados no van explicados en sus lugares. Entre ellos está guaca, definida la palabra como sigue: ‘ídolo o adoratorio, tómase también por tesoro’. Se trata de una ayuda básica para el cura que se inicia en las doctrinas. Se nos está diciendo con ello que, en las parroquias de indios del área andina, son moneda común -usados dice Arriaga- los dos primeros significados dados para guaca y que el recién llegado no tardaría mucho en tomar noticia de ello. La tercera posibilidad, ‘tesoro’, la presenta Arriaga como un agregado, quizás porque era de la que menos interesaba informar de acuerdo con los propósitos de un tratado como el suyo. En lo que sigue, ofrezco algunos ejemplos para ilustar este valor de la voz, que veremos conjuntamente con el de ‘entierro’ o ‘sepultura’, señalado también por Cobo. Así, mientras relata su paso por la ciudad de Trujillo, en la costa norte del Perú, nos da fray Diego de Ocaña un testimonio claro de circunstancias largamente documentadas: “En esta ciudad están los mayores edificios de huacas (que son unos entierros donde los indios se enterraban)”. Luego de referirse a las diversas riquezas que podían albergar las guacas, nos ofrece la razón del hecho: “la razón de haber tanta riqueza en estos entierros y huacas, es que cuando moría algún cacique principal [...] enterraban con él toda cuanta riqueza tenía de oro y plata” ([1605? ] 1987, 75). Pues bien, esto que el religioso describe, a veces el soldado lo reclama. Tal es el caso de 163 Alonso Borregán (1562? ) 30 , quien no duda en solicitar licencia para desenterrar los tesoros escondidos: “su majestad me de el tal fabor para sacar los entierros y guacas porque me an rrobado toda mi azienda” (fol. 8v). Las licencias se otorgaban, como lo muestra el mismo Borregán al incluir una copia del documento que en su favor expide el virrey Conde de Nieva: “doy liçençia a alonso borregan y a alonso perez su hijo para que puedan yr al valle de chincha y pisco a labrar vnas guacas para que lleuan liçençia mia” (fol. 11v). Nótese, de paso, que he citado pasajes del texto de Borregán que no corresponden, en un sentido estricto, al discurso historiográfico. De hecho, estos valores de guaca se elaboran tempranamente en textos jurídicos, como lo veremos más adelante. Por otra parte, la crónica de Murúa nos da una muestra de cómo la contigüidad referencial entre guaca y tesoro se textualiza en una sintaxis acumulativa que coordina términos que van funcionando como sinónimos: “se han descubierto y manifestado en este reino huacas, riquezas, enterramientos de tesoros de oro y plata” ([1613] 1986, 352), y es muestra asimismo de que enterramiento y entierro no tienen siempre el mismo sentido que sepultura. También Guaman Poma trae, alguna vez, en particular al referirse a los tesoros dados por Atahualpa en Cajamarca, nuestra voz asociada a riquezas y tesoros: [...] toda las rriquiesas que tenía escondido lo descubrió, oro y plata, joyas y piedras preciosas, le enbió al enperador y rrey católico de España. Le enbió don Francisco Pizarro y don Diego de Almagro y los demás soldados toda la rriquesa y uaca y del sol todo quanto pudieron coxer. ([1615] 1987, 391) Destaco un último aspecto semántico que, al igual que la condición oracular de las guacas, no se suele presentar como característica definitoria. Me refiero al respeto, que no se separa del miedo, que las guacas causaban en los indígenas. Entre los agüeros y abusiones de los indios, reporta Murúa que “El arco del cielo, a quien llamaban cuychi, les fue siempre cosa horrenda y espantable [...] le tenían por cosa temerosa, y que allí abía alguna huaca o otra cosa digna de reberencia” (Murúa [1613] 1986, 438-439). De otro lado, al describir los ydolos y vacas de los Antisuyos, apunta Guamán Poma: [...] los de la montaña no tienen ýdolos nenguno, cino que adoran al tigre, otorongo 31 y al amaro 32 , culebra, cierpiente. Con temoredad adoran no porque sea uaca ýdolo, cino porque son ferós animales. ([1615] 1987, 268) 30 Cf. la reciente edición preparada por Eva Stoll, que cito en la bibliografía como Borregán ([1562? ] 2012). 31 Guamán Poma da previamente el equivalente español, tigre. Es lo que los españoles vieron en este felino montés. El Anónimo define, precisamente, Vturuncu como ‘tigre’ ([1586] 1951, 89). 32 La aclaración viene sugerida en la misma cita: se trata de una serpiente. 164 Con singular ánimo cristiano, narra el inca Garcilaso su recuerdo de que los incas del Cuzco habían tenido una cruz de mármol blanco, que guardaban con respetuosa reverencia en un lugar sagrado: “en un apartado de los que llaman huaca, que es lugar sagrado. No adoraban en ella, mas de que la tenían en veneración; debía ser por su hermosa figura o por algún otro respeto que no saben decir” (Garcilaso 1609, fol 28r). Como lo he venido destacando a lo largo de este apartado, los significados de guaca reportados en los textos historiográficos consultados, en el sentido de que tales textos así los definen, son los de ‘ídolo’, ‘adoratorio’ y ‘sepulcro’. El valor de ‘tesoro’ está sugerido en los pares léxicos e incluido, en otros ámbitos textuales, como parte de la definición de la voz (concretamente por Arriaga y González Holguín). No hay razón para dudar de que el significado de ‘tesoro’ se fuera construyendo, también, con relativa rapidez. Seguramente ya desde el siglo XVI, como veremos en adelante. Las características semánticas de oráculo y objeto respetable/ temible se entienden, más bien, como pertenecientes al plano conceptual. 5.1.6 Los usos y asociaciones de guaca en regulaciones civiles Si por lo que respecta a los bailes y cantos de los indios, la sanción de las borracheras y el intento por llevar las danzas a la esfera pública y controlable eran un asunto común a las preocupaciones de las autoridades civiles y eclesiásticas, por otra parte, la condición de tesoros de las guacas interesó particularmente en las regulaciones civiles. Por lo demás, mientras que las borracheras no fueron más que una muy reiterada contigüidad de las fiestas bailadas y cantadas, reservada, por ello, al nivel conceptual asociado a los signos prestados que nombran estas celebraciones, con el tiempo la dimensión de tesoro se incorporó en el signo guaca. La revisión de algunos textos del ámbito jurídico que presento a continuación colaborará a la mejor comprensión de las circunstancias históricas, y procesos textuales y semánticos por los que nuestra voz construyó su renovada polisemia en el español. En la documentación más temprana con que me he topado para guaca - no propiamente una regulación civil, aunque la incluyo aquí-, la voz aparece coordinada con mezquita 33 y asociada a dineros y tesoros: se a fundido en la casa de la fundiçion desta çibdad çierta plata quel capitan martyn estete defunto que Aya gloria hubo de vna guaca o mezquita que se hallo en los termynos desta villa. (Lohmann 1986a, 90) Se trata de una orden fechada el 12 de abril de 1536 en Trujillo, en la que Francisco Pizarro aboga a favor de María de Escobar, mujer del fallecido 33 Como mencionáramos, hecho que no era infrecuente en épocas tempranas. Cf. la nota 3 de este capítulo. 165 Martín Estete, para que la viuda reciba dos mil doscientos cuarenta y ocho marcos de los tesoros, dado que “se an echo gastos e costas Asy en su enterramyento e osequyas como en debdas que se An pagado de manera que su muger queda pobre e con nesçesidad” (91). Informa Lohmann, en nota al pie, que la generosidad del Marqués fue posteriormente reprendida por la Corona. Así como lo hizo para la explotación de las minas de Potosí, el virrey Toledo elaboró una serie de medidas normativas para regular la supervisión, extracción y repartición de las riquezas desenterradas de las guacas. En las ordenanzas para los oficiales reales de Potosí, dictadas por el virrey en 1574, leemos que es tarea de tales funcionarios “dar [...] aviso al visorrey o gobernador [...] de los descubrimientos de minas y huacas o tesoros que entendieren que hay” (Lohmann 1986b, 429-430). La guaca, aquí en vecindad de mina y tesoro, es conceptualizada como un objeto por explotar. Las mismas regulaciones nos aclaran la razón por que los oficiales reales debían ser informados de los descubrimientos: “pertenecen a Su Majestad los derechos de tesoros, huacas, enterramientos, escondrijos de oro y plata, ropa, ganado, piedras y perlas y otras cosas” (Lohmann 1986b, 427). Además de que tales derechos le pertenecían a la Corona, le correspondía al rey, como se sabe, la quinta parte de lo que se extrajera. Tal derecho se protegía celosamente también mediante la expedición de licencias que autorizaban labrar las guacas, como se especifica, esta vez entre las ordenanzas para Huamanga (1574): de todo el oro y plata, ropa, joyas, piedras preciosas y otras cosas que se sacan por cualesquier personas de huacas y enterramientos y adoratorios [...] se paga y ha de pagar a Su Majestad el quinto [...] y para que se puedan sacar los dichos tesoros, se han de dar licencias [...] por que no pueda haber fraude en los derechos a Su Majestad. (Lohmann 1986b, 128) Un veedor debía supervisar que la extracción esté debidamente autorizada, así como que se registre cuidadosamente lo extraído, según se detalla en una ordenanza expedida en La Plata en 1574 34 : y ante todas cosas que se comience a labrar la dicha huaca, se muestre la dicha licencia a los oficiales reales [...] y nombren persona de confianza por veedor ante quien se labre y que tenga cuenta y razón de lo que se sacare. (Lohmann 1986b, 287) Ese mismo referente que en el contexto de otros propósitos e intereses fue llamado adoratorio fue visto también con miserables ojos de codicia, que convirtieron la profanación de los sepulcros en una práctica sistemática y 34 Cuyo título es pertinente mencionar: Provisión para dar cumplimiento a los dispositivos reales tocantes a los tesoros, huacas y adoratorios que se descubrieren. 166 amparada en el derecho civil. 35 En el capítulo de su Política Indiana, titulado De los tesoros huacas o enterramientos que se hallan en las Indias y de sus derechos y si es lícito cavarlos por esta causa, el jurista Juan Solórzano y Pereira, miembro connotado del Consejo de Indias, concluye que: nunca en el Consejo se ha dudado que sean licitos estos descubrimientos, aunque en consecuencia de ellos suceda que tambien se descubran y desentierren los cuerpos de los Indios muertos que están en las dichas huacas, como esos se vuelvan luego á enterrar y acomodar como antes estaban. ([1648] 1972, 341) 5.1.7 Reflexiones sobre la construcción del significado de guaca en español Una explicación integral de los significados que cobró guaca en español involucra, en principio, tener en claro qué significaba la voz para los usuarios del quechua y el aimara, de manera que podamos, partiendo de un modelo dado en las lenguas vernáculas, atender con detalle a los procesos semánticos que mediaron la reelaboración del tal modelo inicial en las sucesivas adopciones del préstamo en español. No son pocos los intentos que ha habido por aclarar, desde distintas perspectivas, la polisemia de guaca. 36 No se necesita ser muy suspicaz para admitir que lo que nos traen los vocabularios coloniales como aspectos centrales son significados intervenidos por los misioneros y por la religiosidad cristiana, si bien algunas de las acepciones que indican tanto el Anónimo ([1586] 1951) como González Holguín ([1608] 1952) escapan claramente de este orden de intereses, como es el caso, en el Anónimo, del significado de ‘cualquier cosa señalada por la naturaleza’, y, en González Holguín, de los significados de ‘hombre de nariz partida’, ‘bestia monstruosa’ y ‘lugar peligroso’. La pregunta de la que me ocupo en este acápite, como se deduce ya desde el título, es más modesta de lo que llamaba más arriba explicación integral. Se trata aquí de ver los significados con que guaca se usaba en el español de los siglos XVI y XVII, en lo que en realidad constituye una síntesis comprensiva de lo que he venido exponiendo a propósito de los diversos textos en que se documenta y elabora la voz. Antes de ello, sin embargo, ofrezco alguna información nueva. Se trata de los célebres pasajes de 35 En cuanto a las ordenanzas eclesiásticas, el Segundo Concilio (1567) prohíbe explícitamente que se desentierren los cadáveres de los indios y se desbaraten sus sepulturas. Para más detalles, cf. Ramos (2010, 89-99). 36 Entre los más recientes, Astvaldsson (2004) y Gnerre (2003). Se trata de exploraciones conceptuales que procuran dar con una noción abstracta que reúna los significados de la voz. El primero propone que tal concepto sería lo sobrehumano; el segundo identifica un núcleo conceptual de dualidad que estaría detrás de los demás significados. Entre los historiadores, se suele afirmar que guaca significaba ‘lo sagrado’. 167 los Comentarios en que el Inca Garcilaso (1609) reflexiona sobre los significados de guaca y que me ha parecido pertinente reservar para esta sección. Antes de exponer y comentar el análisis semántico de Garcilaso, es indispensable situar su largo comentario sobre la voz en el contexto de los propósitos discursivos del Inca. Como se sabe, en consonancia con el tópico renacencista de organizar los hechos históricos en edades, en los Comentarios se propone una bipartición temporal para el periodo previo a la llegada de los españoles. La primera edad corresponde a las culturas preincas, que Garcilaso considera como salvajes, incivilizadas y adoradoras de una multitud de dioses. Para la segunda edad, la de los incas y con ello la de la civilización, se empeña el mestizo en una construcción histórica que funciona como un tránsito preparatorio hacia el monoteísmo y, en este sentido, hacia la fe cristiana (Rivarola 2001a, 65-67). Veamos estas ideas junto con algunos ejemplos que las aclaren y puntualicen. No dice Garcilaso que los incas no hayan sido idólatras. En el primer capítulo del libro segundo, en que se trata La idolatria de la segunda edad y su origen, se afirma que el primer inca, Manco Cápac, y su mujer Mama Ocllo “les enseñaron su idolatria” (25r) a sus súbditos, centrada en la adoración del Sol: Esta fue la principal ydolatria de los Yncas, y la que enseñaron a sus vasallos [...] no tuuieron mas dioses que al Sol, al qual adoraron por sus eccelencias, y beneficios naturales, como gente mas considerada y politica que sus antecessores de la primera edad. (25v) Los incas no solo habrían propiciado el culto solar sino que también serían los propulsores, junto con los filósofos -los amautas-, del conocimiento intuitivo y primario de Dios, expresado en Pachacamac: rastrearon con lumbre natural al verdadero sumo Dios que crio el cielo y la tierra [...] al qual llamaron Pachacamac, es nombre compuesto de Pacha, que es mvndo vniverso, y de Camac, participio de presente del verbo Cama, que es animar. (26v) Como en otras oportunidades, se apoya aquí Garcilaso en el argumento lingüístico, y esgrime la crítica contra los historiadores españoles. 37 En esta 37 Ya desde Proemio a la primera parte de los Comentarios reales, se destaca el carácter esencial que el Inca les atribuye a su conocimiento y adquisición natural del quechua para la redacción de su obra histórica. Él busca, según nos lo dice, dar cuenta de la historia de los incas haciendo las veces de comentador de lo que otros historiadores, es decir los cronistas españoles que lo precedieron, ya tienen escrito. No se trata, sin embargo, de un comentarista cualquiera. Lo que lo coloca como privilegiado comentador de la historiografía que lo precede es el poder ser un auténtico “intérprete en muchos vocablos indios, que como extranjeros en aquella lengua [los cronistas anteriores] interpretaron fuera de la propiedad de ella” (Proemio, 3). Su quechua materno es pues destacado como la puerta de entrada a la historia de los incas. Cf. Rivarola 168 oportunidad, contra Cieza de León, por haber llamado demonio a Pachacamac y quien “por ser español no sabía la lengua tambien como yo que soy Yndio Inca” (26v). De Pachacamac se dirá, además, que lo tuvieron los indios de la segunda edad “en mayor veneracion interior que al Sol” (26r), que “lo adorauan en su coraçon (esto es mentalmente)”, todo lo cual enfatiza el Inca señalando: “si a mi, que soy Yndio Christiano catolico me preguntaran como se llama Dios en tu lengua? diria Pachacamac” (27r). La insistencia en que los incas adoraban solo al Sol y veneraban interiormente al Dios creador aún no revelado trae también el comentario crítico a los cronistas españoles, quienes aplican otros muchos dioses a los Incas por no saber diuidir los tiempos y las idolatrias de aquella primera edad y las de la segunda: y tambien por no saber la propriedad del lenguaje. (29r) Pues bien, a propósito de la aludida ignorancia que les atribuye a los incas más dioses de los que habrían tenido, nos dice el cronista mestizo que “particularmente nascio este engaño de no saber los Españoles las muchas y diuersas significaciones que tiene este nombre Huaca”. Es en este marco, aquí escuetamente delineado, en el que se propone, pues, el Inca ocuparse de la variada gama significativa de guaca, “pronunciada la vltima sílaba en lo alto del paladar”. 38 Del análisis ofrecido para la voz resultan siete significados propuestos. El primero, al que se llama la “primera y principal significacion” es el de [1] “ydolo, como Iupiter, Marte, Venus”. Le sigue a este el de [2] “cosa sagrada, como eran todas aquellas en que el Demonio les hablaua, esto es, los ydolos, las peñas, piedras grandes o arboles”. Se agrega a continuación [3] “las cosas que hauian ofrecido al Sol, como figuras de hombres, aues y animales [...] y qualesquiera otras ofrendas, las quales tenian por sagradas”. En cuarto lugar, tenemos [4] “qualquier templo grande o chico [...] los sepulcros que tenian en los campos [...] rincones de las casas, de donde el demonio hablaua a los sacerdotes”. Los últimos tres resultan menos específicos: [5] “todas aquellas cosas que en hermosura o eccelencia se auentajan de las otras de su especie”; [6] “las cosas muy feas y monstruosas que cau- (2001b), en particular el estudio titulado “La lengua materna. Conciencia lingüística y conciencia retórica en el Inca Garcilaso”; también, Cerrón-Palomino (1991) y (1993). 38 La especificación articulatoria es relevante por distintiva. Se busca con ello diferenciar entre nuestra voz, [wak’a], y aquella que, en los oídos de historiadores españoles de la época, resultaba ser a veces la misma, [waqa-y] ‘llorar’. La confusión, por lo demás, persiste en los trabajos históricos actuales. Ejemplo de ello es la quinta acepción que se registra para guaca, precisamente, ‘llorar’ en el Vocabulario de indigenimos de Alvar Ezquerra (1997, 166), en que además se cita, sorprendentemente, al mismo Garcilaso mientras que, para aclarar la confusión, describe la pronunciación del lexema para llorar: “pronunciada la última sílaba en lo más interior de la garganta quiere decir llorar”, es decir, [waqa-y]. 169 san horror y asombro”; y [7] “las cosas que salen de su curso natural como a la mujer que pare dos de vn vientre” (29r-30r). 39 Lo referido es congruente con el proyecto histórico y textual en el que Garcilaso está embarcado. Por lo que respecta a las significaciones [5], [6] y [7], que corresponden a conceptos más generales que en los otros casos, se reafirma Garcilaso en que no se trata de ídolos: A todas estas cosas y otras semejantes llamaron huaca, no por tenerlas por dioses, ni adorarlas, sino por la particular ventaja que hacían a las comunes; por esta causa las miraban y trataban con veneración y respeto. (30r) El propósito es dejar en claro que no hubo tantos dioses como se cree. En cuanto a [1], se deja ver allí la misma intención. Comparemos lo que da el Inca con lo que trae Covarrubias (1611) para la entrada ídolo. Explica este último que idolo es una imagen que se venera por semejanza con algún dios falso “como Júpiter, Mercurio y los demás que reverenciaban los gentiles, o otro demonio o criatura de las que los indios y los demás bárbaros reverencian y adoran” (726). La “primera y principal significacion” que guaca habría tenido en quechua para Garcilaso, como no sorprende, nos remite a la elaboración colonial de la voz (para el quechua el aimara y el español), aunque con la restricción de la multiplicidad de los dioses. En cuanto a las significaciones [2] y [4], estas describen (distintamente) lo que los misioneros, cronistas y lexicógrafos llaman ‘adoratorio’, en su condición de lugar natural o construido por el hombre, respectivamente. En ambos casos -los únicos de los siete propuestos- se nombra al demonio, descrito como un hablador embustero que busca -agrego otra especificación dada en [2] por el cronista- “hazerles creer que era dios” (29r). La agencia recae, entonces, en el demonio, no en indios que adoran múltiples dioses en estos lugares sagrados. No queda claro qué es lo que se venera en tales templos, como el mismo Inca los llama. La razón de ello estriba en que, otra vez, se quiere evitar multiplicar los ídolos. Por otra parte, el exclusivo beneficiario de veneraciones y ofrendas es el Sol, como se especifica en [3] a propósito de los objetos sagrados por él recibidos. Que Garcilaso busque corregir a los historiadores españoles con sus reflexiones o, mejor, los aspectos semánticos específicos a los que Garcilaso dirige sus críticas son otra evidencia de que ‘idolo’ y ‘adoratorio’ tenían un lugar en la polisemia de guaca. A estos dos valores hay que agregarles ‘sepulcro’ y ‘tesoro’, que son los dos significados vigentes hoy en día, distintamente distribuidos en el continente americano. 40 39 Cerrón-Palomino (1993, 245) ha examinado esos pasajes garcilasianos y propuesto que el Inca identifica los siguientes significados para guaca: (a) ‘divinidad gentílica’, (b) ‘santuario natural’, (c) ‘santuario edificado’, (d) ‘ofrenda votiva’ y (e) lo ‘excelso/ horripilante’. 40 En los diccionarios quechuas contemporáneos se registran distintos significados, si bien ‘lugar sagrado’ es el que más se acerca a ser común a todas la variedades. Para el 170 5.2 De adoraciones, adoradores y adoratorios: las mochas Por medio de las formaciones de palabras que tuvieron base en el lexema quechua much’a-y, esto es, mochar, mocha, mochador y mochadero, pudieron los evangelizadores, autoridades civiles y algunos cronistas designar a los adoradores, los adoratorios y las adoraciones de los indios. Dada la relevancia de los conceptos de adorar y orar la voz vernácula referida no podía pasar desapercibida a las necesidades pastorales, de manera que, paralelamente a la adopción de las palabras mencionadas en los textos españoles, los misioneros se abocaron a la elaboración consciente y sistemática de much’ay en sus traducciones quechuas. En las secciones siguientes, me detengo principalmente en el primer proceso referido, sin desatender algunos aspectos del segundo. 5.2.1 Vocabularios coloniales Domingo de Santo Tomás ([1560] 1951), como también lo harán también sus predecesores, nos ofrece información que señala cómo el espectro semántico de much’ay superaba la sola equivalencia con adorar. Así, en la primera de las tres entradas del dominico, tenemos Mochani definido como ‘dar gracias al mayor’ (322); en la segunda, como ‘adorar o reverenciar al mayor’ (323); y en la última, como ‘besar’ (323). En la sección españolquechua, la entrada de adorar omite el objeto adorado, de manera que adorar corresponde a ‘mochani’ (27). El objeto de la adoración (cristiano) encuentra cabida en la entrada nominal adoración a Dios definida como ‘mochana’ (27), así sin complemento. Finalmente, la oración dirigida al mismo beneficiario la trae la entrada Orar a dios cuyo equivalente es ‘diosta mochani’ (81). En el Anónimo ([1586] 1951) se silencian algunos aspectos de los vistos y se retoman otros. En cuanto a lo segundo, se insiste en que Adorar se corresponde con ‘muchani’ (104) del mismo modo en que Orar a Dios lo hace con ‘Diosta muchani’ (167). No hay referencia alguna al respeto y reverencia a los mayores. La entrada Muchani definida como ‘adorar, orar, besar, rogar, reuerenciar, honrar, venerar’ (61) incorpora, a diferencia de Santo Tomás, orar en esta sección. González Holguín ([1608] 1989), por su parte, reafirma lo que nos ofrece el Anónimo para las entradas españolas adorar y orar, definido el primer caso por medio del verbo much’ay (390); y el segundo, con el mismo verbo con Dios como objeto (609). Las entradas quechuas insisten igualmente en lo que nos traía el vocabulario del Tercer Concilio, salvo por el agregado para Muchay cuni o muchani, que se define aimara, De Lucca (1987, 168) trae ‘monstruo, animal que nace con algún defecto’ (168). 171 como ‘bessar a alguno honestamente con reuerencia, o, hazer cortesia, o, bessar la mano’ (246). Las mentadas cortesía y honestidad no serán precisamente las características de la acción que destacarán las descripciones historiográficas y las de los extirpadores. 41 5.2.2 Regulaciones civiles y eclasiásticas Las formaciones nominales y verbales basadas en el lexema much’a-y se dejan ver tanto en las ordenanzas de los concilios como en aquellas promulgadas por el virrey Toledo para el último tercio del siglo XVI. El Segundo Concilio de Lima (1567) indica a los párrocos la necesidad de amonestar a “qualquiera que se hallare a adorar o mochar ofrecer sacrificio o otros rritos o supersticion” (Const. 98). Propone, asimismo, que los curas seleccionen “dos o más indios de confianza” para que informen sobre los que “van a mochar guacas o hacer otra cosa contra la religion xpiana” (Const. 118). Señalamos ya que la visita general emprendida por Toledo tenía entre sus objetivos fundamentales, por razones tributarias y religiosas, la reducción de los indios en poblaciones. 42 A propósito de ello, se recalca a los visitadores “que las dichas reducciones de pueblos se hagan distantes de las huacas y mochaderos que los indios solían tener en tiempo de su infidelidad” (Lohmann 1986b, 35). También entre los documentos auspiciados por el virrey, precisamente en la Alocución del virrey a los curacas de Arequipa el Cuzco y el Collao, mientras se exhorta a los caciques a ser buenos cristianos y modelo de conducta para sus súbditos, se especifica, primero, la expectativa de que “ayudasen a que si algunos [indios] faltaren por reducir se redujesen”, a lo que le sigue la amenaza siguiente: “el que lo contrario hiziese le tendría por sospechoso y entendería que adoraba y mochaba las huacas y mandaría proceder contra él”. Vuelve la Alocución pocas líneas después sobre el punto: Que los curacas que mocharen las huacas y tuvieren otros ritos o supersticiones o supieren que otros las tienen y mochan las huacas y no lo manifestaren serán castigados. (Lohmann 1989, 91) Como se puede ver, en estos documentos 43 -textos conciliares incluidos-, mochar no es préstamo que exprese la adoración a Dios que los vocabularios, al menos para el quechua, procuran promover. Mochadero, por su par- 41 Para el verbo aimara correspondiente a adorar, cf. la nota 52 más adelante. 42 Cf. 1.2. 43 Téngase en cuenta, también, la forma mochador, que aparece en plural en la cita siguente corespondiente a las Ordenanzas generales para la vida común en los pueblos de indios (1575): “que para los dichos oficios [alcaldes y regidores oficiales] [...] no puedan ser elegidos ni nombrados ningunos indios que hubieren sido castigados por las justicias o sacerdotes, por idólatras, y mochadores de guacas” (Lohmann 1989, 221). 172 te, designa un adoratorio. Es, por tanto, una guaca. Naturalmente, el objeto que se especifique para el verbo es aquí decisivo. Mochar a Dios, sin embargo, no es una construcción que haya tenido mucho éxito en los textos coloniales del área andina. Pero ello no significa que los intentos de los frailes lexicógrafos hayan fracasado, como comprobaremos en el examen de los textos pastorales. 5.2.3 Textos pastorales La identificación y elaboración de los lexemas equivalentes para verbos españoles como rogar, orar y adorar constituyeron para los evangelizadores una necesidad sin cuya cobertura no era posible llevar a cabo las traducciones correspondientes de los materiales catequéticos, tal como se deja entrever ya por las definiciones vistas. De la reacomodación semántica de much’ay para cumplir con esta función, dan extenso testimonio los catecismos y los confesionarios coloniales, en una práctica que se institucionalizó desde el Tercer Concilio. Me voy a limitar a ofrecer algunos pocos ejemplos extraídos de los materiales de este Concilio. Oraciones centrales del cristianismo, como el Padre Nuestro y el Ave María, traen nuestra voz funcionando como adjetivo en las primeras páginas de la Doctrina (1584). Así, las frases iniciales de la primera plegaria: “Padre nuestro que estas en los cielos, santificado sea tu nombre” se traducen por “Yayaycu, hanacpachacunapicac. Sutijqui muchasca cachun (fol. 1). En cuanto al Ave María, tenemos que “Dios te salue Maria” es “Mvchaycuscayqui Maria” (fols. 1-2). Estas traducciones del Concilio -que dada la urgencia de los contenidos en cuestión, deben de haber circulado en las cartillas previas que el Sínodo recoge primero y proscribe después para procurar la uniformidad- apuestan a que mucha’y es capaz de expresar, en el plano del sentido del texto, la invocación respetuosa y de recogimiento de un emisor que se dirige a un receptor divino al que exalta y alaba. No solo en estas dos oraciones sino en otras como el Salve 44 o las Letanías 45 , por ejemplo, encontramos la voz much’ay expresando lo que en español se dice con rogar. Como no sorprende, dado el tipo de texto del que se trata, la vigencia de estas traducciones se prolonga hasta nuestros días. Tales usos de much’ay, a juzgar por las informaciones de los diccionarios actuales de la lengua, habrían quedado restringidos a estas tradiciones textuales. Ahora bien, mientras que, en los textos quechuas pastorales de los siglos XVI y XVII, rogar, adorar y orar a Dios se traducen por una construcción 44 Cf. Doctrina (1584, fol. 3). Los textos doctrinales posteriores seguirán esta pauta del Concilio Tercero. 45 Cf., desde el fol.10v en adelante, la Exhortacion breue para los Indios... incluida en el Confesionario (1585). 173 con much’ay antecedida del objeto Dios, en los textos españoles de estas publicaciones los préstamos formados a partir de la misma voz se usan para referir a las adoraciones idolátricas. En el Tercero Catecismo por Sermones (1585) del Concilio Tercero leemos, por ejemplo, “los viejos y hechizeros ministros del Diablo [...] os procuran apartar de la fe, y palabra de Dios, en las guacas, y ofrecer sacrificios al Diablo mochandole (fol. 25). También en el sermonario conciliar leemos que, a propósito del primer mandamiento, se les dice a los indios Mandaos que [no] ofrezcais al Sol, ni a las huacas, coca, cuyes, sebo, carneros, ropa, plata, chicha ni otra cosa, ni mocheis al Sol, ni a las sepulturas de vuestros antepassados inclinando la cabeca, alcando las manos, ni hableis al Sol, ni al trueno. (29-29v) Nótese cómo el fragmento recién citado ofrece una descripción de lo que en otros textos, que veremos en adelante, se llama la mocha, es decir de la realización del rito de veneración consistente en inclinar la cabeza, alzar las manos y pronunciar algunas palabras. Ello es una parte de la descripción semántica de much’ay -que correspondería al plano conceptual- silenciada por los vocabularios. Otras veces el rito está solo sugerido, pues se trata de información que los receptores conocían: guardaos destos [los hechizeros] que son tigres y lobos que matan, y despedaçan las almas, estos os enseñan que quando passais por los rios o cerros, arroyos beuais del agua, haziendo salutacion, y mochando el rio para que no os lleue, y las fuentes, para que no os dañen. (fol. 33) Algo más adelante, en el mismo sermón, nos topamos con una construcción infrecuente para las versiones españolas de estos textos, en la que se asocia el préstamo a Dios: “Quando falta lluvia, o no ay buen temporal, no aueis de llamar al trueno ni celebrar el Intiraimi ni ofrecer al carnero, sino mochar a Dios (fol. 35). De hecho, como adelantábamos, Dios suele aparecer como beneficiario de la adoración, ruego u oración, expresada con el verbo much’ay, más bien en las traducciones quechuas. Esa es una práctica común extendida en todos los textos pastorales. Así, a modo de muestra representativa de los varios testimonios que sobre esto nos traen los textos de los evangelizadores, traduce Bartolomé Jurado Palomino, en la declaración del quinto mandamiento “Ruego a Dios” por “Diostam muchhani” (1649, fol. 85), del mismo modo en que el franciscano Oré, en el segundo de sus cánticos, traduce “adoremos al señor Dios nuestro” por “Diosninchicta […] muchaycussun” (Oré 1598, fol. 72). Con respecto, entonces, a las construcciones habituales de la voz prestada y de su pariente en la lengua de origen estamos ante el desarrollo de colocaciones distintas en cada lengua. En español, hay una casi exclusiva preferencia por la construcción mochar + ídolo, mientras que en quechua 174 tenemos tanto la traducción del caso anterior, es decir, guaca(ta) + much’ay como Dios(ta) + much’ay. 5.2.4 Los textos de los extirpadores En otros textos nos informamos con mayor detalle sobre las características de las mochas. El jesuita Arriaga, por ejemplo, las describe en su tratado de extirpación, advirtiendo a los curas y doctrineros de que “cuando preguntamos a un indio si ha mochado o adorado las huacas, no quiere decir si la ha visto o se ha hincado de rodillas ante ella, porque no consiste en esto la adoración” (Arriaga [1621] 1999, 61). Una vez que el hechicero había mandado a preparar la chicha y las ofrendas (coca, cuyes, conchas molidas, etc.), asentándose en el suelo y tendiendo la mano izquierda hacia ella, le dice [a la guaca]: “¡Ah señor N! (nombrando la huaca y haciendo aquel ruido que suelen con los labios como chupándolos, que es lo que propiamente llaman mochar): aquí vengo y te traigo estas cosas que te ofrecen tus hijos y tus criaturas; recíbelas y no estés enojado y dales vida, y salud y buenas chacaras; y diciendo éstas y semejantes cosas, derrama la chicha delante de la huaca. (Arriaga [1621] 1999, 56) 46 Nótese el rasgo que destaca Arriaga, como lo que propiamente llaman mochar. 47 Algunos otros detalles de la mocha son descritos por el mismo Arriaga en otro pasaje: El adorar estas cosas [al sol, la luna , a las estrellas , el rayo] no es todos los dias, sino em el tiempo señalado para hacerles fiesta, y quando se ven an alguna necessidad, o enfermedad o an de hacer algun camino, leuantan las manos, y se tiran las cejas, y las soplan hacia arriba hablando con el sol. (27) 48 En las actas judiciales de procesos por idolatría, nos encontramos con las tres formaciones: mocha, mochar y mochadero. Se menciona, por ejemplo, a propósito de la conducta del visitador de la zona cajatambina, Bernardo de Noboa que: [a los indios] dicho Jues que los recebia con mucha venignidad y mansedumbre y para su mayor conuesimiento los llamaba a los mesmos paraxes donde hacian las mochaz sacando los idolos e instrumentos con que se convocaban. (Duviols 2003, 559-560) 46 Lo mismo trae Villagómez (1649, fol. 44). 47 El significado común a las variedades actuales del quechua es, precisamente, ‘besar’. Cf. Cerrón-Palomino (1976), (1994); Parker/ Chávez (1976); Soto Ruiz (1976); Carranza (2003); Quesada (1976); Cusihuamán (1976); Park/ Weber/ Cenepo ( 1976). 48 Cf. también Villagómez (1649, fols 38-39). 175 Con respecto a la construcción con hacer -acá hacer las mochas- nótese, de paso, que el mismo recurso se emplea en casos como hacer taquis y hacer cachuas. 49 Por lo demás, tanto para las cachuas como para las mochas estas construcciones alternaron con el verbo: “tenian sus ydolos y los mochaban con grandes ofrendas de mais, coca” (Duviols 2003, 560). En cuanto a mochaderos, como se vio más arriba para otros textos, se trata de adoratorios, cuya denominación se coordina frecuentemente con guaca “el dicho visitador hauia lleuado dichos indios a la guaca i mochaderos” (Duviols 2003, 566). 5.2.5 Textos historiográficos Un breve recorrido por algunos textos historiográficos nos confirmará que las palabras que venimos analizando eran conocidas entre los cronistas que estuvieron cerca de la vida de los indios, y nos ofrecerá, además, algún contexto de uso que estaba sugerido en los vocabularios, pero que no hemos tenido oportunidad de ver en otros textos. Narra Betanzos a propósito de Inca Yupanqui, por entonces futuro inca, que, luego de que este había mandado a edificar el templo para la adoración del Sol en el Cuzco, ordenó seguidamente que se haga un ídolo de oro que debía habitar en tal templo. Concluidas las labores, el mismo Inca Yupanqui le rinde culto al ídolo y lo coloca en el templo: “hízole sus mochas y gran reverencia mostrándole gran respeto e ansí tomó el bulto del ídolo en sus manos e llevóle a do era la casa el lugar a do él había de estar” ([1551] 1987, 52). En los pasajes dedicados también a Pachacuti Inca Yupanqui, nos dice, por su parte, Sarmiento de Gamboa que, una vez que este fue oficialmente nombrado sucesor de su padre, habría sido fervientemente alabado: Iba Topa Inga Yupangui con tanta majestad y pompa, que, por donde pasaba, nadie le osaba mirar a la cara: en tanta veneración se hacía tener. Y la gente se apartaba de los caminos por donde había de pasar, y subiéndose a los cerros desde allí le mochaban y adoraban. Y se arrancaban las pestañas y cejas, y soplándolas se las ofrescían al inga. Y otros le ofrescían puñados de una hierba muy preciada entre ellos llamada coca. (Sarmiento de Gamboa [1572] 1988, 118) Fray Martín de Murúa, exalta a su turno a sus compañeros de orden 50 , quienes desde la temprana Colonia, además de bautizar a los indios: “tuvieron noticia de muchas idolatrías que quitaron, derribando guacas, sepulturas, adoratorios y mochaderos, (Murúa [1613] 1986, 486). El mismo cura doctrinero señala en sus descripciones de los rituales andinos que: 49 Wichmann/ Wohlgemuth (2008, 95) llaman esta estrategia, que identifican como mecanismo habitual para la introducción de préstamos verbales light verb strategy. 50 Como se sabe los mercerdarios tuvieron presencia en los Andes desde los primeros años de la conquista. Cf., por ejemplo, Pease (1992, 333). 176 no había cosa fuera de los términos comunes, a quien no atribuyesen los indios alguna deidad y reverencia, ofreciéndole sacrificios a su modo [...] hacían, como dicen comúnmente, la mocha. (Murúa [1613] 1986, 323) Tanto Santa Cruz Pacacuti como Guamán Poma asocian las mochas a las guacas. 51 Además de ello, para el caso de Guamán Poma, cabe comentar otro contexto de uso. En un diálogo imaginario (y críticamente mordaz) entre curas doctrineros que se preguntan cómo obtener “tratos y grangerias entre los yndios”nos trae Guamán Poma la mocha. Habiendo preguntado un cura al otro qué se debería hacer para que el visitador no impida sus propósitos, obtiene la respuesta siguiente Señor, a de hazer: El primero, enbialle por detrás con una carta escondida un poquito de rregalito de quinientos pesos. Antes que llegue huntalle la mano, o con mil pesos. El segundo, hazelle la mocha: Reciuille en otro pueblo y en casa tenelle todo rrecaudo y lauatorio para lo pies. ([1615] 1987, 725) 5.2.6 A manera de síntesis A partir de la consideración de las informaciones revisadas en los últimos acápites, podemos decir que la acción referida por el verbo much’ay consistía en una forma ritualizada que expresaba reverencia, tanto a alguna deidad, elemento de la naturaleza o cosa fuera de lo común a la que se le tributaba ofrenda y respeto, como a una persona venerable a quien se le rendía pleitesía. Ya nos hemos detenido en las elaboraciones de la voz que los misioneros emprendieron para el quechua -algunas de ellas presentes hoy en textualidades específicas-. En cuanto a las características semánticas de las distintas formaciones de palabras sujetas a las reglas morfológicas del español, el rasgo más saltante es su carácter idolátrico: mochar es, pues, ‘adorar ídolos’. Las derivaciones nominales respectivas conservaron todas el carácter señalado. Sobre los usuarios y el periodo de vigencia de los préstamos, nos ofrece el viajero y sabio suizo Jakob von Tschudi una buena síntesis: Los cronistas y curas de almas españoles, adoptaron la palabra Mutsha, para su tesoro lingüístico [...] Pero poco despues desaparecio por lo menos de la literatura y junto con la suspension completa de las ceremonias religiosas de los indios. En la actualidad la palabra es empleada por los indios en sentido parecido al de antaño, solo que en la ceremonia faltan muchos detalles, por ejemplo, el beso volado y el arrancarse las cejas, lo cual está remplazado con persignarse varias veces. (Tschudi [1891] 1918, Tomo I, 234-235) 51 Cf., por ejemplo, Santa Cruz Pachacuti ([1613? ] 1995, 114): “muchha de los guacas”; Guamán Poma ([1615] 1987, 87): “mochar uacas ýdulos”; “por tener sus ýdolos uacas y mochar a los demonios” (894); “muchar sus ýdolos demonios” (891). 177 El verbo much’ay dio origen a otras elaboraciones semánticas (y morfológicas) que veremos a continuación, si bien apenas tuvieron eco en el español. 5.3 Nombrar la idolatría En las páginas que el padre Acosta (1590) dedica en su Historia a la reflexión sobre la idolatría, se ofrece una clasificación de los cultos idolátricos posibles. Con singular claridad, señala el sacerdote: [...] reduciendo la idolatría a cabezas hay dos linajes en della: una es cerca de cosas naturales; otra cerca de cosas imaginadas o fabricadas por invención humana. La primera destas se parte en dos: porque o la cosa que se adora es general como el sol, luna, fuego, tierra, elementos; o es particular como tal río, fuente o árbol o monte, y cuando no por su especie sino en particular son adoradas estas cosas: y este género de idolatría se usó en el Perú en gran exceso, y se llama propiamente guaca. (Acosta 1590, 154) El sentido de guaca como género de idolatría es claramente ad hoc. Lo relevante es que guaca está concernida aquí, para decirlo con Acosta, con las cosas naturales, es decir, con los ídolos naturales. Tal reflexión sobre los ídolos y la idolatría encuentra apoyo en la Biblia. Destaco por ahora que, de la sola lectura de este fragmento, pareciera que se reserva el término guaca a los ídolos naturales. Algunas páginas más adelante se detiene el jesuita en el otro género de idolatría aludido en la cita: la adoración de las cosas imaginadas o fabricadas. Luego de una larga cita del libro de la Sabiduría, en que se narra la historia del desolado padre que, ante la pérdida del hijo, se consolaba con la veneración de su retrato, señala Acosta que quienes interpreten tal pasaje “a la letra” entenderán que “el origen de la idolatría fueron estos retratos y estatuas de los defuntos”. Su opinión se aleja de la que se ciñe literalmente al texto bíblico: Digo de la idolatría, que propiamente es adorar ídolos e imágines; porque esa otra de adorar criaturas como al sol y la milicia del cielo, de que se hace mención en los Profetas, no es cierto que fuese después. (159) De su interpretación bíblica deduce el sacerdote que, en su origen, la idolatría es, pues, la adoración tanto de las criaturas (el sol, las estrellas, etc.) como de las imágenes. Tal lectura permite incorporar, en un sentido originario también, la adoración de las cosas naturales sobre la cual, como se vio, escribe Acosta que “se usó en el Perú en gran exceso”. Apoyada en la tradición bíblica, la idea de idolatría implica que los objetos de tal actividad, los ídolos, son los naturales y los fabricados por el hombre. La palabra guaca cumplió la función de designar estos ídolos. Viniendo de quien vienen -como se sabe, Acosta fue importante ideólogo del Tercer Concilio de Lima y dirigió la elaboración de sus materiales didácticos- lo que vengo comentando colabora a la comprensión del plano 178 reflexivo y metalingüístico de la elaboración conceptual del significado de guaca como ‘ídolo’. Ahora bien, asegurada la palabra vernácula para nombrar al ídolo, queda pendiente aquella para designar la actividad de venerarlos. En sus comentarios sobre el significado de guaca escribe Garcilaso sobre la voz: “es nombre que no permite que de el se deduzga verbo para dezir idolatrar” (1615, fol. 29). La elaboración de lo que el Inca señala como faltante es rastreable desde los primeros diccionarios del quechua. Santo Tomás no trae la entrada idolatría; tampoco ofrece una entrada quechua que designe la adoración de ídolos. Ya hemos visto que guaca era para el maestro sevillano ‘templo de ydolos o el mismo ydolo’. En la sección inversa del Lexicon, la entrada correspondiente no se formula con el complemento de ydolos. Encontramos, más bien, templo de indios, definido como ‘guaca’ ([1560] 1951, 215). La formulación destaca -así lo interpreto- no solo a los posesores sino también a los agentes. Detrás de ella se deja entrever una conceptualización que no está nombrada: si los templos de indios son guacas y los indios adoran guacas, que son ídolos, la idolatría es, entonces, la actividad de adorar guacas. Pero no hay en Santo Tomás voz quechua para designar tal actividad. Sí la encontramos en el Vocabulario anónimo mandado a imprimir por el Tercer Concilio, donde se registra la entrada huacamuchay, definida como ‘ydolatria’ y se da también el nombre del agente: huacamuchac, el ‘ydolatra’ ([1586] 1951, 45), asegurándose por lo demás de presentar la equivalencia en la sección inversa, en la que ydolatra se define, pues, como ‘huaca muchac’ (194). En ambos casos, estamos ante un compuesto nominal, cuya base es much’a-y 52 , en un caso seguido del sufijo nominalizador (de infinitivo) -y, y en el otro del también nominalizador (ahora agentivo) -q. Reitera González Holguín ([1608] 1989, 165), solo con diferencias en la graficación de los segmentos oclusivos, ambas entradas quechuas: Huacca muchay para la actividad y Huacca muchak para su agente. Ahora bien, en cuanto a la presencia del compuesto en los textos de los evangelizadores, nos topamos con él, como era de esperarse, en las publicaciones del Tercer Concilio. Así el Catecismo mayor, publicado como parte de la Doctrina (1584) trae, entre las respuestas que los indios debían dar en la instrucción catequética: “No adoran los christianas [sic] las imagenes de palo, y metal, por si mesmas como los ydolatras” (fol. 59), que se traduce por “Christianocunaca, manam huaca muchaccunahinachu [...]”. 53 También en los sermones de Francisco de Ávila leemos, en la prédica a propósito de 52 Para el aimara, define Bertonio ([1612] 2006, 61) adorar idolos como ‘Huakanaca hamppatitha’, es decir, otro verbo con el mismo objeto, guaca. Tal verbo es definido por el mismo Bertonio como ‘adorar, reverenciar’ (526). No trae el jesuita italiano la entrada idolatría. 53 Cf. también, por ejemplo, para los otros materiales del mismo concilio, el Confessionario (1585, fols.16/ 18); el Catecismo por sermones (1585, fol. 31v). 179 la Natividad del Señor que, una vez que Jesucristo venza al demonio, “a los idolatras les hara dexar sus idolos y los hara Christianos” (1648, Tomo I, fol. 63). Asimismo, el cura de Huarochirí increpa a los indios en otro sermón porque “Por un rato tratais de ser buenos christianos, y luego os bolveis a la Idolatria” (1648, Tomo I, fol. 223). Para el primer caso, en la traducción quechua encontramos Huacca muchacc; para el segundo, huacca muchay. Sobre la base de estos casos ejemplares tenemos testimonio suficiente para afirmar que el nombre de la idolatría y de los idólatras se elaboró, para la lengua quechua, en las tradiciones textuales destinadas a la evangelización de los indígenas. Ello no dejó de tener algún reflejo en el español. Como parte del edicto contra la idolatría, el arzobispo Villagómez propone a los visitadores que les pregunten a los indios “si sabeis o aueis visto, o oido decir o entendido que aya Vmus 54 , Laicas 55 o Huacamochas, o algunas otras idolatrias” (Villagómez 1649, fol. 58). Cabe precisar que, como se ve, Huacamocha, pluralizado en la cita con la marca flexiva española, cobra aquí el sentido de hechicero, en tanto que se coordina con dos voces andinas que los designan. Además de en el manual para extirpadores de Villagómez, los huacamuchas son también mencionados por Santa Cruz Pachacuti y Guamán Poma, por razones conocidas 56 ambos familiarizados con el lenguaje de los extirpadores. Nos dice el primero en sus comentarios sobre el inca Maita Cápac, presentado en la Relación como pronosticador del evangelio y enemigo de los ídolos, que “este abia ssido gran Justiçiero”, que se oponía a “Las cossas prohebidas que son encantadores, cauchos 57 , vmos, laycas y a los uacamuchas” ([1613? ] 1995, 34). Nótese que uacamuchas se coordina nuevamente con -en este caso tres- distintas designaciones para hechicero, aunque ahora el nexo copulativo seguido de preposición que antecede a nuestra voz podría estar marcando alguna distancia respecto de las tres palabras previas que, sin duda, funcionan como sinónimas. En cuanto a Guamán Poma, trae la voz el cronista mientras se lamenta de las idolatrías del primer inca Manco Cápac: ¿Qué es lo que entró en los corasones de bosotros y de buestra agüela Mama Uaco, coya, Mango Capac Ynga? Entró los demonios, mala serpiente, y te a hecho maystro y herroniaco ydúlatra, guaca mucha. ([1615] 1987, 119) Asimismo también, por ejemplo, cuando, a manera de colofón, introduce una valoración luego de dar una serie de informaciones sobre diversas abvciones de los indios: “Todo son ygual ydúlatra y serimonia, uzo del Ynga, [...] de los yndios uaca muchas” ([1615] 1987, 283). 54 El Anónimo trae Vmu ‘hechizero’ ([1586] 1951, 88). 55 Cf. la nota 27 de este capítulo. 56 Cf. Cap. 2, nota 4. 57 Cauchu se encuentra en González Holguín definida como ‘el aojador’ ([1608] 1952, 52), es decir, una clase de hechicero. 180 Ahora bien, si el nombre de origen vernáculo para los idólatras tuvo en español un radio de uso particularmente restringido a los extirpadores, a los curas de indios, a sus colaboradores indígenas y seguramente también a algunos indios cristianizados, eso se debe, claro está, a que la voz responde a una necesidad designativa muy específica, determinable en sus coordinadas históricas. Terminados los afanes extirpadores, la palabra no será más necesaria. 5.4 Los cuerpos de los ancestros: lugares y adoraciones Me ocupo en esta sección de dos préstamos que se utilizaron para nombrar los sepulcros de los indios y los cuerpos momificados de sus antepasados. Ambas designaciones tardaron relativamente en aparecer en los textos en español, si bien en términos generales la necesidad de referir estos objetos puede rastrearse desde épocas tempranas. Empezaremos, pues, mostrando la preocupación de los evangelizadores por los ritos funerarios de los indios. Ya en el primer documento que se puede considerar como un manual pastoral advierte el arzobispo de Lima, Jerónimo de Loayza: Les encargamos que cuando algun cacique o principal muriere, si es cristiano, le hagan enterrar en la Iglesia [...] tendran gran cuidado y vigilancia para que, despues de enterrado, no saquen el cuerpo para llevarle a otra parte e hacer sus ceremonias. (Loayza 1545-1549, 147) Unos años después, la constitución 25 del Primer Concilio de Lima (1551) estipula que todos los cuerpos de cristianos sean llevados a enterrar a la iglesia, para lo cual se hacía necesario que los indios “traigan los cuerpos de sus difuntos, que tienen en sus casas y en otros sepulcros grandes a enterrar en el dicho lugar”. El siguiente concilio retoma el asunto en su constitución 102 junto con la mención de los ritos y ofrendas que acompañaban los enterramientos: “Que se quite la supersticion [de] los que procuran sepultarse en las sepulturas de sus antepasados que están fuera de las iglesias y desto se haga especial pesquisa”. Habíamos señalado ya que el Sínodo del 1613, convocado por el arzobispo Lobo Guerrero, hacía mención de la adoración a los cuerpos de los difuntos. 58 Agrego, por lo demás, que, en los 16 capítulos del mismo Sínodo en que se trata de los enterramientos, tampoco encontramos que los cuerpos y los sepulcros sean referidos por medio de voces prestadas. Ello sí ocurre, al menos para un caso, en las constituciones sinodales de 1636, promulgadas por el sucesor de Lobo Guerrero, el arzobispo Fernando Arias de Ugarte. Tal Sínodo especifica, en el cuarto de los capítulos que les dedica a las sepulturas que: 58 Cf. Cap. 1, nota 9. 181 algunos Indios, mayormente Caciques, y Principales, de las Iglesias de las Doctrinas, y de los cimenterios, donde han sido enterrados sus Padres, y deudos, (en haciendo ausencia los Curas de ellas, y algunas vezes de noche) desentierran los cuerpos, que fueron enterrados [...] y desenterrados los lleban a sus sepulturas antiguas a las sierras, o a otros lugares apartados. (Lobo Guerrero/ Arias Ugarte ([1613/ 1636] 1987, 274) La voz andina para los cuerpos de los difuntos aparece en el título de la citada constitución 59 : “que los Curas, y Vicarios pongan cuydado, en que los Indios no desentierren de las Iglesias los cuerpos de sus difuntos, para llevarlos a sus Malquis, y sepulturas antiguas”. Podrá notarse, sin embargo que el texto no es del todo claro. Mi impresión es que malqui quiere decir acá machay, aunque no deja de ser posible encontrar una interpretación en que la voz esté correctamente empleada. Me parece, sin embargo, que estamos ante una formulación errática. Como vemos, la necesidad de designar estos aspectos fue temprana entre los miembros de la Iglesia. Sin embargo, no sería correcto suponer, por ejemplo, que aquello que Loayza refiere en 1545 cuando escribe que los indios “no saquen el cuerpo para llevarle a otra parte” era, respectivamente, lo que después se nombró con las voces malqui y machay. Los tipos de sepulcros fueron varios 60 y lo mismo se puede decir sobre los restos humanos venerados. 61 Asimismo, allí donde los hombres de cultura europea ven (o, principalmente, escriben sobre) costumbres funerarias, los hombres andinos, como se ilustra en adelante, ligaban de manera particular en sus formas rituales la muerte con el origen y con la continuidad de la vida. Lo que sí podemos decir es que los conocimientos que los evangelizadores y extirpadores elaboraron progresivamente sobre estas cuestiones echaron mano de las palabras malqui y machay para nombrar un tipo de cadáver adorado y un tipo de sepultura utilizada, y que estas palabras tardaron relativamente en aparecer en los textos con estas características semánticas. En lo que sigue, me ocupo por separado de los malquis y los machayes. 5.4.1 Los machayes La voz machay se define, además de en los diccionarios coloniales, en el tratado de Arriaga. Empecemos por este último: 59 Como veremos en adelante, los cuerpos de los antepasados son los malquis; y, en los textos de los extirpadores, las sepulturas son los machays. 60 Los hubo subterráneos, edificados, naturales, a manera bóvedas, etc. Cf. (Ramos 2010, 27-38). 61 Podía tratarse, por ejemplo, de los muertos comunes o de los cuerpos momificados de los ancestros de cada aillu [=‘grupo familiar’]. En tiempo de los incas se conservaba los llamados bultos de los soberanos, en que se recogían el pelo y las uñas de los incas fallecidos Cf. Danwerth (2010, 43), pero, sobre todo, Kaulicke (2001, 27-28). 182 en muchas partes, y creo que es en todas las que han podido, han sacado los cuerpos de sus difuntos de las iglesias y llevándolos al campo, a sus Machays, que son las sepulturas de sus antepasados. (Arriaga 1999 [1621], 21) Llama la atención que, en los testimonios del ámbito evangelizador previos y posteriores al del experto extirpador así como en los pocos registros historiográficos con que contamos para machay, la palabra no designe una sepultura. Partiendo de los vocabularios coloniales, que veremos enseguida, vamos a recorrer un camino que empieza por documentaciones distintas de Arriaga, con el propósito de ver a qué se puede deber esta divergencia. En cuanto a las descripciones léxicas coloniales, nuestra palabra se encuentra solo en los vocabularios quechuas. Es definida por Domingo de Santo Tomás ([1560] 1951, 312) como ‘Cauerna o cueua de tierra o piedra’. Bajo la misma entrada trae el Anónimo ‘cueua, cauerna’ ([1586] 1951, 56). Por su parte, Gonzalez Holguín ([1608] 1989, 222) especifica la función de las cuevas por medio de una entrada doble: Machhay, o puñuna 62 , cuya definición es ‘Cueuas para dormidas’. Como se ve, no encontramos en estas fuentes ninguna información que señale que los machayes hacían las veces sepulcros. Guamán Poma nos ofrece otra documentación. Dejando de lado la forma homónima que significa ‘borracho’, machay designa en la Coronica una cueva: Otros hichezeros entrando a dormir a las cueuas y adoran a las dichas cueuas y dize “Machay mama, ama micuuanquicho allilla punochiuay.” Cueua, no me comáys. Hasme dormir bien y guárdame esta noche. Deziendo esto, le dan de comer maýs mascado o coca y le enplasta al dicho cueua y hasta este tienpo lo uzan los yndios. Guamán Poma. ([1615] 1987, 268) Esta información coincide, como vemos, con las cuevas para dormir referidas por González Holguín, aunque se nos brindan otros detalles sobre las prácticas rituales que podían tener lugar en ellas. No he encontrado la palabra en otros textos historiográficos, salvo en el trabajo del jesuita Anello Oliva, posterior al manual de Arriaga a quien sigue literalmente, de manera que me eximo de citarlo. Por otra parte, un conocedor de los ritos de los indios, como lo fue el fraile mercedario Martín de Murúa, describe los contextos y los referentes en el capítulo que les dedica a los ritos que se les ofrecían a los difuntos, pero tampoco da la voz. Usa, más bien, guaca, que como sabemos designa también a los sepulcros. 63 62 Puñuna es la forma nominalizada del verbo puñuy ‘dormir’. Se trata en este caso de un ‘lugar para dormir’, como se menciona en la definición del mismo vocabulario. 63 “Y aun en los principios que se iba plantando la fe y religión cristiana entre ellos, aunque traían los difuntos a enterrar en las iglesias y cementerios, después de noche volvían y los desenterraban secretamente, sin que llegase a noticia de sus curas, y los llebaban a sus huacas, o a los cerros y pampas donde estauan sus antepasados y en 183 Por lo que toca a los textos pastorales, el confesionario de Pérez Bocanegra describe el referente: “vas a la sepultura donde esta enterrado [algún pariente] a lleuarle de comer y chicha? ” (1631, fol. 131), fragmento que el sacerdote traduce por “Pampasca cacman rispa [...] canqui? ” (fol.151). Es decir, que la versión quechua no trae machay. La referencia a la sepultura se hace por medio de la frase Pampasca cacman, literalmente, hacia donde el que está enterrado. El elemento clave para la designación de la sepultura es pampasca, que González Holguín define como ‘sepultado’ ([1608] 1952, 668). Sí emplea la voz el extirpador Fernando de Avendaño, por ejemplo, en el quinto de sus sermones, a la vez que, también, nos da mayores luces sobre el rito al que refería Guamán Poma y sobre las más extensas circunstancias de la función que González Holguín les atribuye a los machayes: En los machaies o cuebas donde dormis de noche quando vais de camino no ay Huaca ninguna que sea Dios, ni que tenga poder para hazeros mal alguno. El demonio os ha puesto miedo, y por esto los Indios ofrecian coca mascada, y maiz mascado, y untaban con ello la cueba, para que mientras dormian no les sucediera mal alguno. El que duerme de noche en el Machai o cueba como esta solo, y sin compañero, el miedo le entristeze y luego imagina que el Diablo lo a de matar [...] / / aueis de creer firmemente que el Angel de vuestra guarda esta alli dentro del Machai para guardaros y defenderos quando os vengan estas imaginaciones de miedo aueis de llamar al angel de vuestra guarda. (Avendaño 1649, fol. 56r-56v) Ahora bien, recogiendo la información que apunta en una misma dirección, podemos decir, entonces, que los machayes era cuevas, cuya función podía ser la de albergar por las noches a los viajeros, quienes, antes de atreverse a dormir en ellas, se sentían obligados a manifestarles su respeto y solicitarles su permiso por medio de determinadas ofrendas y expresiones verbales. 64 En el sermonario de Francisco de Ávila, nos encontramos también con los machayes, pero solo en la traducción quechua, cuando el sacerdote cita, como otras tantas veces, el discurso imaginado de los indios: Pienso que dezis [...] pero nosotros los Indios no somos hechuras de Dios como los Españoles, que nuestro origen es diferente. Una parcialidad de indios tuuo origen de una cueua [machay en la traducción quechua], y los progenitores [mallqui en la traducción quechua], y cepa de otros salieron de unos huevos, y otros de una laguna. (Ávila 1648, Tomo I, fol. 297) las sepulturas antiguas, o en las casas de los difuntos, y allí los guardaban para darles a su tiempo de comer y beber; y entonces, haciendo juntas de sus parientes y amigos, bailaban y danzaban con gran fiesta y borrachera” (Murúa: ([1613] 1986, 416). 64 Cf. también Avendaño (1649, fol. 86): “aueis de ser muy deuotos de vuestros Angeles Custodios [...] quando vas a la mita el angel va contigo, quando vas camino y duermes en el Machai, alli esta en Angel de tu guarda”. 184 Conviene destacar dos aspectos. El primero es que machay tampoco es una sepultura para Ávila. El segundo es que estamos ante información que nos indica que estas cuevas podían ser tenidas como lugares de origen, lo cual hace explicable que los malquis, precisamente los progenitores antepasados de los que se originan los grupos familiares, quieran ser tenidos en estos lugares por sus descendientes. 65 Volviendo a Arriaga, son varias las veces en que el sacerdote jesuita define nuestra voz. De las ocho documentaciones que encontramos en la Extirpación, en cuatro de ellas se define la palabra como ya lo hemos visto 66 ; en dos se coordina la voz con otro sustantivo: “machays y sepulturas” (76), adoratorios y machais (137); y, en las dos restantes, el contexto de aparición deja muy en claro el valor de ‘sepulcro o sepultura’ de la palabra. 67 Así como está claro que se trata de una palabra que había que dar a conocer a los lectores del tratado, por otro lado, no cabe duda alguna de que para Arriaga los machayes eran sepulturas. El manual de Villagómez rectificará a Arriaga: como otras veces, el arzobispo seguirá en este caso literalmente el tratado del jesuita. 68 Son también los machayes en tanto que sepulturas los que interesan en las actas judiciales de Cajatambo, si bien en los casos en que nos topamos con definiciones se elige cueva como género común, y no sepultura: “machaes que son cueuas en sus aillos 69 donde ponían los cuerpos que sacauan de la iglesia (Duviols 2003, 571). 70 Asimismo, cuando la voz aparece formando un par léxico coordinado, tenemos “queba o machay” (305), “cuebas y machais” (580) o, al revés, “machai o cueba” (461). En estos últimos casos, se trata también del contexto en que las cuevas albergaban las momias de los antepasados, que habían sido desenterradas de las iglesias. Estas últimas son las circunstancias que les interesaban principalmente a los extirpadores. La atención se dirigió sobre ellas desde la Instrucción de 1545, comentada más arriba, y se siguió destacando en los textos regulati- 65 En esto nos detendremos en el acápite siguiente. 66 Además de la cita ya ofrecida, ténganse en cuenta también las siguientes: “machays, que son sus sepulturas antiguas” (34); “machays que son las sepulturas que tienen en los campos de sus antepasados” (67); “machays, que son las sepulturas de sus agüelos y progenitores, adonde llevan los cuerpos hurtados de las iglesias” (80). 67 “De otra parte se sacaron dos cuerpos enteros y secos, muy nombrados y respetados de todos [...] que estaban en sus machays” (97); “Un grande hechicero [...] dejó mandado que por cuanto moría en su gentilidad y en la ley de sus antepasados y deudos, que le enterrasen en sus machays” (100). 68 Cf. Villagómez (1649, fols. 13/ 39/ 47). 69 Aillo es el grupo familiar. El Anónimo, por ejemplo, lo define como ‘tribu, genealogia, casa familia’ ([1586] 1951, 18). El carácter locativo que cobra en la cita es, como se ve, resultado de una metonimia. 70 Considérese también: “tenian sacados todos los cuerpos muertos de cristianos de las igleçias y lleuados a los machaies que son quebas que tienen los serros donde los tenian a su modo jentílico” (Duviols 2003, 558). 185 vos eclesiásticos posteriores. Varios años más tarde, el manual de Arriaga ([1621] 1999) insistirá repetidamente en la conceptualización de los machayes como sepulcros ligados a actividades idolátricas. Los testimonios lexicográficos que hemos analizado señalan que machay significaba ‘cueva’ en la lengua vernácula. 71 Se entiende que estas cuevas podían guardar las momias. Esto era lo relevante para los extirpadores, de manera que en las tradiciones textuales de su uso elaboraron, para el español, el significado de ‘sepulcro gentílico’. Nótese, por lo demás, que, a juzgar por el escueto testimonio de Ávila (1648) referido, estas cuevas simbolizaban el origen. Este aspecto no tuvo, como no sorprende, trascendencia para el desarrollo de machay en su corta vida en los textos españoles. 5.4.2 Los malquis Registrada tanto para el quechua como para el aimara, todos los vocabularios coloniales coinciden en indicar que la voz malqui designaba una planta. Así pues, Domingo de Santo Tomás ([1560] 1951, 314) define Mallqui o mallquina como ‘planta para plantar’ mientras que el verbo mallquini es ‘plantar alguna cosa’ (314). El Anónimo ([1586] 1951, 57) reafirma lo señalado por el dominico. González Holguín ([1608] 1989, 224) sí nos brinda algunos detalles más, aunque siempre en la misma línea de lo recién visto. De este modo, Mallqui es para este último jesuita tanto ‘planta tierna para plantar’ como ‘qualquiera arbol frutal’, mientras que el verbo es definido como ‘plantar o transplantar’. Para el aimara, apunta Bertonio, además de ‘planta para trasplantar’, ‘planta y plantel de árbol de cualquier hortaliza’ ([1612] 2006, 603). Los textos historiográficos testimonian el significado descrito por los vocabularios. Salvo lo que nos trae Santa Cruz Pachacuti ([1613? ] 1993), quien da cuenta de determinadas características semánticas sobre las que vuelvo más adelante, en las otras documentaciones que he encontrado estamos ante claras designaciones de una planta o un árbol. Así ocurre, por ejemplo, en la Historia de Murúa. Mientras el sacerdote describe las ocupaciones que los incas habrían organizado para sus súbditos, entre los encargados de las labores del campo, nombra a los que “beneficiaban los árboles, malqui camayos” ([1613] 1986, 406), es decir, a aquellos que se ocupaban de los árboles. 72 Por otra parte, al inicio del detallado libro que Cobo les dedica a las plantas, yerbas, flores y frutos, menciona el jesuita: “A la planta común llaman los indios del Perú, Mallqui (Cobo [1653] 1956, 156). Nos trae también Guamán Poma la voz en una extensa enumeración en que reúne 71 Ciertamente el significado de ‘cueva’ es el que se conserva hoy en todas las variedades quechuas. 72 Para el Anónimo ([1586] 1951, 21), Camayoc es ‘oficial’. A eso mismo agrega González Holguín: ‘[...] el que tiene a su cargo haziendas o alguna chacara’ ([1608] 1952, 48). 186 los nombres con “que ellos llaman” los diferentes campos de cultivo, acequias, ríos, etc ([1615] 1987, 878). Se trata claramente del mismo significado que testimonian Murúa y Cobo, es decir, ‘planta o árbol’. 5.4.2.1 Textos pastorales En sus preguntas sobre el primer mandamiento, el Confesionario del Primer Concilio (1585) dedica alguna atención al culto a los muertos. Se pregunta primero por las ofrendas: “has offrescido a los muertos alguna cosa? ”; después, por la costumbre de desenterrar los cuerpos de las iglesias: “Has desenterrado y hurtado de la iglesia algun defunto para llevarlo a la huaca o a otra parte? ” (fol. 7). En ambos casos, los muertos se traduce por ayacuna. 73 Lo mismo vale para la Reprensión contra los idolatras, incluida en el Confesionario, en la cual la frase “los cuerpos muertos no comen”, con que se increpa a los indios también en relación con las ofrendas, es traducida por “Ayacunaca manam micucchu” (fol. 25). Entre los textos pastorales, encontraremos la voz varios años más tarde en el sermonario de Fernando de Avendaño (1649). No está la palabra en los sermones del Tercer Concilio (1585) ni tampoco en los de Ávila (1648). Hay que precisar, sin embargo, para este último caso, que alguna vez aparece malqui en las traducciones quechuas (Ávila 1648, Tomo I, fol. 297). Como se indicó ya, malqui es en tal sermonario la traducción de progenitor, y está claramante asociada al origen de los grupos humanos. 74 Veamos los testimonios de Avendaño. El sacerdote extirpador argumenta contra los malquis en el cuarto de sus sermones, en que se intenta convencer a los indios de que las guacas no son Dios. Se trata, en parte, de desestimar a los malquis colocándolos en el infierno: Mucha lastima tengo a vuestros padres y aguelos que adoraban essos huessos podridos de vuestros Mallquis. Dezidme agora, donde estan las almas de vuestros Mallquis? Dezidme donde estan? Y si no lo uereis dezir, yo os lo dire muy claramente. Sabed hijos que las almas de vuestros Mallquis, estan ardiendo en el Infierno, porque ellos eran hombres pecadores, y no fueron baptizados y adoraron al demonio en las Huacas, y no conocieron al verdadero Dios. (fol. 44v) Si eso es así, argumenta Avendaño, carecen de sentido las ofrendas que se les brindaban: “si los Malquis estan muertos, y sus almas estan en el infierno, como han de beuer si sus cuerpos estan podridos y hechos tierra” (fol. 40). Asimismo, insiste el cura, ahora atacando la creencia de que los ancestros protegían a sus descendientes de las enfermedades, en que, dado 73 Es decir aya, precisamente, ‘cuerpo muerto’, flexionado en plural por medio de -kuna. Cf. Anónimo ([1586] 1951, 18). 74 Cf. 5.4.1. 187 que los malquis no se pueden librar a sí mismos del infierno “como podran favorecerte y librarte a ti de la enfermedad” (fol. 45). En el sermón noveno, la estrategia será otra. Se procurará rescatar la idea de origen que está asociada a los malquis, y desde ella construir un vínculo hacia el origen de los hombres en Adán y Eva. Así pues se afirma que “todos los hombres del mundo, todos tuuieron un solo origen y pacarina 75 de nuestros padres Adan y Eva” (100v). Se reitera luego que Adán y Eva son “nuestros primeros padres” (101v). Seguidamente, ocupándose de los contraargumentos, apuesta Avendaño por desautorizar a los sabios y hechiceros. Estos, en vista de que no sabían leer ni escribir: erraron en muchas cosas, y assi dixeron que los Españoles tienen diferente origen y paccarina de los Indios, y por eso dixeron los hechizeros antiguos, que el Dios de los Españoles no / / es Dios de los Indios. (fol. 101v-102) Estando los hechiceros equivocados, la proposición final convierte a Adán y Eva en malquis: “todos tuuimos origen y paccarina de nuestro padre Adan, y nuestra madre Eva, ellos fueron nuestros progenitores, y nuestros Mallquis” (fol. 103). 5.4.2.2 Textos de los extirpadores Además de en el sermonario de Avendaño, encontramos también extenso testimonio de la voz en el tratado de Arriaga. Clasifica el extirpador a los malquis como huacas menores ([1621] 1999, 56), a las que los indios “piden que les dé salud y vida y de comer” (61). Los nombres de los malquis eran, asimismo, tomados por sus descendientes: “Cuando son los hijos o hijas ya grandecillos, como de cuatro o cinco años [...] suelen en esta ocasión mudarle el nombre [...] y ponerle el de la huaca o malquis (65). Los procesos por extirpación de las idolatrías informan de la intensa persecusión de los malquis. Una vez descubiertos, eran quemados y sus cenizas se arrojaban a los ríos para que no se prosiga con su veneración. El énfasis de tal persecusión lleva a afirmar a Arriaga que, después de las guacas de piedra, “la mayor veneración y adoración es la de sus malquis [...] que ellos dicen que son hijos de las huacas, los cuales tienen en los campos en lugares muy apartados, en los machays” (34). Varias veces define Arriaga la voz: “tienen consigo los cuerpos secos y enteros de sus antepasados, que en los llanos llaman Munaos y en la sierra Mallquis” (21-22). 76 No se destaca siempre, sin embargo, su carácter de antepasados y se pone de relieve la dimensión de cadáver gentílico: “Todos los malquis, que topamos muchos (que son los cuerpos gentiles que los indios adoran) quemamos” (95). 75 Cf. la nota 9 de este capítulo. 76 Para la voz munao, cf. la nota 6 del capítulo 3. 188 Es habitual que el tratado del arzobispo Villagómez (1649) tome casi al pie de la letra lo que trae el texto de Arriaga. Las apariciones de malqui en la Exhortación no son la excepción. El pasaje siguiente, sin embargo, nos ofrece una interesante reflexión semántica sobre la voz, que no proviene del manual del jesuita extirpador: Y para ponderar el amor que tienen estos a sus passados, y a sus memorias se a de reparar en la significacion destos nombres [...] Malqui es el almacigo, que se hace sembrando para trasplantar lo que en el nace, y significa tambien lo que en el esta ya nacido para el mismo efecto, que es lo que ellos mas quieren estiman. A assi con estos nombres dan a entender el grande amor y veneracion que tienen a sus antepassados. (Villagómez 1649, 13v) Los comentarios de Villagómez sugieren, como puede verse, el contenido simbólico que los malquis tenían para los indios, a partir de la consideración del significado de la palabra. Lo que se destaca con la relación de similaridad que se establece entre el malqui (el antepasado) y el almácigo es (1) el valor seminal del primero, como planta tierna que se prepara para que de ella broten, en otro lugar, otras plantas futuras y (2) su condición actual de brote proveniente, a su vez, de otro similar. 5.4.2.3 Apunte final: el desarrollo de malqui en español También la crónica de Santa Cruz Pachacuti nos brinda informaciones sobre este aspecto de los malquis. Nos topamos con la palabra en la célebre representación pictórica sobre algunos aspectos de la cosmovisión indígena incluida en la Relacion. Como se sabe, según informa el mismo Pachacuti, tal representación habría estado sobre una plancha de oro en el templo de Coricancha durante tiempo de los incas. En el dibujo del cronista, encontramos un árbol debajo del cual se escribe “arbol malqui”. Sobre el malqui se lee “pucyo” 77 ([1613? ] 1995, 36). En otro pasaje de su texto, dibuja Pachacuti dos árboles, uno al lado del otro e iguales al de la ilustración de Coricancha. Junto con ellos, escribe: “estos dos arboles signignificauan [sic] a sus padre y madre [...] quiere dezir [...] los dos arboles se abian de ser tronco y Rayz de los yngas” ([1613? ] 1995, 20). Ahora bien, me parece que lo que acabamos de ver confirma lo que nos decía el arzobispo y lo enriquece. Que los malquis en tanto que árboles “signignificauan [sic] a sus padre y madre” apunta a lo que más arriba consignábamos con el número (2): la remisión al origen; por otro lado, que “los dos arboles se abian de ser tronco y Rayz de los yngas” pone de relieve la proyección seminal del malqui, a la que le habíamos dado el número (1). Repárese, además, en la mencionada cercanía del puquio al malqui en el dibujo de Pachacuti. Las actas de Cajatambo informan que los malquis des- 77 Cf. la nota 21 de este capítulo. 189 cubiertos en los machayes estaban cubiertos de una capa verdosa de moho. Las cuevas eran, por tanto, lugares húmedos en que los malquis eran simbólicamente sembrados como almácigos. 78 ¿Qué significaba la palabra malqui en la lengua de origen? Se trataba de una voz polisémica, cuyos significados, en relación de similaridad, eran ‘planta para transplantar’ y ‘momia de antepasado’. 79 A los extirpadores les interesó el referente, el cadáver del antepasado. En vista de ello, en sus textos elaboraron el significado correspondiente para el español, si bien dejando de lado las asociaciones conceptuales que aseguran la similaridad entre el almácigo y los antepasados, aspectos que, por lo demás, no les pasaron inadvertidos. 78 El arqueólogo Peter Kaulicke lo comenta con lúcidez: “Análogo al ciclo biológico de la planta que se inicia como brote tierno y jugoso y termina en semilla seca y dura para luego rebrotar, el lugar de enterramiento y un término para el cuerpo disecado usado en la sierra central durante el siglo XVII, mallqui, semánticamente relaciona muerte y enterramiento con siembra y rebrote” (Kaulicke 2001, 29). 79 El primero lo encontramos descrito en los diccionarios actuales del quechua y el aimara. Cerrón-Palomino (1994) registra ‘momia de antepasado’como arcaísmo. 191 6 Apunte final Nos hemos ocupado de la historia de la incorporación de los indigenismos atendiendo a los sucesos históricos en que son conformados los contactos socio-comunicativos. Por lo que toca a los usuarios de nuestras voces, el análisis ofrecido muestra, como no sorprende, que el uso de los préstamos aquí examinados estuvo reservado a los curas de doctrina y a sus ayudantes mestizos y españoles, a las autoridades civiles que desempeñaron funciones en el área andina, y, en términos más gruesos, a aquellos que tuvieron contacto con el mundo cultural de los indios. Naturalmente, hay que agregar a los indígenas que, en un proceso lento y librado básicamente al contacto espontáneo con la lengua europea, se fueron apropiando del español. Ahora bien, en cuanto a los aspectos semánticos, quisiera destacar dos cuestiones. En primer lugar, que la atención al aspecto tradicional de los textos, nos permite, también, considerar dos dimensiones distintas para el carácter histórico del significado, ya sea que lo entendamos en el plano de la lengua o en el de las tradiciones discursivas (cf. 3.3.1, 3.3.2.1, 3.3.3.2). De esta manera, distinguimos la historicidad de los usos lingüísticos, que pueden arraigarse en el marco de comunidades lingüísticas o de grupos específicos de usuarios. Así, por lo demás, les podemos dar un lugar razonado en la historia del español a los desarrollos semánticos de determinados préstamos cuya vigencia en nuestra lengua quedó limitada a textualidades muy determinadas. En segundo lugar, los dos niveles de descripción semántica considerados, el significado y el concepto (cf. 3.1), que, en realidad, no son sino dos distintos planos de abstracción que parten de los usos lingüísticos registrados en textos, y que nos remiten a la conocida distinción entre el conocimiento sobre el signo mismo y el conocimiento del mundo que se le puede asociar, nos permiten, por un lado, no perder de vista la distinta profundidad histórica que pueden tener las informaciones semánticas. Por otro lado, la pertinencia de tener en mente estos dos niveles radica también en que nos dejan abierta una puerta para comprender el dinamismo de algunos procesos de cambio semántico. Sobre esto último, piénsese, por ejemplo, en los testimonios que hemos visto sobre el desarrollo semántico del préstamo guaca, de manera particular en el significado de tesoro que cobró la voz, que, como salta a la vista, resulta de la lexicalización de un contenido que, en primera instancia, fue una asociación conceptual apoyada en una relación metonímica. Lo mismo vale para el valor de baile que cobraron las airiguas en determinados textos, por poner otro ejemplo. 192 Quisiera ilustrar las demás consideraciones comentadas también sobre la base de los resultados de algunos de los análisis propuestos para nuestros préstamos. Hemos visto que el uso de las voces que nombran bailes y cantos (cf. cap. 4) estuvo sujeto a asociaciones conceptuales promovidas por los evangelizadores. Las centrales son los vínculos que se construyeron entre estas festividades, la borrachera y la idolatría, aunque también se les relacionó con el libertinaje sexual y la lujuria. Todas estas características semánticas las encontramos en taqui baile y canto de los indios y cachua baile y canto de los indios, realizado en círculo . De manera más precisa, por lo que respecta a taqui, por ejemplo, las características semánticas que he llamado asociaciones conceptuales se ordenan en función de tradiciones textuales que le dan un perfil semántico particular al uso de la voz, por ejemplo, en textos administrativos del ámbito civil, en que las borracheras son una asociación, si bien no exclusiva de esta textualidad, constante, mientras que el carácter idolátrico o lascivo del canto y la danza es característico de las tradiciones del ámbito religioso. Discutiendo el asunto, en ningún caso, convendría incluir en el significado de taqui el carácter idolátrico, de manera que tengamos baile y canto idolátrico de los indios , pues eso le daría al rasgo en cuestión un rango que no encuentra justificación suficiente en las textualidades administrativa e historiográfica (en ese orden). De la descripción más abstracta que propone baile y canto de los indios debe entenderse, pues, que estamos postulando un conocimiento semántico que debe de haber sido patrimonio de quienes conocían la palabra, independientemente del ámbito textual en que se use. La presencia de lo idolátrico, la lujuria, las borracheras, etc. es distinta para los casos considerados, y está asociada con el significado y las posibilidades designativas de las voces en la lengua de origen. Por lo que toca a los harawis, por ejemplo, canto/ canción de amor o de recuerdos tristes , estos se asociaron, en los textos quechuas, con comportamientos sexuales deshonestos, sobre todo en los confesionarios y textos pastorales, es decir, que se asociaron con un rasgo para el que el contenido semántico de partida estaba, como se ve, dispuesto. Los resultados encontrados para las airiguas, por otro lado, dejan en claro que el lugar de lo idolátrico en la descripción semántica se corresponde con distintos niveles a los que hay que atender, dependiendo del caso. Hemos propuesto baile idolátrico a propósito de la cosecha del maíz para esta voz. No tendría mucho sentido proponer baile a propósito de la cosecha del maíz , dejando fuera del significado el carácter idolátrico, como en el caso de taqui, puesto que las documentaciones revisadas para este caso testimonian que la palabra en cuestión refiere siempre a una festividad idolátrica. Por lo demás, a la luz de las informaciones textuales revisadas, este significado hay que entenderlo en el plano de las tradiciones discursivas, en tanto que aparece de manera exclusiva como resultado de las 193 elaboraciones que tuvieron lugar en los textos de los extirpadores (manuales, actas judiciales). Ellos eran quienes conocían el préstamo y lo usaban con ese valor en sus textos. Por otra parte, en la voz vernácula de significado más general, taqui, que era además capaz de agrupar canto y baile, encontraron los evangelizadores y autoridades civiles la designación adecuada para satisfacer, en un inicio, sus necesidades referenciales básicas. Los préstamos de significado más determinado ingresan después en los textos. Un breve vistazo a etapas posteriores a las aquí atendidas permite ver cómo, al menos en el plano de los referentes, las modificaciones de estas fiestas evidencian las huellas de la evangelización, como lo testimonia el examen ofrecido para cachua. Por lo que respecta a los santuarios y deidades (cf. cap. 5), todos ellos, como es de esperarse, fueron tenidos por objetos idolátricos. Para el caso de guaca -recuérdese los significados de adoratorio e ídolo -, el carácter idolátrico fue central en la reacomodación del significado del préstamo en español, que se adopta con rapidez entre los grupos españoles ya aludidos, en un proceso en que paralelamente los evangelizadores intervenían de modo deliberado, por medio de herramientas normativas, los significados correspondientes en las lenguas vernáculas, como está testimoniado en los vocabularios y listas de palabras coloniales. También para las formaciones de palabras, que tuvieron como base al verbo much ay, es decir, mochar, mochadero y mochador la dimensión idolátrica fue fundamental en la elaboración de los significados de los préstamos: adorar ídolos , adoratorio y adorador de ídolos , respectivamente. Se observa también que, para el caso de voces polisémicas en la lengua originaria (malqui, guaca), los préstamos funcionan en los textos españoles habiendo seleccionado las características semánticas originarias que resultan vinculables al mundo ritual (que son calificadas de idolátricas). Sobre los itinerarios textuales por los que nuestras voces se incorporan en el español, todas las palabras analizadas se elaboran textual y semánticamente en los textos de los evangelizadores. Aquellas de significado menos específico y capacidad designativa más amplia (taqui, guaca) se encuentran también en los textos historiográficos y regulaciones legales de la autoridad civil. Otras, que nombran ritos específicos, se documentan principalmente en los textos de los extirpadores de las idolatrías, tanto en sus tratados como en los procesos judiciales que llevaron a cabo. De hecho, en no pocos casos, estamos ante palabras cuya vida en el español está ligada exclusivamente al momento histórico en que se combatieron más vehementemente los rituales andinos. Finalizado este periodo represivo de la evangelización, desaparecen del español las palabras que le fueron necesarias, no sin haber dejado huellas en las lenguas de origen. 194 En el marco de la aproximación aquí ensayada, se ha hecho necesario prestarles atención a los actores y modos de vida social de la sociedad colonial: a la organización de los pueblos de indios en doctrinas, a la persecución, persistencia y sincretismos de sus cultos religiosos, a las borracheras, a las costumbres sexuales, al culto a los antepasados, a los modos andinos de entender el mundo natural y su relación con la vida humana. Pensando en otros ámbitos léxicos, podemos extender estos aspectos de la vida social y poner la mirada, por ejemplo, sobre los sistemas de autoridades locales (curacas, camachicos, mandones) o sobre las nuevas maneras en que se estructuró la vida económica ya desde el siglo XVI. En cada ámbito hay palabras, que emergen y se moldean en los discursos específicos que necesitan de ellas. En el terreno económico, podemos pensar en los productos agrícolas o manufacturados con que los indios pagaban el tributo, productos que en siglo XVI tuvieron valor mercantil y convertibilidad monetaria, entre ellos, la coca y el mullu (Pease 1992, 260), objetos pues que, junto con sus nombres, circularon en las transacciones comerciales entre hombres españoles y andinos, y que para estos últimos eran muy apreciados también como ofrendas rituales. En los contextos vinculados a pleitos legales, Arriaga trae el verbo taripar. También lo encontramos en las actas de Cajatambo. Ya se había detenido González Holguín en otras formas emparentadas: Taripayac es el ‘juez’ y taripac guacin es el ‘juzgado’. De hecho en los juicios por idolatría, los indios se muestran temerosos de que el visitador vaya a tariparlos. Es desde este tipo de relaciones sociales, que van ciertamente más allá de la evangelización, en la que aquí nos hemos concentrado, y que se engarzan con mundos de cosas pertenecientes a distintos aspectos de la vida en comunidad, que conviene llevar a cabo el estudio de la incorporación de los indigenismos. Lo mismo es válido también para el camino inverso, es decir, para la incorporación de hispanismos en el quechua o para las resemantizaciones de vocablos de esta lengua. Por ejemplo, el verbo ranti-y, que refiere hoy en día a la acción de comprar o vender y que en la época prehispánica quería decir, más bien, ‘trocar’, ‘cambiar’. También desde el contexto evangelizador, y la introducción de categorías de la religión y moral cristianas habría que examinar los hispanismos como pirdunar (perdonar) y mansibaku-y (amancebarse), el segundo de uso en prácticamente todos los dialectos quechuas (Cerrón-Palomino 2004, 16). Estas voces debieron, pues, de haber circulado entre españoles e indios. Muchas veces se les define o aclara, aunque tales comentarios no nos deben hacer perder de vista que en los contextos comunicativos de los emisores de los textos (no siempre de los receptores) esas palabras eran parte de la competencia, al menos pasiva, de los autores. Arriaga nos da un testimonio poco habitual de esto cuando utiliza el préstamo mingar: “mingar, como decimos, o convidar, o alquilar con plata o con otras cosas a los hechiceros” 195 (Arriaga [1621] 1999, 62). Está claro: ellos lo dicen y lo explica para quienes no se mueven en el espacio andino de las doctrinas. El pasaje de Arriaga combina la explicitación de perspectiva del emisor con la proyección hacia el receptor, que en realidad siempre están allí en el uno que habla con el otro sobre las cosas, solo que no siempre hay señales que lo evidencien. No sorprende que nos encontremos con estos testimonios. Ello es naturalmente esperable en una situación de contacto lingüístico. Este breve recorrido, que he organizado en función de los distintos dominios de la vida social a los que pertenecen las voces presentadas, pretende ser una muestra representativa del trabajo pendiente en materia de voces de origen andino. Nuestro trabajo constituye un esfuerzo por tomarse en serio que la historia de una palabra describe siempre un itinerario particular cuyas coordenadas son rastreables en los textos. En textos producidos por usuarios que viven en mundos culturales específicos. Me parece haber demostrado que podemos ganar conocimientos importantes desde esta perspectiva. Así como me parece también que lo mucho que queda por investigar podría abordarse tomando en cuenta la aproximación considerada en este trabajo. 197 Bibliografía Fuentes Fuentes inéditas Archivo Arzobispal de Lima. Legajo IIA: 2 (II: 12) 1659-1660. Examen de testigos en virtud de proviçion reçeptoria eclasiastica fecha por parte del promotor fiscal contra el bachiller Bernardo de Noboa. 92f., 5bl. (folios 155-243). Fuentes editadas Acosta. José ([1590] 2008): Historia natural y moral de las Indias. Edición crítica de Fermín del Pino-Díaz. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Acosta, José de ([1588] 1987): De procuranda indorum salute. Vol. II. Educación y Evangelización. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Albornoz, Cristóbal de ([1581] 1989): “Instrucción para descubrir todas las guacas del Piru y sus camayos y haziendas”, en Duviols, Pierre / Henrique Urbano (eds.). Fábulas y Mitos de los incas. Madrid: Historia 16. 163-198. 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Jahrhundert Institutionengeschichtliche Perspektiven Romanica Monacensia, Band 78 2010, 358 Seiten, €[D] 58,00/ SFr 90,90 ISBN 978-3-8233-6504-4 047010 Auslieferung Juni 2010.indd 13 09.06.10 08: 55 Narr Francke Attempto Verlag GmbH+Co. KG ! "# $ www.narr.de JETZT BES TELLEN! Johanna Wolf Kontinuität und Wandel der Philologien Textarchäologische Studien zur Entstehung der Romanischen Philologie im 19. Jahrhundert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l trabajo se ocupa del desarrollo semántico de préstamos de origen andino (sean estos quechuas o aimaras) que, en el marco de la evangelización de los indios sudamericanos, ingresaron en el discurso español con diversos grados de penetración y de vigencia en la lengua. Se discuten teóricamente la conformación del corpus de análisis, y las consideraciones léxicas y textuales en que se apoya el análisis semántico-histórico de las voces.