edition lendemains 17 Asholt/ Hoock-Demarle/ Koiran/ Schubert (Hrsg.) Littérature(s) sans domicile fixe / Literatur(en) ohne festen Wohnsitz Gastarbeiter-, Ausländer-, Migranten-, inter-, transkulturelle oder hybride Literatur oder „Literatur zwischen zwei Welten“ - noch nie zuvor hat es eine solche Fülle an deutschsprachiger Literatur von Autoren und Autorinnen unterschiedlichster Herkunft in Deutschland gegeben. Angesichts dieser Situation sollen Literaturen ohne festen Wohnsitz nicht mehr nur topographisch-geopolitisch verortet, sondern in eine Bewegung versetzt werden, durch die die Texte verschiedene nationale und individuelle Geschichten, Sprachen und Kulturen miteinander konfrontieren. Untersuchungen zu „befreiender Polyphonie“ werden in diesem Band dabei aber auch von Reflexionen über die Grenzen jenes vielfachen und dauerhaften „In-Bewegung-Seins“ begleitet. Im Hintergrund aller Lektüren steht immer auch die Frage nach dem interkulturellen Zusammenleben in Europa. Auch hier ist die Literatur sowohl Quelle eines hoffnungsvollen Lebens- und Zusammenlebenswissen als auch Zeugin einer Skepsis gegenüber bestimmten Entwürfen interkultureller Lebensgemeinschaften und Gesellschaftsmodellen. Littérature des travailleurs émigrés, des étrangers, des migrants, littérature interou transculturelle, littérature hybride, littérature entre-deux-mondes - jamais encore il n’a existé en Allemagne une telle profusion de littératures en langue allemande produites par des auteurs-hommes et femmesd’origines aussi différentes. Impossible désormais de considérer les Littératures sans domicile fixe sous le seul angle topographique-géopolitique, il faut aujourd’hui les saisir dans un mouvement où se confrontent, à travers les textes, les histoires, les langues et les cultures, nationales et individuelles, les plus diverses. Les analyses d’une ‘polyphonie libératrice’ s’accompagnent aussi dans ce volume de réflexions sur les limites de ce « êtreen-mouvement » multiple et durable. C’est finalement, en arrièreplan, la question du vivre ensemble interculturel en Europe qui est posée, la littérature nous confrontant ici tout autant à un sentiment de vivre ensemble plein d’espoir qu’à un certain scepticisme vis à vis de communautés de vie et de modèles de société interculturels. ISBN 978-3-8233-6541-9 Wolfgang Asholt / Marie-Claire Hoock-Demarle Linda Koiran / Katja Schubert (Hrsg.) Littérature(s) sans domicile fixe Literatur(en) ohne festen Wohnsitz 108609 Ed. Lendem. 17 - Asholt: 108609 Ed. Lendem. 17 - Asholt Umschlag 09.11.2009 14: 28 Uhr Seite 1 Littérature(s) sans domicile fixe / Literatur(en) ohne festen Wohnsitz edition lendemains 17 herausgegeben von Wolfgang Asholt (Osnabrück) und Hans Manfred Bock (Kassel) Wolfgang Asholt / Marie-Claire Hoock-Demarle Linda Koiran / Katja Schubert (Hrsg.) Littérature(s) sans domicile fixe Literatur(en) ohne festen Wohnsitz Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http: / / dnb.d-nb.de abrufbar. Umschlagabbildung: Correspondances von Raphaël Soffer, 2007 © 2010 · Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG Dischingerweg 5 · D-72070 Tübingen Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Gedruckt auf säurefreiem und alterungsbeständigem Werkdruckpapier. Internet: http: / / www.narr.de E-Mail: info@narr.de Printed in Germany ISSN 1861-3934 ISBN 978-3-8233-6541-9 ! 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So scheinen auf den ersten Blick auch Bezeichnungen wie „Menschen mit Migrationshintergrund“ oder „Nomaden“ positive Bewertungen eines mobilen Lebensentwurfes zu sein. Was aber bedeutet es, nicht von „Einwanderern“ zu sprechen? Warum ist nicht von der „eingewanderten Literatur“ die Rede, sondern von der „Literatur der Migration“, einer „Literatur ohne festen Wohnsitz“? Reist sie irgendwann wieder weiter? Die „Literatur von AutorInnen nicht-deutscher Provenienz“ ist jedoch trotz ihrer nicht-deutschen Provenienz deutsch, ebenso wie die Einwanderer in Deutschland ein Teil des Landes und seiner Geschichte geworden sind. Auch eine in deutscher Sprache für ein deutschsprachiges Publikum verfasste „Bindestrich-Literatur“ (z. B. türkisch-deutsche, italienisch-deutsche Literatur) gehört zur deutschsprachigen, d. h. deutschen Literatur. Sie ist deutsch, möglicherweise mit zusätzlichem interkulturellen Potential. Der Wohnsitz dieser Literatur und ihrer AutorInnen ist in Deutschland. Nirgendwo sonst. Unabhängig von den politischen Debatten verstehen sich die Autoren als Schriftsteller einer deutschen Literatur, auch wenn ihre Kunst womöglich durch besondere interkulturelle Erfahrungen geprägt ist. Zafer Cenocak, Gino Chiellino, Zehra ǯrak etwa spüren dem Thema Identität und Zugehörigkeit in der Lyrik, Cenocak auch in Essays nach. „Dazwischen bin ich nicht“, schreibt Cenocak, während ǯrak als „Dramatürkin“ lyrisch-ironisch die Lesererwartungen unterläuft. Osman Engin und Fawzi Boubia wiederum machen den Akt der Einbürgerung zum Thema ihrer Romane. Sowohl in der Literatur wie auch im Film - wir denken an den preisgekrönten Regisseur Fatih Ak¯n - werden Grenzen überschritten und Brücken gebaut. Das bedeutet jedoch umgekehrt nicht die Beliebigkeit der Verortung dieser Brückenbauer: Sie sind keine umherziehenden Nomaden (denen man womöglich die Einreise verweigert), sondern deutsche Künstler. Ihre Kunst Karin E. Yegilada (München) 64 entsteht nicht im Auftrag irgendwelcher Integrationspolitiker, sondern aus einem zutiefst künstlerischen Impuls heraus. 1. Gedanken am Flughafen Auf dem Weg zur Konferenz war er wieder zu sehen, der Typ mit den buntbeklebten Koffern auf Weltreise: Braungebrannt, mondän, selbstsicher. Der Globetrotter im Zeitalter des Umherfliegens und der Fernurlaube ist per se ein cooler Typ, immer unterwegs, erfahren in allen Lebenslagen. Ein moderner „Nomade“, ohne festen Wohnsitz, zuhause in aller Welt. Ein Mensch „mit Migrationshintergrund“? Bezeichnungen wie diese scheinen positive Bewertungen eines mobilen Lebensentwurfes zu sein. Dennoch fällt auf, dass im Deutschen nicht vom „Immigrationshintergrund“ die Rede ist, sondern der präfixlose Terminus vom Verb „migrare“/ „wandern“ abgeleitet wird. Das noch bis vor kurzem geltende Diktum konservativer Innenpolitik, „Deutschland ist kein Einwanderungsland“, steht hier womöglich Pate für diese spezifische Sprachschöpfung, die ausdrücklich den Status der Einwanderung negiert: Migranten sind demnach keine Immigranten. Sind „Menschen mit Migrationshintergrund“ dann Deutsche oder nicht? Die im Begriff enthaltene Präposition „mit“ deutet hier auf das semantische Gegenteil, denn Menschen „mit Migrationshintergrund“ sind tatsächlich Bürger zweiter Klasse, das heißt ohne aktives oder passives Wahlrecht, ohne Aufenthaltserlaubnis. Wer je miterlebt hat, wie der deutsche Polizist an der Passkontrolle den bundesdeutschen Pass eines dunkelhaarigen Mannes mit Nachnamen Özdemir durchblättert, immer wieder durchblättert, den Mann dann anschaut und spitzfindig fragt: „Sind Sie Türke? “, wird die politische Botschaft hinter dem Konstrukt „mit Migrationshintergrund“ ermessen können. Hier geht es um die (Nicht-)Anerkennung von Zugehörigkeit, um das Drinnen oder Draußen einer Mehrbzw. Minderheitsgesellschaft. 1 Der „andere Blick“ auf die deutsche Einwanderungsgesellschaft 2 aber provoziert Fragen: Sind „Menschen mit Migrationshintergrund“ Gastarbeiter, Einwanderer? Sind sie Nachkommen von Schlesiern, von Flüchtlingen aus Ostpreußen, Flüchtlinge vom Balkan, aus Afrika? Ist die in einer Diktatur aufgewachsene Bundeskanzlerin Angela Merkel eine Frau mit Migrati- 1 Vgl. dazu Tim Cresswell: InPlace/ Out of Place. Geography, Ideology, and Transgression, Minneapolis/ London, UP of Minnesota Press, 1996. 2 Im Jahr des 50-jährigen Bestehens der Bundesrepublik Deutschland schrieben zwei Studien erstmals explizit die Einwanderungsgeschichte der Bundesrepublik fest: Katja Dominik/ Marc Jünemann/ Jan Motte/ Astrid Reineke (eds.): Angeworben - eingewandert - abgeschoben. Ein anderer Blick auf die Einwanderungsgesellschaft Bundesrepublik Deutschland, Münster, Westfälisches Dampfboot, 1999. Jan Motte et al. (eds.): 50 Jahre Bundesrepublik - 50 Jahre Einwanderung. Nachkriegsgeschichte als Migrationsgeschichte, Frankfurt/ M./ New York, Campus, 1999. Einwandern heißt bleiben 65 onshintergrund? Fließt in den Adern von Menschen mit Migrationshintergrund deutsches Blut oder nicht? Der Widerspruch zwischen suggerierter Freiheit des Globetrotters und restriktiver Einwanderungspolitik wird an Flughäfen, zwischen Dutyfreeshops und Passkontrolle, besonders deutlich. Auch Schriftsteller reisen. 2. Wo ist die „Literatur ohne festen Wohnsitz“ zuhause? In Bezug auf den Begriffswandel der Migrationsliteratur fällt auf, dass sich der Begriff einer Immigrationsliteratur nicht etablieren konnte. 3 Was aber bedeutet es für die AutorInnen und ihre Literatur, nicht von Einwanderern zu sprechen, sondern von Migranten? 4 Wo ist eine „Literatur ohne festen Wohnsitz“ zu lokalisieren? Warum ist nicht von der „eingewanderten Literatur“ die Rede, sondern von der „Literatur der Migration“ - reist sie irgendwann wieder weiter? Fragen dieser Art finden ihr Echo in der Literatur, etwa in dem folgenden Gedicht. L ÄNDERKUNDE Ein gehend Stück barfüß einlaufend fürbaß Ein Wanderer ein Wand er er ein Wander er Einwand erer Einwander er Einwanderer Ein ¿ w anderer Das Gedicht L ÄNDERKUNDE (im Band Leibesübungen, 96) stammt von Zehra ǯrak, die 1963, im Alter von drei Jahren, mit ihren Eltern (oder diese mit ihr) aus Istanbul nach Deutschland eingewandert ist, wobei das Verb metaphorisch zu verstehen ist: die Familie kam, wie alle Gastarbeiter seinerzeit, mit dem Zug. Sie sind bis heute geblieben, ihre Eltern und sie. Sie sind also Einwanderer. 3 Vgl. dazu Aglaia Blioumi: „‘Migrationsliteratur’, ‘interkulturelle Literatur’ und ‘Generationen von Schriftstellern’. Ein Problemaufriß über umstrittene Begriffe“, in: Weimarer Beiträge 4/ 2000, 595-601. 4 Bezüglich der Rezeption fremder Literaturen bzw. eingewanderter Literatur in Deutschland vgl. Immacolata Amodeo: „Anmerkungen zur Vergabe der literarischen Staatsbürgerschaft in der Bundesrepublik Deutschland“, in: A. Blioumi (ed.): Migration und Interkulturalität in neueren literarischen Texten, München, Judicium, 2002, 78-91. Karin E. Yegilada (München) 66 ǯrak spielt im Text mit dem Begriff ‘gehen’ bzw. ‘wandern’. Verb und Adverb werden in der ersten Strophe variiert und mit doppelten Bedeutungen belegt, dabei bilden gehend/ einlaufend und barfüß (eig. barfuß)/ fürbaß Begriffspaare. In der zweiten Strophe erfolgt dann das Thema mit Variationen: Das Wort Einwanderer wird in jeder Zeile anders getrennt, womit sich stets eine neue Bedeutung ergibt: Diese changiert zwischen zwei grundsätzlichen Polaritäten. Zum einen gibt es die Begriffsgruppe um das Einwandern als dynamische Bewegung (Einwanderer - einwandern - Wanderer - wandern) und eine zweite, statische Begriffsgruppe des Widerstands (Einwand - Wand). Eine Silbe wird durch die Abtrennung zum Subjekt des Gedichts: er (aus Einwander-er). Durch eine weitere Abtrennungsvariante wird aus dem er ein mehrsilbiges Subjekt, dessen Identität sich programmatisch verändert: anderer. Indem ǯrak das Wort ‘Einwanderer’ siebenmal wiederholt und zerlegt, entstehen sieben neue Bedeutungen - eine magische Zahl und eine zentrale Frage: Ist das Einwandern nur eine harmlose Fortbewegung? Nein, suggeriert uns die Dichterin am Schluss, denn der Einwanderer, der Migrant, ist Ein wanderer. Und damit ist er ausgegrenzt. ǯrak, die als Angehörige der zweiten Generation zweisprachig aufwuchs, spielt virtuos mit der Sprache. Sie zerlegt die Wörter, um sie dann wieder zu neuen Begriffen zusammenzusetzen. Dabei spielt sie hintersinnig und humorvoll mit den Bedeutungen. Dieses Verfahren ist zutiefst poetisch und originell durch seine Interlingualität. Gleichzeitig erinnert ǯraks Lyrik stark an die Gedichte von Ernst Jandl. Sie ist eine deutsche Autorin durch und durch. 5 Der italienisch-deutsche Literaturwissenschaftler Carmine Chiellino umreißt die Geschichte der seit den 1960ern in Deutschland entstandenen Migrationsliteratur, die er eine interkulturelle Literatur nennt aufgrund ihrer Eigenschaften und Blickwinkel. In seinem Handbuch zur Interkulturellen Literatur beschreibt er die Prämissen einer solchen Literatur. 6 Der Lyriker 5 Für eine kurze Diskussion des oben besprochenen Gedichts siehe auch Laudenberg 2004. Im Gedicht L IED VOM O NKELCHEN IN A VRUPA ironisiert ǯrak Migrationsgeschichte märchentonartig (Einen fliegenden Teppich hatte er sich / beizeiten bereits im Kopf zurechtgelegt / der würde ihn fliegen nach Avrupa / dort wo Geld wortlose Märchen erzählt, im Band Fremde Flügel auf eigener Schulter, 34f; Avrupa: türkisch für Europa). Das Motiv der Gastarbeiter ist hier zu der sprachlichen Form G ÄSTEARBEITER verfremdet; die Spannung zwischen Einwanderern und Aufnahmegesellschaft klingt als Echo im fiktiven Dialog von Gastgeber(in) und Gästen an (danke schön / nein es war nicht schwer hierher zu finden / bitte schön / ihr könnt uns mal / demnächst besuchen), wobei die Doppeldeutigkeit des Zeilensprungs zwischen den beiden letzten Zeilen die Ironie der Autorin verrät. 6 Vgl. Carmine Chiellino (ed.): Interkulturelle Literatur in Deutschland. Ein Handbuch, Stuttgart, Metzler, 2000. Darin die Artikel „Eine Literatur des Konsenses und der Autonomie - Für eine Topographie der Stimmen“, 51-62, und „Interkulturalität und Literaturwissenschaft“, 387-399. Siehe auch den Beitrag in dieser Ausgabe. Einwandern heißt bleiben 67 Chiellino, der unter dem Namen Gino Chiellino Gedichte schreibt, reflektiert unter anderem das Einwandern, das Fremdsein, das Betrachten des Lebens in zwei Sprachen. Chiellino publiziert, ebenso wie ǯrak und viele andere, in Deutschland, in deutscher Sprache. Er ist also per definitionem ein deutscher Autor, ein deutschsprachiger Autor italienischer Herkunft. „Mit italienischem Hintergrund“ könnte man sagen, oder auch, „mit Migrationshintergrund“ - aber bereits bei dieser Formulierung setzt im Unterbewusstsein wieder jene Ausgrenzung ein, die den Anderen zum Anderen macht, zum Ewig-Anderen, der nie dazugehört, in Deutschland, weil er fremd ist. Die „Literatur von AutorInnen nicht-deutscher Provenienz“ ist jedoch trotz ihrer nicht-deutschen Provenienz deutsch, ebenso wie die Einwanderer in Deutschland ein Teil des Landes und seiner Geschichte geworden sind. Auch eine in deutscher Sprache für ein deutschsprachiges Publikum verfasste „Bindestrich-Literatur“ (z. B. türkisch-deutsche, italienisch-deutsche Literatur) gehört zur deutschsprachigen, d. h. deutschen Literatur. Sie wird von Germanisten verhandelt, nicht von Romanisten oder Turkologen. Sie ist deutsch, möglicherweise mit zusätzlichem interkulturellen Potential. Der Wohnsitz dieser Literatur und ihrer AutorInnen ist in Deutschland. Nirgendwo sonst. Das so zu betonen, so betonen zu müssen, hat einen Hintergrund. 3. Die Banalität des Rassismus Der Kölner Publizist Mark Terkessidis spricht in Bezug auf die Lebensrealität von Einwanderern in Deutschland und in Anspielung auf Hannah Ahrendt von der Banalität des Rassismus. 7 Damit bezeichnet er jene Ausgrenzung, die sich hinter Fragen verbirgt wie: „Woher kommt denn dein Name? Du bist aber nicht von hier, oder? “ Neben der institutionalisierten Diskriminierung und der medialen Stigmatisierung von „Menschen mit Migrationshintergrund“ - zu denen ja wohlgemerkt auch die aus der ehemaligen DDR stammende Bundeskanzlerin Angela Merkel gehört - geht es bei dieser Banalität des Rassismus um die alltägliche Rechtfertigung des Andersseins. Yasemin Yildiz hat diese subtile Verortung durch die Namenskennzeichnung analysiert, 8 ebenso wie Tom Cheesman, der nur allein an der Schreibweise eines Namens wie Cenocak - mit C oder S, mit Berücksichtigung eines diakritischen Zeichens, das nicht aus dem Französischen kommt, 7 Mark Terkessidis: Die Banalität des Rassismus. Migranten zweiter Generation entwickeln eine neue Perspektive, Bielefeld, Transcript, 2004. 8 Yasemin Yildiz: „Keine Adresse in Deutschland? Adressierung als politische Strategie“, in: Cathy S. Gelbin et al. (eds.): Aufbrüche. Kulturelle Produktionen von Migrantinnen, Schwarzen und jüdischen Frauen in Deutschland, Königsstein/ Taunus, Helmer Verlag, 1999, 224-236. Karin E. Yegilada (München) 68 sondern aus dem Orient - festmacht, inwieweit der deutsche Literaturbetrieb bereit ist, seine Autoren einzubürgern. 9 Der komplizierte und aufwendige Prozess der Einbürgerung in den deutschen Staatsverband ist seit Jahrzehnten bereits Thema, ja Topos in der deutschsprachigen Literatur nichtdeutscher Provenienz. Das türkische Kabarett Knobi-Bonbon brachte eine Persiflage auf die Bühne, Osman Engin schrieb einen ganzen Roman darüber, Fawzi Boubia auch - die Liste einschlägiger, vor allem satirischer fiktionaler Literatur dazu ist lang. Gute Literatur entsteht bekanntlich in schlechten Zeiten. 2005 gab es eine Ausbürgerungskampagne in Deutschland, von der kaum jemand weiß: Eingebürgerten Türken wurde da systematisch die deutsche Staatsbürgerschaft wieder entzogen, wenn nachgewiesen wurde, dass sie die doppelte Staatsangehörigkeit besaßen. Diese systematische Überprüfung der Doppelstaatigkeit wurde in der Form bei den Deutsch- Türken, nicht jedoch bei Deutsch-Schweden oder Deutsch-Schweizern vorgenommen. Ebenso richtete sich die 1999 von der CDU initiierte Unterschriftenaktion gegen die Einführung der doppelten Staatsbürgerschaft explizit gegen türkisch-deutsche Doppelbürger, nicht aber gegen Deutsch- Polen oder Deutsch-Franzosen. Sind solche nationalspezifischen Differenzierungen unerheblich? Welches Weltwissen erwirbt jemand, der auf der Ausländerbehörde erlebt, wie sich die Gesichtszüge des Beamten am Schalter bei der Schweizerin aufhellen, beim Türken verdunkeln? Wie ergeht es einem seit Geburt in Deutschland lebenden Deutsch-Türken, der beide Pässe hat, nach Überprüfung seines Staatsangehörigkeitsstatus die deutsche Staatsbürgerschaft mit sofortiger Wirkung wieder entzogen bekommt, und damit auf einen Schlag Aufenthaltserlaubnis, Arbeitserlaubnis und Rentenansprüche verliert? Was bedeutet diese Erfahrung für das kulturelle Gedächtnis von Deutschen und Einwanderern in Deutschland? Was bedeutet das für die eingewanderte deutsche Literatur? 4. Verhandlung von Raum und Zugehörigkeit in Fatih AkKns Film Gegen die Wand (2004) Fatih Ak¯ns Film Gegen die Wand, mit dem er 2004 erstmals nach 18 Jahren für Deutschland wieder den deutschen Filmpreis gewann, erzählt zwei Leben, die so nicht gelebt werden wollen, die sich verbinden und wieder trennen. Cahit ist ein Aussteiger, ein Drifter und ein Säufer, der nach dem Tod seiner Frau nicht mehr weitermachen will: Sibel ist eine türkische Migrantentochter, die aus dem vorbestimmten Spießertrott ausbrechen und frei sein 9 Tom Cheesman: „C/ ß: Zafer Cenocak and the Civilisation of Clashes“, in: T. Cheesman & K. E. Yebilada (eds.): Zafer –enocak, Cardiff, University of Wales Press, 2003 (Contemporary Writers Series), 144-159. Einwandern heißt bleiben 69 will. Beide lernen sich nach ihren gescheiterten Suizidversuchen in der Notfallaufnahme kennen und gehen eine Scheinehe ein. Diese verspricht zunächst jeweils den Schritt in die erhoffte Veränderung, doch dann kommt Liebe ins Spiel und führt zu einer verhängnisvollen Spirale aus Gewalt, und endgültiger Trennung. 10 Interessant ist in diesem Zusammenhang die Art und Weise, wie Dazugehören und Nicht-Dazugehören im Film gestaltet sind. Dies wird an folgender Episode aus dem Film deutlich, in der es darum geht, dass ein türkischer Busfahrer die beiden aus „seinem“ Bus wirft, weil er mit ihren Vorstellungen von freier Liebe und Scheinehe nicht einverstanden ist. Auszug aus dem Film Gegen die Wand (2004) von Fatih Ak¯n 11 (Plötzlich bleibt der Bus stehen, obwohl weit und breit keine Haltestelle in Sicht ist. Die Türen öffnen sich zischend. Sibel und Cahit schauen sich an.) Busfahrer (türkisch): Aussteigen! Sibel: Was soll das? Stille. Busfahrer (türkisch): Ihr sollt aussteigen! Sibel: Warum denn? ! (Jetzt erhebt sich der Busfahrer von seinem Sitz und baut sich vor Sibel und Cahit auf. Er ist eigentlich ein kleiner, liebenswerter Mann, doch total sauer und aufgebracht. Cahit schaut dem Ganzen irritiert zu.) Busfahrer (türkisch): Weil ich solche gottlosen Hunde wie euch nicht in meinem Bus haben will! Türken wollt ihr sein? Moslems wollt ihr sein? Schämt euch! Macht daß ihr rauskommt! (Wortlos und mit gesenktem Kopf steigt Sibel aus dem Bus. Cahit schaut ihr hinterher, wendet sich dann zum Busfahrer.) Cahit: Das ist doch gar nicht dein Bus. Der gehört doch der Stadt! Busfahrer (türkisch): Verschwinde! Cahit (türkisch): Ist ja gut. 10 Siehe dazu auch meinen Beitrag „Turkish-German Screen Power - The Impact of Young Turkish Immigrants on German TV and Film“, in: gfl-journal No. 1/ 2008 (Spezial zum Migranten-Kino), 73-99. <http: / / www.gfl-journal.de/ 1-2008/ yesilada.html>; sowie meinen Beitrag Turkish-German Movies in Transition: Filmmaker Fatih Ak˜n in einer 2009 erscheinenden Publikation zur transnationalen Kultur, herausgegeben von Anne- Rose Meyer und Ulrike Garde. 11 Fatih Akin: Gegen die Wand. Das Buch zum Film. Drehbuch/ Materialien/ Interviews, Köln, Kiepenheuer & Witsch, 2004, 42-43. Karin E. Yegilada (München) 70 Fatih Ak¯n spielt hier auf mehreren Ebenen mit Zugehörigkeit und Grenzziehungen. Sibel, die eigentlich als Tochter türkischer Migranten den Gesetzen der Familie (also Keuschheit vor der Ehe, vorbestimmte Heirat, danach Kinder etc.) unterliegt, hat sich bereits durch ihren Suizidversuch außerhalb der Gesellschaft, ja sogar außerhalb ihrer Lebensexistenz „verortet“. Jetzt versucht sie, Cahit zum Tabubruch, d. h. zu einer Scheinehe zu überreden. Damit dringt sie in seinen Privatbereich ein und fordert ihn auf, durch die Eheschließung den Schritt in die eigentliche persönliche Freiheit zu ermöglichen - unter Hinnahme der Farce. Cahit, der ebenfalls per Suizidversuch aus dem Leben gehen wollte, überlegt das Für und Wider bzw. die Details dieser Abmachung. Unfreiwilliger Zuhörer ist der türkische Busfahrer eines deutschen (Hamburger) Linienbusses, der plötzlich aus der Rolle fällt: Denn eigentlich geht ihn das Gespräch seiner Busgäste nichts an. Weil er aber ebenso wie die beiden Türkisch spricht, weil alle drei also qua Sprache/ Kultur/ Ethnie zur selben Gruppe/ Gemeinschaft gehören, gelten für den Fahrer (der innerhalb dieser Gruppe der Älteste ist) andere Maßstäbe, nämlich die der türkischen Community. Und die sanktioniert den angedachten Tabubruch. Außerdem gewährt sie das Entscheidungsrecht dem Ältesten, also dem Busfahrer. Der verweist daraufhin die beiden jungen Leute unter Schimpf und Schande aus „seinem Bus“, was Sibel widerstandslos befolgt. Cahit hinterfragt den Besitzanspruch: „Ist das überhaupt dein Bus? “ Doch jenseits der eigentlichen Route deutscher Straßen gelten andere Regeln, so scheint es: Der Witz ergibt sich aus der Selbstverständlichkeit, mit der der türkische Busfahrer den Hinweis, dass es sich beim Bus um das Eigentum der Stadt Hamburg handelt, einfach ignoriert. „Verschwinde! “ ist somit sein Faustrecht, und die Gesetze der türkischen Parallelwelt lassen sich selbst auf deutschem Boden in deutschem Eigentum nicht unterlaufen. Zumindest, solange kein „Außenstehender“ dabei ist. Dennoch war - zumindest bis zum Rausschmiss - die Busfahrt eine Transgression beider Protagonisten in eine neue Lebensphase: Aus der Notfallklinik bzw. aus der Kneipe, wo Sibel abermals ihre Pulsadern aufschneidet, zurück ins frühere Leben. Nach der Busfahrt wird die Entscheidung zur Scheinheirat folgen, und der Film geht in seine zweite Handlungsphase über. 5. Zuhause am Dritten Ort: Zafer Uenocaks transitorische Prosa Einen ähnlichen transitorischen Raum schafft Zafer Cenocak in seiner Erzählung Fliegen. 12 In dieser ersten Erzählung aus dem Band Der Mann im 12 In: Zafer Cenocak: Der Mann im Unterhemd. Erzählungen, Berlin, Babel Verlag, 1995, 9- 21. Einwandern heißt bleiben 71 Unterhemd (1995) geht es um einen deutsch-türkischen Detektiv, der auf der Suche nach einem verschwundenen deutsch-türkischen Mädchen von Deutschland bis nach Istanbul fährt, in seine frühere Heimat. Er verfolgt verschiedene (falsche) Fährten; seine Suche bleibt jedoch erfolglos. Auf dem Rückflug nach Deutschland trifft er das Mädchen unvermittelt ihm Flugzeug - sie ist Stewardess. Und dort erklärt sie ihm, warum sie weder in Deutschland noch in der Türkei zu finden ist, sondern „über den Wolken“: Haben Sie mich gesucht? Ich habe meinem Vater einen langen Brief geschrieben. Jeder schreibt irgendwann einmal einen langen Brief an seinen Vater. Ich werde Ihnen nichts davon erzählen. Nur so viel: Auch ich bin auf der Suche, hier zwischen Frankfurt und Istanbul. Nach etwas, das zu mir gehört und das keiner sehen kann. Ich will nichts anderes als Fliegen. In den Städten übernachte ich in den Flughafenhotels, die sind immer außerhalb. Und jetzt muß ich weiter bedienen. Was nehmen Sie? (20) 13 Auch hier könnten wir jetzt sagen: Voilà, da haben wir sie ja, die Frau ohne festen Wohnsitz, die da über den Wolken, jenseits der Landesgrenzen schwebt und das lebt, was Reinhard Mey einmal so besungen hat, „Über den Wolken muß die Freiheit wohl grenzenlos sein...“. Sie will bewusst keinen festen Wohnsitz haben, an dem man sie aufspüren kann: Ihr Lebenskonzept ist transitorisch und damit im Transitbereich des Flugraumes bzw. der Flughäfen angesiedelt, nämlich in jenem Raum, den Homi K. Bhabha als „Third Space“ als jenen Dritten Ort beschrieben hat, den sich die kulturelle Identität des Migranten wählt, der sich weder hier noch da verorten lässt. Doch weder Bhabha noch Cenocak haben dabei eine Ausbürgerung oder Entterritorialisierung im Sinn; zumal der Ich-Erzähler in Fliegen ja in Deutschland lebt und sich mühelos in beiden Ländern bewegt. Und auch die Stewardess muss sich nach der Landung an der Passkontrolle ausweisen, wobei ihre Staatsangehörigkeit über den Grad erleichterter oder erschwerter Einreisebedingungen entscheidet. Bleibt sie womöglich deswegen am liebsten über den Wolken? Quasi „über dem Boden“, entrückt, ist auch Zafer Cenocaks fiktionaler Essay Gespräch über Bäume. 14 Hier streiten zwei Menschen darüber, wem der Baum gehört, auf dem der eine sitzt, weil er Gott näher sein will, und den der andere fällen will, weil er krank sei. Daraufhin entspinnt sich ein Gespräch über Krankheiten (der auf dem Baum sitzende hält alle Ungläubigen 13 „Vous m’avez cherchée? J’ai écrit une longue lettre à mon père. Tôt ou tard chacun écrira une longue lettre à son père. Je ne vous en dirai rien. Sauf ceci: moi aussi je suis en quête de quelque chose, ici, entre Francfort et Istanbul. Une chose qui m’est propre, invisible aux yeux des autres. Je n’ai qu’un but: voler. Dans les villes, je dors dans les hôtels proches de l’aéroport, toujours situés en périphérie. Mais je dois reprendre mon service. Vous désirez? “ Übersetzung ins Französische von Colette Strauss-Hiva. 14 Zafer Cenocak: Gespräch über Bäume, in: das land hinter den buchstaben. Deutschland und der Islam im Umbruch, München, Babel, 2006, 77-78. Karin E. Yegilada (München) 72 und auch den Baumfäller für krank), über Demokratie und Freiheit (Freiheit ja, aber die Freiheit, auf dem kranken Baum zu sitzen, nein) über Gesetze und Gesetze der Väter. Dabei entstehen ständig Widersprüche. Man müsse sich an die Gesetze halten, meint der demokratische Baumfäller, gut, entgegnet daraufhin der auf dem Baum sitzende Gläubige, „mein Gesetz sagt mir, dass ich hier sitzen muss“. Woraufhin der Andere die Polizei ruft. Hinter dieser ironischen kleinen Geschichte verbirgt sich unverkennbar ein philosophisches Gespräch über Scharia und Demokratie, über Toleranz und Intoleranz 15 , aber auch darüber, wer wem welchen Platz einräumt: Gibt es in der offenen freiheitlichen Demokratie Platz für diejenigen, die „noch“ auf den Bäumen sitzen und ihren Glauben der Vorväter leben wollen? Nun könnte man argumentieren: „Der auf dem Baum sitzt, hat keinen festen Wohnsitz. Er ist ein typisches Beispiel für die littérature sans domicile fixe“. Das wäre aber fehlinterpretiert, denn es ginge vorbei an Cenocaks Metapher der Verwurzelung: Ein alter Baum, der schon seit Jahrhunderten an dieser Stelle verwurzelt ist, als Sinnbild für den Wohnsitz, das Angestammt-Sein, das Dahin-Gehören. Von der Anspielung auf die deutsche Wald-Metapher einmal ganz zu schweigen. Zafer Cenocak ist kein Autor, der ohne Wohnsitz ist, obgleich er ein kosmopolitischer Autor ist, der viel in der Welt herumkommt: Lesereisen haben ihn von Deutschland über den Balkan nach Spanien, Israel, Ägypten, in die USA, nach Kanada, und bis nach Pakistan geführt (es fehlen ihm noch Australien und Südamerika), und es ist wohl anzunehmen, dass er aufgrund seines deutschen Passes sämtliche Visa problemlos erhält. Gleich einem Flaneur durchstreift Cenocak die Städte, sitzt in Cafés, liest die örtlichen Zeitungen in der Landessprache (er spricht Türkisch, Deutsch, Englisch und Französisch) und ist somit an einigen Orten der Welt „zuhause“. Sein Wohnsitz befindet sich jedoch in Berlin, daran gibt es gar keinen Zweifel. Dennoch arbeitet gerade Cenocak häufig mit Raum-Metaphern und verwirrenden Ortsangaben. Da handeln Texte von Häusern, in denen es geheime Zimmer gibt, die der Ich-Erzähler nicht betreten darf oder kann, aber gerne möchte, da öffnen sich Türen zu verborgenen Räumen, hinter denen sich meistens eines verbirgt: Die Phantasie des Autors. Die amerikanische Germanistin Leslie A. Adelson spricht daher auch vom „Haus des Phantasmas“, das Cenocak hier erbaut, um zu zeigen, das sich seine literarische Phantasie jenseits bekannter Grenzen befindet. Das ist keine Ortlosigkeit im landestopographischen, sondern im übertragenden Sinne, ein Schwellenzu- 15 Siehe dazu meinen Beitrag „A Historical Turn in the Dialogue with Islam? Answers from (Turkish-)German Intellectuals“ in einer 2009 erscheinenden, von Jeff Morrison und James Hodkinson edierten Publikation zum Islam in der deutschen Literatur. Einwandern heißt bleiben 73 stand, der die Imagination in neue Räume jenseits der Vorstellungskraft führt. 16 Immer wieder - vermutlich weil er es leid ist, missverstanden zu werden - hat Cenocak in seinen Essays auf die Ursprünge seines Schreibens verwiesen, mal deutlich, mal verschlüsselt. Jenseits der Landessprache ist so ein verschlüsselter Text, mit dem sich ein sprechendes Ich in insgesamt 22 Sentenzen verortet 17 , und zwar sehr verwirrend - zumindest wenn man an die Begriffe „Haus“, „Territorium“ die gängigen semantischen Bedeutungen anlegt. 18 6. ZwischenWelten mit Adresse Zweifelsohne entheben sich die verschiedenen individuellen Identitätsentwürfe von eingewanderten SchriftstellerInnen deutscher Sprache der Zuordnung in binäre Oppositionen „zwischen zwei Welten“, gleichwohl sind ihre unabhängigen, oftmals hybriden ästhetischen Konstitutionen im Sinne Bhabhas als eine neue, dritte Form anzusehen, oder, um mit Ottmar Ette zu sprechen, Poetiken der Bewegung. 19 Doch sollten gerade bei Formulierungen wie „ohne festen Wohnsitz“ die sozio-politischen Lebensrealitäten (Einwohnermeldeamt, Ausländerbehörde, Zuwanderungsgesetz) assoziativ mitgedacht werden: Wer es mit ihnen zu tun hat, findet an solchen Formulierungen nur bedingt einen Gefallen, zumal das gesellschaftliche Klima in Deutschland weniger durch den literarischen als durch den medialen Diskurs geprägt wird; 20 aus dem poetisierten Nomaden wird da schnell ein unerwünschter Paria am Rande der Gesellschaft. Unabhängig von den politischen Debatten verstehen sich die Autoren als Schriftsteller einer deutschen Literatur, auch wenn ihre Kunst womöglich durch besondere interkulturelle Erfahrungen geprägt ist. Zafer Cenocak, Gino Chiellino, Zehra ǯrak etwa spüren dem Thema Identität und Zugehörigkeit nach. „Dazwischen bin ich nicht“, schreibt Cenocak, während ǯrak als „Dramatürkin“ lyrisch-ironisch die Lesererwartungen unterläuft. Osman 16 Vgl. Leslie A. Adelson: „Gegen das Dazwischen. Ein Manifest.“ Aus d. Amerikanischen v. K. Yebilada, in: TEXT + KRITIK. Sonderband IX/ 06: Literatur und Migration, München, 2006, 36-46. 17 Zafer Cenocak: Jenseits der Landessprache, in: Zungenentfernung. Bericht aus der Quarantänestation, München, Babel, 2001, 87-90. 18 Übersetzungen einiger Sentenzen aus Jenseits der Landessprache ins Französische im Anhang. 19 Ottmar Ette: ZwischenWeltenSchreiben. Literaturen ohne festen Wohnsitz, Berlin, Kulturverlag Kadmos, 2005. 20 Laut einer am 17.03.2009 veröffentlichten Studie des Bundesinnnenministeriums ist jeder siebte deutsche Jugendliche „sehr ausländerfeindlich“ eingestellt. http: / / www.tagesschau.de/ inland/ jugendgewalt108.html. Karin E. Yegilada (München) 74 Engin und Fawzi Boubia wiederum machen den Akt der Einbürgerung zum Thema ihrer Romane. Sowohl in der Literatur wie auch im Film - wir denken an den preisgekrönten Regisseur Fatih Ak¯n - werden Grenzen überschritten und Brücken gebaut. Das bedeutet jedoch umgekehrt nicht die Beliebigkeit der Verortung dieser Brückenbauer: Sie sind keine umherziehenden Nomaden (denen man womöglich die Einreise verweigert), sondern deutsche Künstler. Ihre Kunst entsteht nicht im Auftrag irgendwelcher Integrationspolitiker, sondern aus einem zutiefst künstlerischen Impuls heraus. Einwandern heißt bleiben 75 Anhang Cenocak, Zafer: Jenseits der Landessprache, in: Zungenentfernung, 2001, 87-90. Übersetzung ins Französische von Colette Strauss-Hiva. Au delà de la langue nationale I- Je n’ai pas droit à un chez moi. Car je connais des mots que je ne dis pas. Et je dis des mots que je ne connais pas. II- Les autres m’opposent leur identité collective. Comment s’appuyer sur ce qui menace de vous écraser ? III- Nul pays n’est aussi vaste que la langue. Nul pays n’est assez généreux pour vous laisser trouver sans peine votre place dans sa langue. IV - Là où jadis vivait le souvenir, souvenir en lambeaux de rêves, libre de toute langue, se précise peu à peu l’ébauche de bâtisses. La pensée se fait maison, on s’y rassemble, on s’y allie, on la quitte ensemble, au son des chants et des tirs. Chansons et salves, tour à tour. V - Où suis-je, entre les deux ? Désarmé ? Ou dans les rangs des tireurs, tantôt ici, tantôt là, passant d’une maison à l’autre ? IX - Je ne suis pas entre les deux puisque je suis désorienté. Souvent je ne reconnais pas les camps, il me faut d’abord demander mon chemin. Et me voilà surpris en flagrant délit d’ignorance, on me vise, me scrute, m’épie, me suspecte et je finis par repartir. X- Si je vis c’est que jamais je ne m’attarde dans un lieu. Cela me rend insaisissable. Tant qu’on ne me saisit pas je suis libre - mais solitaire. Solitude, ce mot sonore qu’on ne prononce qu’en présence d’une foule. XI - Quand les maisons sont devenues des camps on peut les nommer. Mais à quoi bon ce repérage ? Aide-t-il à s’orienter ? On pourrait installer des panneaux pour indiquer la direction. Mais comment s’assurer qu’ils soient lus quand chaque maison a sa langue? Tout au plus chacun pourrait-il trouver sa propre maison. Et sans maison, que faire ? Karin E. Yegilada (München) 76 XVII - Dans la langue de l’autre je trouve des lettres, ma mémoire me les rappelle, mais les mots sont encore loin. Assemblées ces lettres ne rappellent rien. Je les rassemble quand même. Une langue nouvelle ? Ma langue ? Les lettres sont connues, certes, mais pour moi les mots sont nouveaux. Cette langue, j’aimerais la bâtir, avec des fenêtres sur chaque face. Pour qu’elle ouvre la voie. La bâtir, mais où ? XXII - Entre doute et déroute s’étendent les terres inexplorées. Nulle maison. Nul maître. Nulle langue ne peut y être apprise, nulle blessure soignée, nulle énigme résolue. On s’y rencontre, de tous les horizons. Tout simplement. ZwischenTexte ' ; 0 / .; J 6 & 1 + <[ ' \ 0 ] * ^ )# -# _ ` 6 ] & < * * '% ' ' - . D I - .' ' ' .,< ' .8 / * --,*' D4' I < '<<' < ' 8 '/ <'I ' ' . -'< ' * , - ' '* , -' / ,. *' ,4' ' $ I'< - ' ,4' , . ' ' 1' -2'I ' ' ' "< I , / ' ' - .' '- . . ' '-'<<- .,/ ' $' ' ' ,(' I, - .' ' (, - '-< ' '<- ., ,<- ' ' ' - ' , / ' , . - .' (' - '- < ' I ,I - . *'$ '-' + < '<<' ,I - .' ' I' ' S ' I < '<<' "'*'* *= 5$ - .' ' ' - .' < ' $,- ,- - . , 7' .,<4 . 4'/ ' '-' ,I - '.' ' $,- ,- ' .,<4 ' ' - .' < - , / ' 8(< . 5$ - .' ' ' - .' #' *, *' .' ' ' - .' 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Jeune homme, son père avait vécu la guerre en écoutant la radio d’un café de son village natal. 3 La question de Cenocak « Quel accès à un tel événement peut avoir quelqu’un dont le père a vécu la Seconde Guerre mondiale loin des champs de bataille à la radio ? » 4 me suggère celles-ci : comment un auteur de langue allemande qui a, personnellement ou par histoire familiale, connu l’immigration et qui n’appartient ni au pays des victimes ni à celui des bourreaux, aborde-t-il aujourd’hui l’histoire du nazisme et de l’Holocauste ? Quels aspects de la « mémoire négative » de son pays d’origine et de son pays d’élection thématise-t-il dans ses textes ? A la lecture des œuvres allemandes d’auteurs biou plurinationaux et bilingues ou polyglottes, il se révèle que presque aucun de ces auteurs n’aborde la « mémoire négative ». Reinhart Kosellek comprend le concept de « mémoire négative » sous deux acceptions, distinctes selon que le « négatif » de la mémoire sera défini dans le sens d’un contenu remémoré évalué comme mauvais (« négatif » sera alors opposé à « positif ») ou dans le sens d’une négation, où le souvenir sera alors nié, dénié. Cela signifie que : la mémoire se ferme au souvenir, elle refuse la reconnaissance du négatif, le refoule et le confie ainsi au passé et l’abandonne à l’oubli. Les deux, le contenu évo- 1 Une version allemande remaniée de ce texte sera publiée dans un recueil d’essais sur l’œuvre de Yoko Tawada édité par Christine Ivanovic chez Stauffenburg (Tübingen). L’article sera intitulée Schattenloses Schreiben im Unterwegs ? Vergangenheitsspuren in deutschsprachigen Texten von Yoko Tawada. 2 Les citations allemandes (à part quelques exceptions) ont été traduites en français par Alain et Linda Koiran. La version originale des citations se trouve comme note en bas de page. « Mein Vater hat 1945 weder eine Befreiung noch einen Zusammenbruch erlebt. Er war weder Opfer noch Täter. » Zafer Cenocak, Zungenentfernung, Munich, Babel, 2001, 26. 3 Voir : idem., 25. 4 Ibid. Linda Koiran (Paris) 96 quant l’horreur aussi bien que le refus d’actualiser le souvenir à la mémoire, sont évidemment très liés. 5 Partant de la « différence négative », 6 le « leitmotiv de notre souvenir », 7 Kosellek distingue entre « l’authentique expérience des victimes » 8 et celle qui « ne reste que secondaire et confectionnée par l’histoire ». 9 « Nos expériences ne sont pas celles de ceux assassinés par nous ou celles des survivants. » 10 Ce qui l’amène à la thèse selon laquelle il n’existe pour nous Allemands qu’une possibilité : il faut implanter les bourreaux (Täterschaft) et leurs crimes dans la mémoire, et pas uniquement la victime en tant que telle. C’est ce qui nous différencie des autres Nations. 11 Jusqu’où le concept de Kosellek de « Nation allemande » s’étend-il et inclutil les minorités nationales, n’est pas l’objet de cette analyse. Que les auteurs biou polyculturels puissent trouver un accès à l’histoire, celle des bourreaux comme celle des victimes, dépend certainement de leur histoire personnelle, celles de leurs familles et de leurs pays. Dans le champ de la littérature de langue allemande d’auteurs issus de l’immigration, deux auteurs venus de l’Europe de l’Est abordent particulièrement la question de la « mémoire négative ». Né à Moscou, arrivé à Berlin avec l’exode des Juifs de Russie en 1991, l’auteur et dramaturge Vladimir Kaminer (*1967) met en scène dans son premier recueil de nouvelles, Russendisko (2000) un des aspects germano-soviétiques de la Seconde Guerre mondiale. Le cadre est constitué par le tournage du film Stalingrad (2001) de Jean-Jacques Annaud auquel le narrateur participe comme figurant. Kaminer raconte le gaspillage des aliments servant pour le petit-déjeuner des officiers soviétiques, de telle façon que même « le plus stupide » 12 spectateur 5 « daß das Gedächtnis sich der Erinnerung sperrt, sich weigert, das Negative überhaupt zur Kenntnis zu nehmen, also verdrängt und so der Vergangenheit überantwortet und der Vergessenheit ausliefert. Beides, der grauenerregende Inhalt und die Weigerung, ihn aus dem Gedächtnis in die Erinnerung zu überführen, hängt natürlich eng zusammen. » Kosellek, Reinhardt: « Formen und Traditionen des negativen Gedächtnisses », in : Volkhard Knigge & Norbert Frei (eds.) : Verbrechen erinnern : Die Auseinandersetzung mit dem Holocaust und Völkermord, Munich, Beck, 2002, 21. 6 Idem., 26. 7 Ibid. 8 Ibid. 9 « nur sekundär und historisch aufbereitet bleibt. » Ibid. 10 « Unsere Erfahrungen sind nicht die der von uns Umgebrachten oder der Überlebenden. » Ibid. 11 « es für uns Deutsche nur die Möglichkeit gibt : Die Täterschaft und ihre Taten müssen in die Erinnerung einbezogen und nicht nur die Opfer als solche und allein erinnert werden. Das unterscheidet uns von anderen Nationen. » Idem., 27. 12 Vladimir Kaminer, Russendisko, Munich, Goldmann, 2000, 144. Ecrire sans l’ombre du passé ? 97 comprend que les Russes, comme « des barbares, ont fait une orgie pendant la guerre ». 13 Par contraste, la situation des soldats de la Wehrmacht souffrant du froid glacial est objet de sympathie, fût-ce sur le mode ironique : « A Stalingrad, à moins vingt quatre, ils ne l’avaient pas facile dans leurs uniformes légers. C’était presque une expédition-suicide. », 14 remarque laconiquement, Grischa, l’ami du narrateur. La considération du fait que l’invasion allemande de l’Union soviétique s’est opérée de façon barbare, les victimes (les soldats soviétiques) se comportant de façon répugnante et les coupables (les soldats allemands) souffrant du froid glacial, suscitant la compassion, confère au texte de Kaminer une valeur de provocation. La répartition entre victimes et bourreaux des valeurs positives et négatives se trouve ici inversée. Les victimes peuvent se conduire comme des bourreaux, les bourreaux peuvent souffrir comme des victimes. L’humour de Kaminer se dévoile spécifiquement là où le comportement individuel dans une situation historique, indépendamment du camp auquel appartient l’individu, remet en question la compréhension historique construite par les jugements de valeurs habituels. Il implique les questions suivantes : est-il légitime de faire mention de la souffrance éprouvée par les coupables ? Comment relater le comportement criminel de quelques officiers au regard de leur qualité de victimes ? Kaminer n’évoque que de façon sporadique, avec ironie et moquerie, quelques moments de la guerre germanosoviétique, mais sa technique narrative ouvre une perspective inaccoutumée: de douloureuses expériences liées à l’histoire sont formulées sur le mode de l’anecdote, sans y perdre en crédibilité, en permettant au contraire, par le biais de la « légèreté » à certains sombres aspects de la « mémoire négative » de venir au jour. Pour Maxim Biller (*1960) qui en 1969, encore enfant, fuit avec ses parents la Tchécoslovaquie envahie par l’Armée rouge, et qui se fait dans les années quatre-vingt-dix un nom comme « chroniqueur vénéneux » 15 dans Die Zeit, la « mémoire négative » constitue le thème central de ses articles, récits et romans. A partir de la perspective des « nés-après » qui n’ont appris consciemment qu’au travers des histoires des parents et aussi inconsciemment au travers du silence de ces derniers sur l’Holocauste, Biller démasque avec une acuité provocante et cynique la rentabilisation hypocrite du passé et le philosémitisme mensonger, provenant souvent d’une mauvaise conscience du côté allemand. Dès lors, aucun camp ne se trouve plus justifié : qu’il s’agisse du camp des bourreaux, comme dans son essai Heiliger Holo- 13 Ibid. 14 « In Stalingrad, bei minus 24 Grad, hatten sie es in ihren dünnen Uniformen bestimmt nicht leicht. Das war fast wie ein Selbstmordtrip. » Ibid. 15 « Giftkolumnist » in : Jaroslav Sonka, « Die Kinder von Vinohrady : Eine unfaire Betrachtung über Elena Lappin und Maxim Biller », in : Prager Zeitung, 16/ 03/ 2000. Linda Koiran (Paris) 98 caust 16 (Saint Holocaust), ou de celui des victimes dans son récit Auschwitz sehen und sterben 17 (Voir Auschwitz et mourir), il choque, provoque, polémique. Dans la « langue des meurtriers », Biller utilise toutes sortes de registres langagiers : des insultes grossières et brutales, le langage fécal, des anglicismes, le yiddish et ses propres créations linguistiques dérangeantes afin de révéler la colère refoulée depuis trop longtemps contre les coupables et de démolir le cliché du « bon Juif ». Si, du fait de leur origine juive de l’Europe de l’Est et de leur position de « nés-après », Kaminer et Biller peuvent se consacrer à l’histoire du nazisme et de l’Holocauste, Cenocak, comme les autres auteurs germano-turcs, n’est concerné ni familialement, ni personnellement. Il est de plus l’un des rares auteurs ayant opté pour une perspective biculturelle lui permettant de joindre les deux aspects, et d’aborder ce lourd thème, allemand par excellence. Il relie les évènements historiques survenus tant en Allemagne qu’en Turquie au milieu du vingtième siècle, et expose les réactions diverses qu’ils suscitèrent, conséquences de la différence de point de vue née de leur positions géographiques distinctes. Ainsi, l’invasion par Hitler de l’Union soviétique qui fut pour cette dernière une catastrophe, s’avéra providentielle pour la Turquie qu’elle sauvait de la menace de l’Armée Rouge. Cenocak souligne la partialité de « la maîtrise du passé » (Vergangenheitsbewältigung) allemande dont il critique principalement le fait qu’elle se concentre sur les victimes, et exclut leurs bourreaux. Dans cette perspective, sa critique se rapproche de la thèse de Kosellek : Le fardeau du souvenir a été posé sur les épaules des victimes. [...] Le culte des victimes est dénommé en Allemagne « la maîtrise du passé » (Vergangenheitsbewältigung). [...] C’est ainsi que se souvenir devient surtout un acte symbolique. On signifie à travers le souvenir, le pouvoir de réparer quelque chose. 18 La thèse de Cenocak consiste principalement en sa confrontation du passé au présent. Il s’attache à pointer et interpréter, sur ce fond de passé nationalsocialiste, des phénomènes politiques et sociaux actuels : Est-ce que la tentative brutale des nazis d’homogénéiser ethniquement l’Allemagne n’a rien à voir avec la résistance actuelle de reconnaître la diversité ethnique issue de la migration dans l’Allemagne de 1995 ? 19 16 Maxim Biller : Heiliger Holocaust, in : idem. : Deutschbuch, Munich, dtv, 2001, 27-29. 17 Maxim Biller : Auschwitz sehen und sterben, in : idem. : Die Tempojahre, Munich, dtv, 1992, 115-131. 18 « Die Last der Erinnerung wurde auf die Schultern der Opfer geladen. […] Den Kult um die Opfer nennt man in Deutschland »Vergangenheitsbewältigung«. 18 […] So wird Erinnern vor allem ein symbolischer Akt. Durch Erinnern meint man etwas wiedergutmachen zu können. » Cenocak, op. cit., 28. 19 « Hat der brutale Versuch der Nazis Deutschland ethnisch zu homogenisieren, nichts mit dem gegenwärtigen Widerstand zu tun, die durch die Migration entstandene ethnische Vielfalt in Deutschland des Jahres 1995 anzuerkennen ? » Cenocak, op. cit., 27. Ecrire sans l’ombre du passé ? 99 Vu l’hostilité et le racisme contre les étrangers, il critique notamment le manque d’intérêt des immigrants pour l’histoire allemande : Les étrangers en Allemagne, dont la plupart se sentent depuis longtemps comme chez eux, ne pensent guère à l’histoire allemande. 20 Au regard des difficultés systématiquement posées à l’intégration des immigrants dans la société allemande, se pose la question de savoir comment, chez les auteurs issus de l’immigration de première et seconde génération, une compréhension de cette notion de « mémoire négative », en l’absence d’une identification avec l’histoire allemande est possible. La plupart des auteurs issus de la première génération immigrée dirigeait leur regard sur leur propre personne et ont pu expérimenter sur euxmêmes les conséquences du fait d’être étranger. Leur « coming out » s’exprimait dans des témoignages (Erfahrungstexte) visant à sensibiliser le lecteur allemand à leur quotidien la plupart du temps désolant pour susciter leur compréhension. La critique sociale et l’engagement politique pour la reconnaissance de la spécificité culturelle des immigrés s’est pleinement développée dans les années quatre-vingt. La « littérature d’immigré ou d’étranger », comme elle fut désignée par la germanistique, consista surtout en textes visant à la compréhension mutuelle (Verständigungstexte) : un pont devait être lancé entre les cultures allemande et étrangères. La littérature multi-, inter-, transculturelle, ou hybride, ainsi qu’on l’appelle depuis les années quatre-vingt-dix, cherche et élabore, en impliquant la Weltliteratur, sa propre esthétique formelle. Les rigides distinctions entre le propre et l’autre s’effacent, la traduction se fait jeu - transposer le contenu d’une langue et une culture dans une autre devient un mode essentiel d’écriture. Dans le cadre de la diversification des thèmes s’en est développé l’exploration du champ de l’histoire contemporaine allemande, vécue directement. L’accès à ce passé, rendu possible après la chute du Mur à Berlin-Est, a inspiré des auteurs comme Emine Sevgi Özdamar qui se rappelle dans son roman Seltsame Sterne starren zur Erde (2003) (D’étranges étoiles regardent fixement la terre) de son mouvement pendulaire entre les deux parties de Berlin dans les années soixante-dix ou comme Yadé Kara dans son roman Selam Berlin (2003) qui tente d’aller au-delà de la dichotomie Berlin-Est et Berlin- Ouest, et cherche à élucider le contraste Orient-Occident, soit Berlin et Istanbul. On peut conclure : les processus de migration n’ont pas seulement conduit à une diversification de la population allemande et de la littérature de langue allemande, mais ont influencé également la représentation et la 20 « Die Fremden in Deutschland, von denen die meisten längst hier zuhause sind, machen sich kaum Gedanken über die Geschichte der Deutschen. » Cenocak, op. cit., 28. Linda Koiran (Paris) 100 conscience historique. Les immigrants ont emporté dans leur bagage leurs souvenirs personnels et leur mémoire collective. Et ceux-là sont distincts des souvenirs des familles et de la mémoire collective allemandes et aussi de la disposition acquise à accepter ou refuser ces souvenirs. Il y a un décalage entre l’importance du passé national-socialiste et de l’Holocauste pour le peuple allemand et ses auteurs monoculturels et monolingues d’une part, et son importance pour les immigrants et les auteurs issus de l’immigration. Finalement, leurs ancêtres ne furent grosso modo ni victimes ou témoins de la tyrannie national-socialiste, ni complices ou criminels. Or, tous ces gens vivent dans une société dans laquelle le souvenir du national-socialisme et de l’extermination des Juifs européens pour le discours politico-moral est d’une immense importance. Elle alimente toujours de discussions brûlantes dans lesquelles on débat d’histoire, de faute et de responsabilité, d’interprétations historiques, de lieux de mémoire et de culture du souvenir. Ces controverses montrent que le national-socialisme et ses répercussions constituent toujours un thème central dans la discussion et la réflexion sur l’autodéfinition nationale, collective et individuelle. 21 En considérant l’importance de la « mémoire négative » dans la société allemande, la pluralité culturelle de la population actuelle et l’émergence croissante d’une littérature interculturelle de langue allemande, l’actualité de la problématique évoquée apparaît fondée. Mais, ainsi que Cenocak le remarque justement, la discussion sur la « mémoire négative » devra aussi être menée à partir de la perspective des immigrés vivant en Allemagne : Cinquante ans après la fin de la guerre, on doit chercher en Allemagne le chemin du souvenir qui mène au présent. 22 L’ombre du passé La situation de Yoko Tawada se présente différente de ce qu’ont pu connaître ceux qui sont nés de parents immigrés en Allemagne, et de celle des adultes immigrés jeunes qui ont reçu une éducation allemande. Auteur de souche japonaise écrivant en allemand, elle se trouve ressortir doublement d’une nation coupable. Le fait que, Japonaise ayant Berlin comme lieu de résidence, elle écrive en japonais et en allemand suscite chez quelques lecteurs de langue anglaise des associations négatives. Ainsi, la préface à une édition internationale en anglais d’un recueil d’essais sur l’œuvre de Tawada prévient : Plus que tout, allemand et japonais forment une combinaison très spéciale. Pour le lecteur anglophone ils représentent, après tout, les deux langues de l’ennemi de 21 Viola B. Georgi : Entliehene Erinnerungen : Geschichtsbilder junger Migranten in Deutschland, Hambourg, 2003, 28. 22 Cenocak, op. cit., 28. Ecrire sans l’ombre du passé ? 101 la Seconde Guerre mondiale, bien que leur lexique, leur grammaire, leurs règles de belle écriture pourraient difficilement être plus éloignées. 23 Bien évidemment aujourd’hui, soixante-trois ans après la fin de la dictature national-socialiste et du règne de Hiro-Hito, Tawada n’est plus considérée comme une ennemie - mais il sera rappelé qu’autrefois le Japon et l’Allemagne, son pays d’origine et celui d’élection, furent à l’origine de la Seconde Guerre mondiale. Sa double appartenance culturelle-linguistique peut susciter chez le lecteur ressortissant d’un pays autrefois allié une certaine réserve, comme si, en tant que Japonaise domiciliée en Allemagne, elle avait pris une décision douteuse. Tawada le remarque dans une interview: Je pourrais porter un sentiment de double culpabilité. En Amérique ou dans un autre pays, on me demande souvent avec scepticisme pourquoi je suis allée en Allemagne, comme si la combinaison Allemagne-Japon était très suspecte. C’est désagréable. Cela ne m’arrive naturellement pas en Allemagne. Les gens de ma génération y ont un comportement nettement plus autocritique. Ils considèrent l’histoire du national-socialisme et la mienne dans une perspective de ressemblance et de différence, et voient ce qu’ils peuvent en apprendre. 24 Il est intéressant que Tawada mentionne le « sentiment de double culpabilité », comme si elle acceptait doublement à partir de la perspective d’un autre pays l’« héritage négatif », comme si elle portait doublement la responsabilité de la Seconde Guerre mondiale. Cette référence au « sentiment de culpabilité » est étonnante, d’autant plus que le concept est ancré dans la religion judéo-chrétienne. Tawada a pourtant elle-même grandi au sein d’une société bouddhiste-shintoïste qui vénère la Nature, respecte les ancêtres, et connaît plutôt le concept de « honte » et la crainte de « perdre la face ». Cette distinction fondée sur la spécificité religieuse entre les cultures occidentale et japonaise a souvent été mise en avant pour expliquer le manque d’un « maîtrise du passé » (Vergangenheitsbewältigung) et de réflexion au Japon. Le sentiment de culpabilité peut, associé à la reconnaissance et à la compréhension du crime comme injustice, mener à une volonté de réparation, telle que l’illustre la politique de réparation de la R. F. A. envers les anciens déportés et l’Etat d’Israël dès le début des années cinquante. Au Japon, le culte shintoïste des ancêtres mêlé de vénération des héros conduit à une attitude de respect envers les esprits des soldats tombés sur le champ de 23 « German and Japanese, moreover, make a very special combination : for Anglophone readers, they are, afterall, the twin languages of the enemy in World War II, even as their lexicon, grammar, and rules for ‘good’ writing could hardly be more different. » 23 Marjorie Perloff, ‘Forword’, in : Douglas Slaymaker (ed.) : Y¥ko Tawada : Voices from everywhere, Lanham/ Boulder/ New York etc., Lexington, 2007, viii. 24 Interview de Yoko Tawada, in : Linda Koiran, Schreiben in fremder Sprache : Yoko Tawada und Galsan Tschinag. Studien zu den deutschsprachigen Werken von Autoren asiatischer Herkunft, Munich, Iudicium, 2009, 382. Linda Koiran (Paris) 102 bataille, dans la crainte que les âmes des morts ne viennent tourmenter les vivants. Le très controversé sanctuaire Yasukuni attire chaque année à Tokyo d’innombrables pèlerins parmi lesquels se trouvent non seulement les familles des soldats morts mais aussi des hommes politiques de haut rang. Il illustre un culte du souvenir particulièrement dédié à ses propres victimes, principalement militaires, sans que la distinction entre criminels de guerre et simples soldats y soit établie. 25 Quant aux victimes non-japonaises d’autres pays asiatiques tués durant l’occupation japonaise, ils n’ont droit sur le sol japonais à aucun mémorial, à aucun monument. Le concept de culpabilité sera principalement rapporté au Japon-même. Si la culpabilité s’applique dans la culture allemande aux crimes de guerre commis par le régime national-socialiste et la Wehrmacht contre les victimes indigènes et étrangères, au Japon la question de la culpabilité se réfère surtout à l’échec militaire. On se sentait coupable de la défaite, et on s’excusait auprès de l’Empereur au nom duquel on avait combattu, mais non pas au nom des adversaires et des victimes d’autres pays. 26 Là où la volonté de réparation s’accompagne du besoin (des Allemands) de « se débarrasser de leur fardeau et d’obtenir le pardon », les atrocités de guerre commises par l’armée japonaise seront celées, « car il ne s’agit pas ici de faute au regard des Dieux, mais de honte publique et de perdre la face. » 27 Le fait que Tawada parle d’un « sentiment de double culpabilité », malgré l’ironie sous-jacente qui souligne la caducité de cette assertion surtout pour la génération des nés-après, attire l’attention sur la présence du « maîtrise du passé » (Vergangenheitsbewältigung) dans sa pensée. Elle tient implicitement compte du Japon, fauteur de la Seconde Guerre mondiale, et des crimes de guerre de l’armée japonaise, sans l’amener toutefois à la formulation explicite. Il est évident que la pensée de Tawada, sous l’action d’autres influences, parmi lesquelles, en Allemagne, le travail de réflexion sur le nazisme et l’Holocauste et, au Japon, par le biais de lectures de certains textes littéraires assumant le passé, soit motivée pour prendre une distance critique avec la « mémoire négative » japonaise. 25 Voir : Manfred Kittel, Nach Nürnberg und Tokio : ‚Vergangenheitsbewältigung’ in Japan und Westdeutschland 1945 bis 1968, München, Oldenbourg, 2004, 101. 26 « Man fühlte sich schuldig an der Niederlage und entschuldigte sich beim Kaiser, in dessen Namen man gekämpft hatte, nicht aber bei den Gegnern oder den Opfern der anderen Länder. » Takeo Sato : « Japan und der Zweite Weltkrieg » in : V. Knigge/ N. Frei (eds.), op. cit., . 127. 27 Ilan Burama : Erbschaft der Schuld : Vergangenheitsbewältigung in Deutschland und Japan, Reinbek/ Hambourg, Rowohlt, 1996, 314. Ecrire sans l’ombre du passé ? 103 Traces du passé dans l’œuvre de langue allemande de Yoko Tawada En comparaison avec les auteurs de langue allemande issus de l’immigration, Tawada ne se fonde pas dans une, voire deux cultures, mais est en mouvement perpétuel entre l’Europe, l’Asie et l’Amérique. Sa mobilité influence certainement sa compréhension du passé, de l’histoire et du présent. De là naissent les questions relatives aux traces de la « mémoire négative », qu’il s’agisse de la japonaise ou de l’allemande, en fonction des formes qu’elles ont prises et, relatives à la transcription d’un passé endeuillé dans un présent étranger. Mais on ne trouvera ces traces du passé tant japonais qu’allemand qu’en peu d’endroits. Dans son récit de jeunesse Le bain (Das Bad) on trouve quelques allusions au Japon de la Seconde Guerre mondiale, renvoyant à l’expérience personnelle de la mère. Ainsi explique la fille la raison pour laquelle sa mère n’était pas à l’aéroport lorsqu’elle est arrivée à Tokyo : Ma mère n’était pas venue à l’aéroport. Dans le passé, elle avait toujours dit qu’elle ne se rendrait jamais dans un aéroport, parce que le bruit des avions lui rappellerait le bombardement de Tokyo. Elle avait perdu toute sa famille dans cette attaque. 28 Tawada fait ici allusion au bombardement de Tokyo par l’aviation américaine survenu au moment de la Guerre du Pacifique entre 1944 et 1945. La plus grande partie de la ville fut détruite et plus de 100.000 personnes périrent. Elle jette ici un pont entre passé et présent. La fille se souvient de l’histoire rappelée et rapportée par sa mère. Ce qui fait ressortir le souvenir du passé dans le présent, c’est l’absence de la mère à l’aéroport, et la sensation de solitude de la fille. Celle-ci rencontre lors de son voyage de retour vers le pays « maternel/ paternel » un vide. Mais le vide se comble de la remémoration du souvenir de la mère relaté par les mots d’une histoire. Par le biais de la mère, le bruit des avions se trouve associé à la mort, la destruction, au deuil et à la solitude. Ceci liée à l’expérience négative, appartenant au passé, empêche la mère d’associer ainsi la perception du bruit des avions avec le présent, connoté a priori joyeusement, des retrouvailles de la fille. Se fût-elle déplacée jusqu’à l’aéroport qu’elle y aurait retrouvé en sa fille un membre de sa famille. Cela lui aurait permis de retrouver une partie de sa famille perdue dans le passé dans la figure de sa fille, relevant du présent. Mais comme l’avion symbolise pour elle, aussi bien la perte de sa famille que la séparation de sa fille [qui a évidemment dû, avant de revenir, 28 « Meine Mutter war nicht zum Flughafen gekommen. Schon früher hatte sie immer gesagt, daß sie niemals an einen Flughaften kommen würde, weil der Lärm der Flugzeuge sie an den großen Bombenangriff auf Tokyo erinnere. Sie hatte bei diesem Angriff ihre ganze Familie verloren. » Yoko Tawada, Das Bad, Tübingen, konkursbuch, 1993, (1 ière édition 1989), 44. Linda Koiran (Paris) 104 partir] et l’a menée à sa solitude, elle ne peut se rendre à l’aéroport, c’est-àdire d’aller à ce lieu où pourrait surgir le souvenir douloureux. Elle reste emmurée dans son deuil et sa solitude. Cette élaboration littéraire du souvenir maternel peut être relié au concept d’« histoires de l’Histoire » 29 développé par la sociologue Viola B. Georgi. Il désigne par là le savoir historique subjectif, intergénérationnel, extérieur tant à l’enseignement institutionnel de l’Histoire qu’aux canons de la Science historique. Georgi comprend les « histoires de l’Histoire » « comme le dérangement, la déviation, l’écart des savoirs scientifiquement certifiés [...] qui représentent une vérité signifiante, masquée. », 30 dont l’importance s’interprète de la façon suivante : Disposer de la connaissance historique signifie aussi pouvoir jeter un « pont de vie » (lebensweltliche Brücke) » vers le passé. C’est notamment l’histoire familiale comme une sorte de « savoir originel »(Herkunftswissen) appartient aussi au complexe des « histoires de l’Histoire ». 31 Tawada se représente dans ce passage de son récit le savoir historique que sa mère lui a transmis. Cela résulte de l’expérience authentique du bombardement de Tokyo par l’aviation américaine à la fin de la Seconde Guerre mondiale. Non que cette expérience personnelle relève en soi de la science historique. Il s’agit de la perception individuelle d’un événement historique, qui en tant que « savoir originel » (Herkunftswissen) de l’auteur Tawada continue à vivre dans la jeune narratrice de son texte. Le passé de la génération qui a vécu la guerre entre et interfère dans le présent de la génération des nés-après. Tawada jette ici un « pont de vie » (lebensweltliche Brücke) qui lui « permet d’ajuster le savoir du passé aux besoins d’orientation du présent ». 32 A un autre endroit de son récit Le bain, Tawada fait allusion à la manie conservatrice caractéristique de la génération de la guerre, laquelle a connu la faim et le besoin. Le contexte auquel se réfère cette attitude fait apparaître un esprit d’épargne, a priori positivement connoté, comme exagéré et même grotesque : Lorsque je fis glisser la porte coulissante de la chambre adorée de mon enfance, une odeur de moisi me monta aux narines. La fenêtre avait disparu. Sur le lit, les poupées de tissu gisaient comme des morts sur un champ de bataille au milieu de leurs viscères. Dans un coin, quelques caisses de bois s’empilaient. Je soulevai un 29 « Geschichtsgeschichten » Georgi, op. cit., 66. 30 « als Störungen, Abweichungen und Entgleisungen« vom wissenschaftlich gesichertem Wissen … [die] … für eine bedeutsame, verstellte Wahrheit stehen. » Ibid., 66. 31 « Über Geschichtswissen zu verfügen bedeutet auch, eine »lebensweltliche Brücke« zur Vergangenheit schlagen zu können. Nicht zuletzt fällt auch die Familiengeschichte als eine Art von » Herkunftswissen« in den Komplex der Geschichtsgeschichten. » Ibid., 65-66. 32 Ibid., 42. Ecrire sans l’ombre du passé ? 105 couvercle : des couches et des bavoirs, sur lesquels proliférait la moisissure. - Qu’est-ce que c’est ? - Tes affaires d’enfance. - Pourquoi ne jettes tu pas tout cela ? C’est plein d’écailles. 33 - Tu veux dire de moisissure. Ma mère n’avait jamais rien jeté. Elle avait toujours dit que tous ceux qui ont été jeunes durant la guerre ne jettent rien. 34 La transposition littérale de l’attitude maternelle, encore justifiée dans le passé par la guerre paraît étrange dans le présent de la fille. La narratrice se réjouissant de retrouver « la chambre de son enfance adorée » se trouve surprise par l’absence de vie de ses poupées comme par l’odeur de moisi de la pièce. D’un côté, la narratrice est attirée par cet espace de son enfance passée et oubliée, de l’autre côté elle est repoussée par l’odeur du processus de décomposition de son ancienne layette. Un contraste étrange s’instaure entre l’espace de ses souvenirs d’enfance représentant le passé immatériel et la présence de l’éphémère tangible dans la perception immédiate de la pièce et de ses affaires. Une expérience plus lointaine, négative pour la protagoniste à l’occasion de son retour du Japon, d’abord ressentie dans l’absence de la mère à l’aéroport, se renouvelle ici face à la manie de sa mère de tout conserver et dont l’explication renvoie une fois encore à l’expérience maternelle de la guerre. Les évènements historiques vécus par le personnage de la mère réapparaissent comme des ombres dans le présent de la fille selon ses besoins d’orientation et les tentatives d’explication. Ainsi, la protagoniste de Tawada détentrice d’un savoir de vie (Lebenswissens) introduite en tant que connaissance d’une vie, dont l’existence ne peut plus être attestée directement mais seulement indirectement par la référence à la grand-mère (ici : la mère) : une vie qui n’est pas la mienne [la sienne] mais dont l’ombre change selon les heures. 35 33 Le mot allemand « Schuppen » signifie à la fois « pellicules » et « écailles ». 34 « Als ich die Schiebetür zu meinem geliebten Kinderzimmer öffnete, drang mir Schimmelgeruch in die Nase. Das Fenster war verschwunden. Auf dem Bett lagen die Stoffpuppen wie Tote auf dem Schlachtfeld in ihren Eingeweiden. In der Ecke waren einige Holzkästen aufeinandergestapelt. Ich nahm einen Deckel ab : Windeln und Lätzchen, auf denen Schimmel wuchs. »Was ist das ? « »Dein Kinderzeug.« »Warum wirfst du das nicht weg ? Es ist doch voller Schuppen.« »Du meinst Schimmel.« « Mutter hatte nie etwas weggeworfen. Sie hatte immer nur gesagt, wer im Krieg aufgewachsen ist, der wirft nichts weg. » Tawada, Das Bad, op. cit., 47. 35 « Trägerin eines Lebenswissens, das als das Wissen über ein Leben eingeführt wird, dessen Existenz nicht mehr direkt, sondern nur über den Verweis auf die Großmutter [hier : Mutter] bezeugt werden kann : »ein Leben, das nicht das meine [ihre] ist, aber dessen Schatten je nach Stunde wechselt. » Ottmar Ette : ZwischenWeltenSchreiben : Literatur ohne festen Wohnsitz, Berlin, Kadmos, 2005, 57. Linda Koiran (Paris) 106 Les deux passages cités du Bain représentent, de façon exemplaire à partir de la souffrance individuelle, celle vécue par la société civile japonaise pendant la Seconde Guerre mondiale. Cette forme de souffrance n’est pourtant pas spécifique à la société civile japonaise mais, par-delà les frontières étatiques, sa ressemblance avec celle des populations civiles allemandes permet de la généraliser. Les attaques aériennes ciblées sur Tokyo par l’aviation américaine interviennent, comme le bombardement de la capitale allemande, dans le cadre de la stratégie militaire psychologique de démoralisation des civils. La faim et la misère durant la guerre, et tout spécialement à la fin de celle-ci, ont aussi généré en Allemagne une forte pulsion de conservation. On trouve une dernière trace du passé japonais à un autre endroit du Bain. Après que la narratrice ait dû reconnaître que, comme modèle photographique, elle n’aimait pas correspondre aux stéréotypes que les Européens se font de La Japonaise, elle se fait embaucher comme interprète. Dans ce cadre, elle rencontre des hommes d’affaires allemands et japonais : Alors que, à la fin de ma phrase, je soulevais la tête, au travers de lunettes à monture d’or le dur regard d’un Japonais me visa. Une interprète est comme une prostituée qui se vend aux troupes d’occupation : les hommes du pays la haïssent. Ils croient apparemment que les mots allemands qu’ils déversent dans mes oreilles sont une sorte de sperme. 36 En considération de l’arrière-plan historique de l’auteur et du contexte narratif, il convient de replacer l’expression « troupes d’occupation » dans le contexte historique de l’occupation du Japon par les troupes américaines à la fin de la Seconde Guerre mondiale. La comparaison entre interprète et prostituée est à première vue déconcertante. Elle se retrouve pourtant comme thème implicite dans d’autres œuvres esthétiques ultérieures. Les frontières entre les deux professions sont perméables, ainsi que, p. ex., l’illustre le film Le mariage de Maria Braun (1978) de Rainer Werner Fassbinder. La protagoniste Maria séduit, au début de l’Occupation par les Alliés, un industriel français, revenu en Allemagne. Finalement embauchée par lui comme interprète, elle séduit le représentant d’une firme américaine pour nouer de juteux contrats pour son entreprise allemande. Maria ne travaille pas vraiment comme prostituée mais, dans son activité professionnelle, elle mélange dans un but de profit ses compétences langagières et son pouvoir érotique. Dans la citation de Tawada comme dans le film de Fassbinder la référence historique pour établir la comparaison interprète/ prostituée est la période d’occupation ayant suivi la Seconde Guerre mondiale. Malgré les 36 « Als ich am Ende des Satzes den Kopf wieder hob, traf mich aus einer Goldrandbrille der scharfe Blick eines Japaners. Eine Dolmetscherin ist wie eine Prostituierte, die sich den Besatzungssoldaten verkauft ; von den einheimischen Männern wird sie gehaßt. Offenbar glauben sie, daß die deutschen Worte, die sich in meine Ohren ergießen, eine Art Sperma seien. » Tawada, Das Bad, op. cit., 13-14. Ecrire sans l’ombre du passé ? 107 différences géographiques, les deux pays partagent la particularité d’avoir subi l’occupation des troupes américaines comme le fait d’avoir eu une population vivant en dessous du minimum vital. Ce cadre historique et son arrière plan politique, social et économique est d’autant plus important qu’ils placent la protagoniste du film dans une situation d’urgence qui la force à puiser pour survivre dans ses compétences professionnelles comme dans sa capacité de séduction. Dans le texte de Tawada, la protagoniste travaille aussi comme interprète sans que les conditions socio-économique ne l’y obligent, mais elle n’utilise en aucune façon l’art féminin de la séduction pour promouvoir ses compétences professionnelles - tout au contraire ! Elle se retrouve confrontée au fantasme masculin et de ce fait, stigmatisée par la dévalorisation moralisante de leur culpabilité. C’est en ce sens que ce passage du texte de Tawada peut être compris : poussée par l’urgence de gagner sa subsistance, la protagoniste vend ses compétences langagières à des hommes étrangers. A cette vente se superpose celle de son corps, dans la mesure où celui-ci est le lieu créateur des mots. Le travail langagier sera posé comme équivalent d’un travail sexuel. La bouche féminine et le sexe féminin, ces deux béances corporelles représentent des zones érotiquement connotées. Parler dans la langue de l’autre sera ici entendu comme avoir des relations sexuelles vénales avec l’étranger (l’occupant), ce qui les interdit à l’autochtone bien que c’eût pu lui être profitable. La comparaison entre les mots étrangers et le sperme s’écoulant dans l’oreille de la traductrice comme dans un sexe féminin illustre ce jeu entre sens et sensualité. Le thème de l’oreille, lieu sexe féminin est repris chez Tawada dans le récit Un hôte (Ein Gast 37 ). L’oreille y est alors le lieu de la grossesse. La protagoniste est aussi compétente dans la langue des vainqueurs - les entrepreneurs étrangers concurrents - que dans celle des vaincus, les industriels indigènes. Cette double compétence langagière qui lui confère par surcroît le pouvoir du discours dont dépendent tous les présents, place en position subordonnée les chefs d’entreprise, et l’homme en tant que tel. Ce n’est plus son discours à lui qui est déterminant, mais c’est de l’« œuvre de la bouche » (Mundwerk) de la femme, en général subordonnée, que dépend le sens de ses mots à lui et le pouvoir de décision. L’interprète humilie ici l’homme [indigène] doublement : d’un côté du fait de la possibilité que lui confère sa compétence langagière de s’unir par le langage et par le corps au vainqueur [étranger] et, par là, reprocher à l’homme autochtone [japonais] militairement battu son échec au combat et, par extension, son manque de virilité ; de l’autre, dans la mesure où elle le réduit au silence. Du point de vue de la langue, l’entrepreneur japonais n’est pas avec l’interprète sur un pied d’égalité. Les arguments de l’industriel dépendent de sa compétence de 37 Yoko Tawada, Ein Gast, Tübingen, konkursbuch, 1993. Linda Koiran (Paris) 108 traductrice, le rendent dépendant d’elle. Elle trahit pour des motifs de profit « son » homme et « sa » langue - dans un sens plus étendu, aussi sa propre nation au profit de l’homme étranger, par extension, de la langue et de la nation étrangères. Cette comparaison prend mieux son sens rapportée à la fierté nationale et à la « prétention idéologiquement fondée de l’infaillibilité » 38 du Japon durant la Seconde Guerre mondiale ; d’autre part en tant que provocante remise en question de la pensée patriarcale selon laquelle l’interprète, en tant que femme et par là « employée/ propriété de l’homme et de la nation » le trahit avec l’étranger. L’interprète, qui échange la langue de l’autochtone contre celle de l’étranger, comme si elle échangeait un homme contre un autre, semble trahir patrie et langue maternelle. Deux des trois extraits cités thématisent la souffrance de la population civile japonaise durant la Seconde Guerre mondiale du fait de la présence militaire américaine, destructrice ou faisant peser sur elle la loi du vainqueur, l’un d’entre eux fait référence à la manie de conserver instillée par l’expérience de la faim et du besoin. Un aspect commun au contenu de ces extraits est la représentation des Japonais en tant que victimes de la violence américaine, tant pendant qu’après la Seconde Guerre mondiale. Une variante de cette représentation se retrouve dans un autre texte de Tawada. Dans une de ses lettres de Prague, Tawada fait état de sa rencontre avec une japonaise de nationalité américaine. Au vieux cimetière juif, Janet lui raconte les conditions dans lesquelles vivaient les Juifs du ghetto à Prague. Ensuite, elle lui mentionne le fait que ses grands-parents et parents « comme tous les américains d’origine japonaise vivant sur la Côte Ouest ont été menés par la police militaire en armes dans des ‘camps de concentration’ dans lesquelles les gens mourait aussi. » 39 En effet, le gouvernement de Truman a construit entre 1942 et le début de 1945 des ‘camps de concentration’ où furent internés les Américains de nationalité attestée japonaise, allemande ou italienne. Ces camps d’internement servaient à isoler les populations présentant un facteur de risque potentiel du fait de leur appartenance préalable à une nation déclarée ennemi. Entre cent dix et cent vingt mille Américains d’origine japonaise, femmes et enfants inclus, furent internés durant cette période de trois ans. La perte de leur travail, de leurs moyens de subsistance, de leur liberté individuelle et, finalement, leur exclusion de la société américaine d’une part, l’insuffisance matérielle en termes de subsistance de l’autre conduisirent quelques internés au désespoir, à la maladie et à la mort. La fonction de ces camps n’était tou- 38 « ideologisch begründeten Überlegenheitsanspruch » Kittel, op. cit. 39 « alle an der Westküste lebenden Amerikaner japanischer Herkunft von bewaffneter Militärpolizei in ″ concentration camps ″ gebracht [wurden], in denen auch Menschen ums Leben kamen. » Yoko Tawada, Prag Dreimal - Prague Threetimes, Cologne, Förderverein japanisch-deutscher Kulturbeziehungen e.V., 1999-2000, 49. Ecrire sans l’ombre du passé ? 109 tefois pas, et ils se différencient là des camps de concentration nazis, de faire mourir les internés sous la charge de travail ou par le Zyklon B. Ici aussi, l’ombre du passé se fait visible à la lumière du présent, à cette différence près que le lieu où se fait jour le souvenir est étroitement lié à l’histoire du judaïsme européen. L’actualisation de ce souvenir-là dans le ghetto de Prague fait ressurgir chez Janet l’histoire des conditions de vie des immigrants japonais dans les camps d’internement américains. Le souvenir relatif à l’histoire collective s’emboîte ici dans les « histoires de l’Histoire » individuelles de la génération passée qui a vécu dans des lieux différents mais la même époque. L’analogie ainsi établie entre les Juifs du ghetto et les internés japonais rend possible l’identification avec la situation de victime. La guerre ne constitue en aucun autre endroit un thème explicite de l’œuvre allemande de Tawada. La focalisation des souvenirs de guerre sur les souffrances de la population civile japonaise appartient au registre de l’histoire officielle japonaise, jusqu’à aujourd’hui, exception faite de quelques voix plus critiques. A s’en tenir aux premiers, le Japon figure en première ligne des victimes. Cette qualité est revendiquée du fait le l’« Holocauste atomique », à partir de la considération de la similitude entre le potentiel d’anéantissement de masse démontré à la fin de la guerre par la bombe atomique, et la découverte simultanée de l’extermination de masse pratiquée dans les camps de concentration. L’effarement mondial consécutif au lancement de la Bombe a évacué les effarants crimes de guerre commis par l’armée japonaise et durant l’occupation japonaise en Extrême-Orient. Malgré les révélations progressives sur les crimes de guerre du Japon et la prise de conscience croissante dans les pays victimes concernés, le point de vue nationaliste et introverti du Japon ne s’élargit que très lentement pour dépasser les frontières de l’archipel afin d’arriver à une perception ex-centrique de l’histoire. Le passé comme reconstruction dans l’espace de la langue étrangère Jusqu’ici, seules des traces du passé japonais ont pu être détectées dans l’œuvre de Tawada, la question se pose à présent si des traces du passé allemand y sont détectables, et sous quelle forme. En partant du constat selon lequel la mémoire de Tawada est originellement marquée par l’histoire japonaise, le moment où elle s’est séparée du Japon, une fracture s’est faite et une faille s’est ouverte. Elle ne peut plus prendre appui sur sa compréhension habituelle du passé mais, vivant en Allemagne, doit confronter cette dernière avec une compréhension de l’histoire allemande voir européenne. Pour s’y rattacher, elle se met à chercher des nouvelles formes d’approche. Dans ce but, elle trouve de nouvelles démarches, et transforme celles déjà connues. Linda Koiran (Paris) 110 Dans son premier récit écrit en allemand, Là, où commence l’Europe (Wo Europa anfängt (1991)), Tawada thématise de façon très imagée la séparation de son jeune personnage féminin du Japon et la déchirure explicite non seulement avec sa mémoire individuelle, mais aussi avec la mémoire collective. La protagoniste se dresse, « aveugle et désemparée » 40 comme un nouveauné sur le pont du navire, et observe les voyageurs : D’autres passagers lançaient en direction du quai des serpentins de plusieurs couleurs. En l’air, les serpentins rouges se changeaient en cordons ombilicaux - dernier lien entre les passagers et ceux qu’ils aimaient. Les verts changeaient en serpents et adressaient une recommandation qui serait malgré tout probablement oubliée pendant le voyage. Moi, je lançai un serpentin blanc. Il devint ma mémoire. La masse humaine s’éloignait lentement, la musique cessa et, au-delà de la terre ferme, le ciel se fit plus vaste. A l’instant où mon serpentin se déchira, ma mémoire cessa de fonctionner. 41 La serpentin blanc, dont la couleur est aussi celle de la feuille vierge, semble représenter la mémoire de la protagoniste. Elle s’efface au moment où le dernier lien avec le sol japonais se rompt. Ce ruban reliant au passé se rompt définitivement lorsque le bateau s’est éloigné de la côte. La narratrice cesse de se souvenir. La faille dans son passé japonais et l’« espace vide dans ma [sa] vie », 42 elle les comble avec un « recit de voyage » 43 écrit ultérieurement. Dans cet « espace vide » peut prendre place la construction narrative d’une mémoire individuelle, qui reflète à travers les « histoires d’Histoire » les traces de l’histoire collective. Mais ces éléments de l’histoire collective du Japon dans l’œuvre en langue allemande de Tawada ne contiennent aucune allusion à la « mémoire négative » du Japon ou aux souvenirs des victimes de crimes de guerre japonais, ni des soldats les ayant perpétrés. Peut-on parler d’« oubli » dans un sens plus large ? Que dans les extraits du Bain que nous avons présentés, Tawada ait surtout élaboré les histoires maternelles d’Histoire, se rattache pour une part à la perception de la guerre des civils qui la vécurent, ainsi que l’explique Takeo Sato : Ce qu’on pouvait entendre - surtout des mères - ce sont des descriptions d’attaques aériennes et atomiques. La jeune génération devait avoir l’impression que leurs aînés n’ont été que des victimes de guerre. 44 40 Pour la traduction française voir : Yoko Tawada, Là, où commence l’Europe, in : Yoko Tawada, Narrateurs sans âmes, traduit de l’allemand par Bernard Banoun, Lagrasse, Verdier, 2001, 71. 41 Ibid. 42 Ibid. 43 Ibid. 44 « Was man hören konnte - vor allem von den Müttern -, sind die Schilderungen der Luftangriffe und Atombomben. Die jüngere Generation musste den Eindruck gewinnen, die Älteren seien nur Kriegsopfer gewesen. » Sato, op. cit., 126. Ecrire sans l’ombre du passé ? 111 et de l’autre au silence que les soldats japonais gardent envers leur famille et envers la société : Les anciens soldats parlaient rarement de la guerre, et s’y dépeignaient eux-mêmes en victimes. 45 Cette vision unilatérale va de pair avec la construction historique du statut de victime, inscrit dans la mémoire japonaise depuis 1945. On peut cependant faire appel à un aspect différent pour tenter une explication. Dans la mesure où l’espace du présent allemand ne constitue pas pour Tawada le monde de vie qui pourrait actualiser ses souvenirs du Japon par des stimuli et des perceptions, soit visuel, auditif, tactile, gustatif et olfactif, les souvenirs japonais risquent de tomber rapidement dans l’oubli. 46 Il manque pour l’ouverture stimulante des archives de la mémoire la nécessaire clé de l’arrière-plan social et sensoriel. A la place, Tawada se trouve en Allemagne aux prises avec l’hégémonie de l’histoire allemande, par extension, européenne et leur dominante culture de la mémoire avec leurs signes et leurs « déclencheurs » (« Abrufzeichen ») 47 évoquant les souvenirs pour laquelle les références du retrait lui manquent. Une « histoire nationale comme créateur d’identification » 48 n’offre aux minorités presque aucun élément d’identification et peut dès lors être utilisée comme « instrument d’exclusion des minorités et de leur histoire collective ». 49 Cela signifie que : un seul groupe domine dans la vie publique de ces Etat[-National] ainsi organisé que son histoire et sa culture spécifiques seules s’y reflètent et que, quand tout fonctionne comme il se doit, cette histoire et cette culture seules ont droit de transmission. Ce sont ces intentions qui déterminent dans ces Etats le système commun de formation, les symboles et les cérémonies de la vie publique, le calendrier d’Etat avec les jours fériés. En d’autres termes : l’Etat national n’est pas neutre vis-à-vis de l’histoire et de la culture des groupes qui le constituent. 50 45 « Die ehemaligen Soldaten sprachen selten vom Krieg und stellten sich selbst meist als Opfer dar. » Ibid. 46 L’exemple le plus fameux de la littérature européenne d’un souvenir réactualisé par le truchement du goût est le moment où la madeleine et le tilleul ressuscitent pour le narrateur son enfance dans l’œuvre de Marcel Proust A la recherche du temps perdu. 47 Daniel Schacter : Wir sind Erinnerung : Gedächtnis und Persönlichkeit, Reinbek/ Hambourg, Rowohlt, 2001, 104-106. 48 « Nationalgeschichte - als identitätsstiftendes Moment » Georgi, op. cit., 36. 49 « zum Instrument eines Ausschlusses von Minderheiten und ihren Kollektivgeschichten » Ibid. 50 « eine einzelne dominante Gruppe das öffentliche Leben in diesen [National] Staaten so organisiert, daß ihre spezielle Geschichte und spezielle Kultur sich darin widerspiegeln und daß, wenn alles läuft, wie es laufen soll, diese ihre Geschichte und ihre Kultur fortgeführt wird. Es sind diese Absichten, die den Charakter des allgemeinen Bildungssystems, die Symbole und Zeremonien des öffentlichen Lebens, den Staatskalender mitsamt den Feiertagen in diesen Staaten bestimmen. Mit anderen Worten : Der Linda Koiran (Paris) 112 La perte de contact avec la mémoire collective et générationnelle du Japon, le manque d’échange mutuel des « souvenirs qui se fondent sur les expériences personnellement attestées et communiquées » 51 et qui surgissent dans les interactions humaines de la vie quotidienne ainsi que l’exclusion de la « mémoire négative » du Japon de l’histoire allemande empêchent que s’opère chez Tawada une suture sans cicatrice de la « mémoire négative » japonaise à l’histoire allemande, interdisant à Tawada d’adhérer à la « communauté de la mémoire » (Erinnerungsgemeinschaft) des Allemands. L’exclusion générale, à l’exception des traces précitées, des aspects négatifs du passé allemand et japonais agissent dans les textes de Tawada comme une tentative de séparation d’une identité et d’un passé historique fixés automatiquement par un pays natal et/ ou une terre d’élection - et leur fardeau hérité. Pour le résumer d’une formule : Tawada ne se souvient pas afin de ne pas appartenir à une communauté nationale. Il s’en suit que : Le souvenir est toujours aussi un processus communicatif de la mise en communauté (« Vergemeinschaftung »). Dans la transcription de l’histoire, mais aussi dans la construction quotidienne de l’histoire des hommes une appartenance se formule, se reproduit et se stabilise avec les souvenirs historiques. 52 Ainsi envisagée, elle ne s’agrège ni à la « communauté mémorielle » des Allemands ni à celle des Japonais - c’est au contraire comme si elle voulait les fuir, pour se tourner vers la littérature de langue allemande et s’installer dans le présent de l’histoire et de la langue allemande, comme l’illustre d’une part le thème du post-communiste dans un de ses derniers récits L’œil nu 53 (Das nackte Auge (2004)), et d’autre part ses essais littéraires Talisman (1996) Überseezungen (2002) et Police de la langue et jeux de polyglottes (Sprachpolizei und Spielpolyglotte (2007)). Dans un texte en prose d’une facture inaccoutumée, stratifiée, Mots dormant sous la cendre (Wörter, die in der Asche schlafen), Tawada thématise une agression raciste dans une rue de Hambourg. Après qu’un cycliste ait au passage craché sur la tête de la jeune Japonaise, elle se met en quête du gros mot approprié. Elle note alors, comparant les lexiques japonais et allemand, Nationalstaat ist gegenüber der Geschichte und Kultur der ihn konstituierenden Gruppen nicht neutral. » Michael Walzer, « Politik der Differenz. Staatsordnung und Toleranz in der multikulturellen Welt », in : Rainer Forst (ed.) : Toleranz. Philosophische und gesellschaftliche Praxis einer umstrittenen Tugend. Francfort/ M., 2000, 220, cit. par Georgi, op. cit. 51 « Erinnerungen, die auf persönlich verbürgten und kommunizierten Erfahrungen beruhen » Georgi, op. cit., 95. 52 « Erinnerung ist immer auch ein kommunikativer Prozeß von Vergemeinschaftung. In der Geschichtsschreibung, aber auch in den alltäglichen Geschichtskonstruktionen der Menschen werden über geschichtliches Erinnern Zugehörigkeiten formuliert, reproduziert und stabilisiert. » Georgi, op. cit., 97-98. 53 Yoko Tawada : L’œil nu, trad. de l’allemand par Bernard Banoun, Lagrasse, Verdier, 2005. Ecrire sans l’ombre du passé ? 113 que les insultes allemandes font intervenir le vocabulaire physiologique et animal, alors que celui des japonais ressortit au potager. Déchirée entre le dégoût que suscite en elle le glaviot puant du cycliste, qui s’étale au milieu de son crâne comme une méduse et sa rationalité, qui lui dit que le corps humain et ses sécrétions ne sont pas particulièrement dégoûtants, elle atteint une limite langagière : Malheureusement, je n’ai jamais trouvé dans ma vie l’insulte appropriée au bon moment. Mon vocabulaire est très restreint. Quand on ne connaît aucun mot qui convienne, il faut en forger un, disait le poète. Qu’aurais-je pu dire à cet homme ? « T’es crachat ? », Ce n’est pas un mot négatif, car la salive n’est pas en soi dégoûtante. [...] Comment pouvait-on doter les mots de colère et de haine, comme on sale et poivre une soupe fade ? 54 Sa recherche de l’insulte appropriée ne s’explique pas par la seule envie de rétorquer comme il convient au cycliste, depuis longtemps hors de portée. Le mot adéquat peut bien mieux se dresser entre elle et l’horreur du racisme quotidien, et inviter aux jeux avec le langage. Peu de temps après sa rencontre avec le cycliste, la jeune Japonaise tombe sur un homme ivre. Il la traite plusieurs fois de « Arschloch » (« trou du cul »). En entendant plusieurs fois cette insulte vulgaire elle reconnaît soudainement le mot « Asche » (« cendre »). Cette fois, le mot « Arsch » sonna comme « Asche » vraisemblablement parce que la langue de l’homme était sèche. […] Je respirai profondément. Dans ma cage thoracique s’ouvrit un trou minuscule, par lequel je crus un instant être en mesure de regarder mon espace intérieur. Cet espace rappelait un four rempli de cendre. 55 L’image du four que Tawada ouvre dans la cage thoracique de la protagoniste peut s’expliquer par l’élision du [ r ] dans le mot « Arschloch » qui se substitue au « Aschloch » un trou dans lequel est la cendre, et qui peut être associé à un four dans lequel sera brulé quelque chose. L’audition de la consonne [ r ] est de surcroît difficile aux asiatiques, chez qui la distinction phonétique entre [ r ] et [ l ] n’est pas clairement établie, et qui ne connais- 54 « Leider fiel mir noch nie in meinem Leben zur rechten Zeit das treffende Schimpfwort ein. Mein Wortschatz ist da sehr klein. Wenn man kein passendes Wort kennt, muß man eines erfinden, sagte ein Dichter. Was hätte ich also zu dem Mann sagen können ? « Du Spucke ? » Das ist kein negatives Wort, denn der Speichel ist an und für sich nichts Schmutziges. […] Wie konnte man den Wörtern etwas Wut und Haß geben, so wie man zum Beispiel einer faden Suppe Salz und Pfeffer gab ? » Yoko Tawada, Wörter, die in der Asche schlafen, in : Yoko Tawada, Überseezungen, Tübingen, konkursbuch, 2002, 22-23. 55 « Dieses Mal klang das Wort « Arsch » wie « Asche », wahrscheinlich weil die Zunge des Mannes ausgetrocknet war. […] Ich atmete tief ein. In meinem Brustkorb öffnete sich ein winziges Loch, so daß ich kurz glaubte, in seinen Innenraum schauen zu können. Dieser Raum erinnerte an einen Ofen, der mit Asche gefüllt war. » Tawada, Wörter, die in der Asche schlafen, op. cit., 29-30. Linda Koiran (Paris) 114 sent pas le [ r ] roulé. Tawada associe ensuite le [ a ] long commun aux deux variantes avec le mot « Aas » (charogne) : La cendre [Asche] ou la charogne [Aas] ? Une bête morte était jetée au feu et incinérée. Une bête aux longs cils soyeux, une bête aux pupilles horizontales. Dans le feu, la charogne deviendrait cendre. 56 La recherche de mots susceptibles d’aviver les blessures verbales de tous les jours laisse apparaître à travers l’image de la cendre le motif du souvenir des fours crématoires, réveille les corps calcinés et leurs cendres. Cet extrait de texte, où scintille un moment de la « mémoire négative » allemande, constitue le seul exemple de ce thème dans l’œuvre de Tawada, à part la lecture particulière et « tawadesque » de l’œuvre de Paul Celan. Les écrits de Tawada arpentent principalement l’espace urbain du présent, l’ombre du passé ne se dessine que comme un de ces nombreux instantanés. Un coup d’œil sur son agenda montre que Tawada est littéralement toujours en voyage, ce qui ressort aussi de ses textes. Elle se rend, le plus souvent ponctuellement, dans une constellation de lieux. Suspendue entre arrivée et départ, le monde lui apparaît kaléidoscopique, dépourvu d’ancrage dans le temps, sans regard rasséréné sur son écoulement. A propos du voyageur d’aujourd’hui Marc Augé observe : L’espace comme pratique des lieux et non du lieu procède en effet d’un double déplacement : du voyageur, bien sûr, mais aussi, parallèlement, des paysages dont il ne prend jamais que des vues partielles, des « instantanés », additionnés pêle-mêle dans sa mémoire et littéralement, recomposés dans le récit qu’il en fait ou dans l’enchaînement des diapositives dont il impose, au retour, le commentaire à son entourage. Le voyage […] construit un rapport fictif entre regard et paysage. 57 Le rapport fictif entre l’œil du passager et le paysage qu’expose Augé pourrait se situer chez Tawada entre le regard et le mot. C’est ainsi qu’elle y déchiffre les traces isolées du passé japonais et allemand, et se souvient des « histoires d’Histoire » oubliés. 56 « Die Asche oder das Aas ? Ein totes Tier wurde ins Feuer hineingeworfen und verbrannt. Ein Tier mit langen, sanften Wimpern, ein Tier mit horizontalen Pupillen. Im Feuer verwandelte sich das Aas in Asche. » Tawada, Wörter, die in der Asche schlafen, op. cit., 30. 57 Marc Augé, Non-lieu : Introduction à une anthropologie de la surmodernité, Paris, 1992, 109- 110. * + , ( 06 1 ~ \ - ! 0 $ < 0 ^ 0 # $ 1 € ) ! ' , D<<' - (, $8 ( ( -,* ' #' .H ' '- (8 - .' '.' ( ' - '- 5 . 58.<' + M 5 ' ' ' ' < ' ' $ / , *' ' - , ] . ' < ' ' ' ' 6, . - ' $' ' 6, . $' *' - ' 5 '<' ! - ((' $ ' ' / ,. ' ' ,--' 4,. c 0 , -8 .< . 4'*'4' - . ' , D<<' - '-' ,<<' ' I' ' ' ' , ( ' / / ' < '*' ' ' $ .' ' ' ' ' '-' '% ' , -*'.' ,- ' *' ' ' ' -E- '( . ' 8 *' '4' / ,<<- ' ' ' - ,2,5 ' ' .,4' '- 5 ( "D .' ' ' '/ ,. <, ' ' - . - I' ' . 5' I' ' H- * <,--' / ,<<' ' '% ' . ' I<'4' / '- 5,22'< 4'I ((' '- ( ' *- 5 ' '- I (( $ ' ' ,- -'<4- ' M5 ( - ((' <, / ( 2/ c O 8 5' ' , ' ' *' ' % - ' 5 5' ' M- ,-- . . ' (,< '4' ( - '.' ( ' 8 5' ,( ' *' ' '4' , 4' ' ( -- c 9 ,- - ' -2 . ,- - ,- 1 * ,(( . $' *' ! ( '-' 1' -2'I ' , / ' '5'2 *' , ' , / ' ,*' , . 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' &' )+ " ( , 2 # J 4 , I / G 1' ' , * 0LLK F0 Wolfgang Asholt (Osnabrück) Yvan Goll : Jean sans Terre et la littérature sans domicile fixe comme travail de deuil de la modernité Le cas d’Yvan ou de Iwan Goll, le pseudonyme littéraire de Isaac Lang, né en 1891 à Saint-Dié dans les Vosges, donc en France, apprenant le français comme langue maternelle et, à la suite d’un déménagement à Metz après la mort du père en 1897, l’allemand comme langue de l’école, est encore plus compliqué que le CV abrégé de 1919 pour la fameuse anthologie de poèmes expressionnistes de Kurt Pinthus, Menschheitsdämmerung, ne l’indique, et ne serait-ce qu’à cause des développements historiques dans les décades suivantes : « Iwan Goll hat keine Heimat : durch Schicksal Jude, durch Zufall in Frankreich geboren, durch ein Stempelpapier als Deutscher bezeichnet. » 1 Vivant, étudiant et ayant fait son doctorat de droit dans l’Allemagne d’avant 1914, il est, pendant la Grande Guerre, exilé en Suisse, où il rencontre sa future femme, Claire Studer, puis proche du cercle de Romain Rolland, à partir de 1919 en France, non sans rentrer souvent en Allemagne, jusqu’en 1933, où ses livres sont brûlés et s’exile devant la menace imminente de la guerre et de l’antisémitisme nazi en août 1939 aux Etats-Unis. En 1940, il fait un voyage à La Havane, où Manuel Altolaguirre édite un recueil de neuf poèmes du Jean sans Terre (La Canción de Juan sin tierra (1941), et il devient citoyen des Etats-Unis en 1947, pour retourner déjà très malade la même année en France et y mourir en 1950. Goll n’avait pas besoin d’écrire le cycle de poèmes Jean sans Terre, pour être comparé avec cette figure ou celle du Juif errant. Mais le fait qu’il se met depuis 1932 à écrire un cycle consacré à cette personnification du poète sans domicile fixe, pour y travailler presque exclusivement pendant une dizaine d’années, montre jusqu’à quel degré le poète et l’homme Goll s’identifient avec cette figure. S’il écrit ces poèmes en général exclusivement en français, il traduit ou plutôt adapte certains d’entre eux en langue allemande et en traduit aussi, pendant son exil new-yorkais, en anglais. Ce n’est donc pas seulement un écrivain ubiquitaire mais aussi ‘polylingue’ par excellence. Et il se distingue de la plupart des écrivains bilingues parce qu’on est, à la fois ou plusieurs fois successivement, confronté chez lui avec les deux 1 Dans : Kurt Pinthus : Menschheitsdämmerung, 1920; Reinbek, Rowohlt, 1959, 341. Wolfgang Asholt (Osnabrück) 130 modèles du bilinguisme : « l’emploi successif ou simultané de deux (ou de plusieurs langues) de la part d’un écrivain » 2 Successif, parce qu’il écrit avant la Grande Guerre surtout en allemand, et après 1933 surtout en français pour retourner avec ses derniers recueils aussi à la langue allemande, et simultané pendant l’Entre-deux-guerres, plus spécialement les années de la République de Weimar ; on voit donc que la forme du bilinguisme dépend de la situation personnelle dans le champ littéraire respectif et plus encore de la situation historique. Ou comme le dit le socio-linguiste Christian Lagarde : « il apparaît tout aussitôt nécessaire de décoder au plan social ces mouvements apparemment spontanés ». 3 Le bilinguisme de Goll est donc autant un choix personnel qu’une option prévue par le système littéraire, même si les champs des deux côtés du Rhin sont encore largement organisés autour de la langue et culture nationales, comme le montre par exemple le titre de l’article/ interview du numéro spécial de la Literarische Welt de 1929, consacré à la France moderne : « Der Mann, der zwischen zwei Stühlen sitzt ». Si l’option est prévue, elle marginalise cependant celui qui la choisit, même pendant l’époque du rapprochement entre la France et l’Allemagne au milieu des années vingt. Dans cette interview, on fait l’éloge de sa « Zwiefältigkeit » et Goll répond : « Es klingt beinahe wie Zwiespältigkeit. Mein Los ist nicht zu beneiden. Wir Elsässer, die wir wählen können, sitzen zwischen zwei Stühlen. » 4 On ne peut donc pas dire que «Le passage d’une langue à l’autre » serait « commenté sur un mode euphorique », comme Rainier Grutman vient de l’affirmer récemment pour une partie de la littérature contemporaine. 5 On revendique souvent, « qu’un bilingue développe une identité biculturelle propre, une identité bilingue spécifique qui le rend différent des monolingues des deux bords », 6 pour souligner la plus-value liée au bilinguisme. Goll n’a peut-être pas à développer cette identité biculturelle, il la possède depuis son enfance ou plus tard depuis sa jeunesse. Et son identité ne se résume pas dans les cultures française et allemande, elle est des deux côtés doublée par ses origines juives et les influences d’une région de l’entre-deux, donc une identité multiple et compliquée. Je ne veux pas aller aussi loin que Tzvetan Todorov, qui annonce la couleur déjà par le 2 Paul Aron/ Rainier Grutman : art. « Bilinguisme », in : Paul Aron et al. : Le dictionnaire du littéraire, Paris, PUF, 2002, 57. 3 Christian Lagarde : « L’hospitalité’ des langues : variations autour d’un thème », in : Axel Gasquet/ Modesta Suárez (eds.) : Ecrivains multilingues et écritures métisses. L’hospitalité des langues, Clermont-Ferrand : PU Univ. Blaise Pascal, 2007, 19-29, 29. 4 « Der Mann, der zwischen zwei Stühlen sitzt », Die Literarische Welt, 1.2.1929, 7 (die « Sondernummer das moderne Frankreich » enthält u.a. ein Interview mit André Gide, einen Artikel von Félix Bertaux und vor allem den ‚Sürrealismus’-Aufsatz von Walter Benjamin). 5 Rainier Grutman : « L’écrivain bilingue et ses publics : une perspective comparatiste », in : Gasquet/ Suárez, 31-50, 36. 6 Aleksandra Kroh : L’aventure du bilinguisme, Pris, l’Harmattan, 2000, 147. Yvan Goll : Jean sans Terre et la littérature sans domicile fixe 131 titre d’une contribution : « Bilinguisme, dialogisme et schizophrénie », mais Todorov souligne non sans raison le côté problématique de ce qu’il appelle une « nouvelle doxa de la polyphonie généralisée » : « Je voudrais ici corriger quelque peu ce préjugé contemporain, consistant à trouver que l’exil, c’est merveilleux, et que le mélange des langues, c’est prodigieux, vous assurant pour toujours une fécondité sans pareille de l’écriture. » 7 Dans son essai Sur la traduction, Paul Ricoeur corrige à l’exemple de ce cas spécifique de « bilinguisme », l’illusion d’un « gain sans perte » qui pourrait aussi concerner les écritures bilingues et sans domicile fixe : « C’est précisément de ce gain sans perte qu’il faut faire le deuil jusqu’à acceptation de la différence indépassable du propre et de l’étranger. » Mais dans le cas de Goll, il ne semble pas si simple de faire la différence entre le « propre » et l’ »étranger ». S’il est difficile de privilégier une langue/ culture/ écriture comme celle du « propre » et reléguer l’autre au statut de l’ »étrangère », « le texte étranger » ne peut plus se dresser « comme une masse inerte de résistance à la traduction », comme le suppose Ricoeur. 8 Pour l’auteur bilingue du type de Goll, le propre peut être aussi l’étranger et l’étranger le propre, une relation qu’on peut avec Todorov apprécier comme potentiellement « schizophrène » ou avec Jacques Derrida comme « unheimlich ». Au début de son essai Le monolinguisme de l’autre ou la prothèse d’origine, Derrida mentionne la définition qu’il a ailleurs donnée de la déconstruction, et on sait qu’il apprécie peu le genre définitoire : « Si j’avais à risquer une seule définition de la déconstruction, brève, elliptique […] je dirais sans phrase : Plus d’une langue. » 9 Ce volume, consacré au « Plus d’une langue » des écrivains ayant plus d’un lieu, serait donc une mise en pratique de la déconstruction. Derrida se réfère à son propre cas, donc une enfance et une jeunesse passées dans l’Algérie d’avant et pendant la Deuxième Guerre mondiale, ce qui n’est pas sans analogies avec la situation en Alsace-Lorraine avant la Grande Guerre. Comme Goll et tout à la fois à la différence de lui, il déclare : « Oui, je n’ai qu’une langue, or ce n’est pas la mienne. » 10 Cette langue est celle des autres, des colons français, et non celle des juifs Sépharades ; si l’on transpose cette relation au cas de Goll, cela compliquerait encore une fois les données en donnant : « Oui, je n’ai que deux langues, or ce ne sont pas les miennes. » Pour Derrida, la conséquence, renforcée par le changement de statut des juifs sous le régime de Vichy (une « citoyenneté de part en part précaire, récente, menacée », 33), qui aurait aussi concerné Goll s’il n’avait pas pris le chemin de l’exil dès 1939, cela amène à un « trouble 7 Tzvetan Todorov : « Bilinguisme, dialogisme, schizophrénie », in : Abdelkebir Khatibi (ed.) : Du bilinguisme, Paris, Denoël, 1985, 11-38, 13 et 38. 8 Paul Ricoeur : Sur la traduction, Paris, Bayard, 2004, 18 et 11. 9 Jacques Derrida : Le monolinguisme de l’autre ou la prothèse d’origine, Paris, Galilée, 1996, 2. 10 Ib., 15. Wolfgang Asholt (Osnabrück) 132 d’identité » (32) , à une situation où « je n’ai qu’une langue et ce n’est pas la mienne […] Ma langue, la seule que je m’entend parler, c’est la langue de l’autre » (47), encore une fois il faudrait pluraliser cette constatation dans le cas de notre écrivain. Il s’agirait d’une « aliénation sans aliénation » qui « structure le propre et la propriété de la langue » : « Elle institue le phénomène du s’entendre-parler pour vouloir-dire. Mais il faudrait dire ici le phénomène comme phantasme. […] Phantasma, c’est aussi le fantôme, le double ou le revenant. » (48) Cette « aliénation sans aliénation », ce côté « phantasmatique » ou fantasmagorique sont une des constantes du cycle de Jean sans Terre qui semble utiliser la langue française qui est pourtant, comme pour Derrida, la langue maternelle du poète, « cette étrange sorte de langue étrangère comme langue de l’autre, certes, quoique, voilà l’étrange et l’inquiétant, de l’autre comme le prochain le plus proche. Unheimlich. » (66) Et le « Unheimlich » est intensifié par le fait que la présence d’une langue (de l’autre) dans le recueil, dans ce cas le français, renvoie chez Goll plus qu’implicitement à l’absence de l’autre langue (de l’autre), dans ce cas l’allemand, absente parce qu’elle est devenue la langue explicite du Unheimlich. Derrida tire une double conclusion de cette situation. D’un côté, le monolinguisme dont il parle (ou le monolinguisme doublé pour Yvan Goll) doit développer une autre langue, ce qu’il appelle une « langue d’arrivée » : « Elle ne peut être qu’une langue d’arrivée ou plutôt d’avenir, une phrase promise, une langue de l’autre, encore mais tout autre que la langue de l’autre comme langue de maître. » (118/ 19). Et de l’autre côté, là où la propriété naturelle d’une langue n’existe pas, et il n’est au moins pas exclu que Goll se trouve, au moins à certains moments de sa vie, dans cette situation, « il est possible et il devient plus nécessaire que jamais d’identifier, parfois pour les combattre, des mouvements, des phantasmes, des « idéologies », des « fétichisations » et des symboliques d’appropriations » (121) ; tout cela et surtout les « symboliques d’appropriations » se trouvant au centre des poèmes de Jean sans Terre. Et Derrida continue : « Un tel rappel permet à la fois d’analyser les phénomènes historiques d’appropriation et de les traiter politiquement, en évitant en particulier la reconstitution de ce que ces phantasmes ont pu motiver : agressions « nationalistes » (toujours plus ou moins « naturalistes ») ou homo-hégémonie monoculturaliste. » on ne saurait mieux décrire le programme du cycle poétique de Goll. La « langue d’arrivée », la « langue promise » sont à la recherche d’un « idiome absolu », d’une « langue encore inouïe » : cette langue « est la monolangue de l’autre. Le de ne signifie pas tant la propriété que la provenance : la langue est à l’autre, venue de l’autre, la venue de l’autre. » (127) C’est exactement la situation du « Moi » et du « Il » dans Jean sans Terre : La langue est toujours à l’autre, adressée à l’autre et venant de lui, la venue de l’autre avec et par sa langue. Le protagoniste hétéroou autodiégétique Jean sans Yvan Goll : Jean sans Terre et la littérature sans domicile fixe 133 Terre personnifie cette présence/ absence de l’autre dans sa propre personne : l’autre, c’est toujours une partie de soi. La présence (au moins implicite dans Jean sans Terre) de deux langues inclue l’autre dans le « soi-même » du « Moi/ Il », nous avons donc dans notre texte un dédoublement de la structure derridienne, pour lui typique d’une recherche intensifiée de la « langue promise » : « Mais ne le font-ils [écrire plusieurs langues à la fois] pas toujours en vue de l’idiome absolu ? » (126) Et la promesse de cette langue est une reconnaissance complète de l’autre en tant qu’autre et de l’autre en tant qu’une partie de soi : « cette promesse ressemble au salut adressé à l’autre, à l’autre reconnu comme autre tout autre […] à l’autre reconnu comme mortel, fini, à l’abandon, privé de tout horizon d’espérance. » (128) - on comprend que Derrida parle immédiatement après de « quelque chose qui ressemble au messianisme » ou d’une « messianicité » Derrida souligne la ressemblance et non l’identité, en mettant le verbe « ressembler » en italiques ; et cela vaut aussi pour Goll. Dans une réponse à l’ »Inquiry about the malady of language » de la revue Transition d’Eugene Jolas, Goll répond entre autre : « There has been always a crisis for him [the poet] […] and the poets will invent a new mythology ; a new bible ; a new language.” 11 Il voit donc la nécessité d’une « langue promise » et d’une « messianicité ». Mais il en voit aussi les limites : avec son dédoublement, avec l’inclusion de l’autre et des autres hommes dans le « Moi » et dans son destin, avec un « Moi » qui se sacrifie pour les autres, le « Moi » du Jean sans Terre devient en même temps celui qui est « mortel, fini, à l’abandon, privé de tout horizon d’espérance ». Comme Derrida dans la situation spécifique du Maghreb de la première partie du XX e siècle, c’est certainement la situation particulière en Lorraine avant 1914 et celle d’une famille juive passant de la partie française à la partie allemande qui protège Yvan Goll de l’exclusivité d’une langue maternelle à la Hannah Arendt. Dans le fameux interview de 1964 avec Günter Gaus, « Was bleibt ? Es bleibt die Muttersprache », H. Arendt déclare « es ist ja nicht die deutsche Sprache gewesen, die verrückt geworden ist. » et elle ajoute : « Und zweitens : es gibt keinen Ersatz für die Muttersprache. » 12 Et elle considère l’abandon de l’allemand, langue maternelle, par nombre de survivants juifs comme la « conséquence d’un refoulement », refoulement lié à la shoah. Goll a la chance de pouvoir (et de devoir) « refouler » l’allemand, au moins comme langue de l’écriture, dès 1933, et il se rend très tôt compte de la menace qui pèse sur les juifs en Europe. Mais ayant changé de langue avant la shoah, il ne doit pas refouler l’allemand quand il en aura pris 11 Yvan Goll, in : Transition No. 23 (July 1935), 149-150 . 12 Hannah Arendt : « Was bleibt? Es bleibt die Muttersprache », in : Adalbert Reif (ed.) : Gespräche mit Hannah Arendt, München, Piper, 1976, 9-34, 23; voir aussi : « Seule demeure la langue maternelle », in : H. Arendt : La tradition cachée. Le juif comme paria, Paris, Bourgois, 1987, 221-256. Wolfgang Asholt (Osnabrück) 134 connaissance et peut donc, dans Das Traumkraut de 1948, proche de la poésie de Celan avec lequel il se lie d’amitié, revenir à la langue allemande. Il demande à Paul Celan de traduire certains de ses poèmes dans la langue allemande - ce qui sera le point de départ de l’ »Affaire Goll » après sa mort, qu’il vaudrait mieux appeler l’ »Affaire Claire Goll ». 13 Et il traduit lui-même certains des poèmes du Jean sans Terre en allemand, montrant ainsi, même si l’allemand a pu devenir fou et donc le domicile du « Unheimlich », qu’il existait pour lui un autre allemand participant à la « langue promise ». C’est donc derrière les « deux langues, qui ne sont pas les siennes » que se cache et se construit l’« idiome absolu » d’une « langue encore inouïe ». La présence de deux langues complique cette structure derridienne et intensifie ses potentialités faisant de l’œuvre de Goll en général, et plus spécialement de son Jean sans Terre, un exemple extraordinaire d’une écriture bilingue et en mouvement à la fois. Jean sans Terre peut occuper une telle place, parce que Goll commence à travailler à ce cycle alors qu’il peut déjà regarder sur une œuvre de plus de vingt ans. Dès avant la Grande Guerre, il publie des poèmes en langue française aussi bien qu’en langue allemande. Mais fortement influencé par l’Expressionnisme et écrivant dans des revues comme Die Aktion ou Revolution il est plus intégré dans le champ artistique et littéraire en Allemagne qu’en France : il fréquente des peintres vivant en Allemagne comme Kandinsky, Dix ou Jawlensky et des écrivains comme Trakl, Becher, Jung ou Döblin ; à ce moment, il n’y a que peu de contacts avec la scène artistique et littéraire en France ; sans la guerre, Goll serait peut-être devenu un écrivain allemand. Mais il refuse de devenir soldat (allemand) et doit s’exiler en Suisse, où il est en relation aussi bien avec les expressionnistes réfugiés qu’avec les dadaïstes de Zurich et surtout avec le réseau de Romain Rolland. Continuant à publier dans Die Aktion, il commence à écrire et à publier en français, comme le montrent les Elégies internationales de 1915 (Lausanne : Eds. des Cahiers expressionnistes). Il collabore à des revues francophones comme demain (de Henri Guilbeaux), chez laquelle sortent en 1917 les poèmes du Requiem für die Gefallenen Europas, dédié à Romain Rolland. Dans la suite, il publiera son œuvre littéraire et d’essayiste/ pamphlétiste pacifiste et antimilitariste dans les deux langues mais il essaie aussi de devenir un médiateur entre les littératures et cultures françaises et allemandes. Dans l’édition des Humbles, il fait paraître en avril 1919 Le Cœur de l’ennemi, poèmes actuels traduits de l’allemand par Ivan Goll, où il présente au public français, de Johannes R. Becher à Stefan Zweig, des poètes allemands qui, « quand ils chantèrent dans un désert, il vous fut impossible de les entendre » 14 , ainsi Goll dans sa préface. La même année paraissent à Berlin Die drei guten Geister 13 Voir : Barbara Wiedemann : Paul Celan - die Goll-Affäre, Frankfurt/ M., Suhrkamp, 2000. 14 Ivan Goll : Le cœur de l’ennemi, Paris, Les Humbles, 1919, 6. Yvan Goll : Jean sans Terre et la littérature sans domicile fixe 135 Frankreichs (chez E. Reiss), un essai consacré à Diderot, Mallarmé et Cézanne. A la fin de l’année 1919, à l’exemple de Tristan Tzara, Goll et sa femme quittent la Suisse et s’installent à Paris. Ils sont en relation avec de nombreux écrivains et artistes de l’avant-garde, mais aussi avec le groupe plus politisé de Clarté, autour de Henri Barbusse, et Goll travaille comme correspondant de journaux allemands et comme représentant du Rhein- Verlag de Bâle, pour lequel il traduit des auteurs français (par exemple Barbusse ou Blaise Cendrars) et où il fait publier la première version allemande d’Ulysse de James Joyce. En 1920 paraît la version allemande du Cœur de l’ennemi, Das Herz Frankreichs. Eine Anthologie französischer Freiheitslyrik (München : Müller), et en 1922, Goll élargit le champ et fait paraître Les cinq continents : anthologie mondiale de la poésie contemporaine (La Renaissance du Livre). Mais le projet d’une meilleure connaissance menant à une réconciliation franco-allemande est prématurée, et malgré une représentation importante de la France dans cette anthologie, Goll dérange trop le champ artistique et littéraire de la capitale du XIX e siècle quand il croit à une mondialisation imminente de la poésie : « déjà se forme une grande conscience internationale grâce à qui bientôt les littératures nationales seront remplacées par un art mondial. » 15 En 1923 paraît Le nouvel Orphée (Editions de la Sirène), version française de poèmes et de pièces d’abord publiés en allemand. A partir de cette époque, Goll écrit de plus en plus des poèmes en français qui seront publiés en 1925 dans le recueil coédité avec Claire : Poèmes d’amour (Jean Budry), avec quatre dessins de leur ami Chagall, suivis par les Poèmes de jalousie (Budry 1926), cette fois avec des illustration de Foujita, et les Poèmes de la vie et de la mort (Budry 1927), illustrés par une radiographie des crânes de Claire et d’Yvan. Mais comme le montre sa tentative, qui échoue, de concurrencer Breton en automne 1924 avec un manifeste et une revue consacrés à un « Surréalisme » dans la continuité d’Apollinaire, et aussi le peu de succès de la mise en scène de son Mathusalem ou l’éternel bourgeois au Théâtre Michel en 1927, la poursuite d’un projet littéraire bilingue se révèle des plus précaires. Et malgré l’adaptation du Royal Palace par Kurt Weill, jouée sous la direction de Erich Kleiber à la Staatsoper de Berlin ensemble avec la cantate du Nouvel Orphée la même année (2 mars 1927), la réception n’est pas meilleure du côté allemand, Goll abandonne dans la suite l’écriture théâtrale. Marginalisé à Paris aussi bien par l’avant-garde surréaliste que par le nouveau classicisme de la NRF, il ne réussit pas à établir une position au moins symboliquement rentable dans un champ littéraire devenu hétérogène. La présence plus permanente à Paris ne facilite pas les choses du côté de Berlin, comme en témoigne l’introduction de l’article de la Literarische 15 Ib. : Les cinq continents, Anthologie mondiale de la poésie contemporaine, Paris, La Renaissance du Livre, 1922, 6. Wolfgang Asholt (Osnabrück) 136 Welt : « Seit einiger Zeit schien Iwan Goll sein produktives Schaffen eingestellt zu haben. Man hörte nichts mehr von ihm. ». 16 A partir de 1927, Goll se consacre au roman et poursuit son projet francoallemand. 17 Les deux versions romanesques Le microbe de l’or (Emile-Paul) et Die Eurokokke (Berlin : Martin Wasservogel) paraissent au cours de cette année et seront suivis par l’édition simultanée de A bas l’Europe (Emile-Paul) et Die Mitropäer (Basel : Rhein-Verlag) l’année suivante. En 1929 paraît Sodome et Berlin (Emile-Paul) qui, comme le Lucifer vieillissant de 1934 (Corrêa), ne sera plus traduit en allemand (pour Sodome et Berlin la traduction ne se fera qu’en 1985 chez Rotbuch) - à partir de cette année, Goll ne publiera plus de livre en langue allemande. Pendant la deuxième moitié des années 1920, et jusqu’à l’arrivée au pouvoir des nazis, Goll vit et écrit entre Paris et Berlin tout en gardant des relations intenses avec les courants d’avant-garde en Yougoslavie (autour de la revue Zenit de Ljubomir MiciØ), avec des poètes hongrois (comme Kassak et Barta et la revue MA) ou avec l’avant-garde tchèque et le groupe « DevÙtsil » de Karel Teige. Si on y ajoute les liaisons avec les avant-gardes russes et surtout avec Maïakovski, ou son intervention couronnée de succès pour la publication de l’Ulysse, Goll se révèle exceptionnellement doué pour développer et maintenir de tels contacts européens dans le champ littéraire allemand, et plus encore en France, ce qui fait de lui un médiateur européen trop audacieux pour son époque. Une littérature sans domicile fixe, pratiquant de plus deux langues, dépasse trop l’horizon d’époque et Goll qui ne peut ni ne veut se décider pour un des deux champs, doit en supporter les conséquences. D’une certaine manière, c’est l’avènement de Hitler et son exclusion d’Allemagne, rendue ‘visible’ par la mise au bûcher de ses œuvres le 10 mai 1933, qui ne lui laissent que le choix d’une langue et d’un champ littéraire, la médiation entre les littératures allemande et française étant interrompue pour presque dix ans. C’est à ce moment que se situe le projet de Jean sans Terre, qui tire d’une certaine manière les conséquences de l’échec de la double entreprise d’une œuvre bilingue et d’une médiation littéraire européenne centrée sur la relation franco-allemande. Le protagoniste du cycle est décrit par le poète dans la préface de l’édition espagnole publiée en 1941 par Manuel Atolaguirre : « « Juna sin Tierra » es un personaje legendario que representa el hombre moderno y el poeta de hoy que no tiene raíces en ningún país y viaja siempre entre los continentes y las diferentes formas de sociedad 16 Voir note 4, ib., 7. 17 Pour l’époque entre la fin des années vingt et la première publication d’un Jean sans Terre, voir l’article de fond, malheureusement peu connu en France, de Silvia Schlenstedt : « Einsamer - Mittler - Zeuge. Iwan Goll zwischen Ende der Zwanziger Jahre und 1936 », in : ib. (ed.) : Wer schreibt, handelt. Strategien und Verfahren literarischer Arbeit vor und nach 1933, Berlin, Aufbau-Verlag, 1986, 410-449 et 614-620. Yvan Goll : Jean sans Terre et la littérature sans domicile fixe 137 y entre las estrellas » 18 ; Jean/ Juan/ John/ Johann ressemble donc étrangement à l’écrivain Yvan Goll qui non seulement ne peut plus publier en Allemagne, mais dont les possibilités du côté français diminuent de plus en plus. 19 Cela amène l’auteur à s’identifier avec cette création poétique, personnification du Juif errant, et caractérisé par l’omniprésence du mouvement perpétuel, de la misère, de la solitude, de l’errance et de l’exil. Et cette figure poétique ‘prépare’ d’une manière, qu’on pourrait qualifier de ‘unheimlich’, l’exil réel de l’auteur en 1939 que celui-ci avait envisagé concrètement depuis 1938. Ce n’est que dans l’exil new-yorkais que Goll peut reprendre ses activités de médiateur. Dès novembre 1939, il publie dans les revues germanophones et anifascistes, Volksfront et Aufbau, des poèmes en langue allemande, en 1940 suivent des revues de langue anglo-américaine comme Partisan Review et The Nation et à partir de 1941 s’y ajoutent les revues françaises d’exil, comme La Voix de France et France-Amérique, et il ne faut pas oublier la coopération avec l’exilé qu’est Manuel Altolaguirre depuis la visite de 1940 ou la participation à la publication de la version américaine du Cahier d’un retour au pays natal d’Aimé Césaire en 1947. 20 Il s’occupe de la partie française de la grande anthologie européenne, éditée par Klaus Mann et Hermann Kesten, 21 et il écrit un essai sur l’exil de Voltaire. 22 Mais c’est surtout avec sa revue Hémisphères (six numéros entre 1943 et 1946) que Goll montre ses qualités de médiateur et d’innovateur. Le premier numéro de cette revue, dans laquelle publient des écrivains francoet anglophones, paraît en été 1943, avec le texte en prose de Saint-John Perse, « Poème à l’étrangère », une étude de Roger Caillois sur le poète français et un grand nombre de poèmes d’auteurs américains. Le numéro 2/ 3 de l’automne/ hiver 1943/ 44, consacré aux « Tropiques » témoigne de la qualité des initiatives développées par Goll : avec des poèmes et des textes d’André Breton, d’Aimé Césaire, de Nicolas Guillén ou de Goll (« Cuba. Corbeille de fruits »), ce numéro ouvre de nouveaux horizons à la poésie française. Et avec le numéro au sujet de « Magie et poésie » (No 5, Printemps 1945) comme avec les poèmes du Mythe 18 Cité d’après : Yvan Goll : Jean sans Terre. A Critical Edition with Analytic Notes by Francis J. Carmody, Berkeley, University of California Press, 1962, 6. 19 En 1934, il publie encore 5 poèmes dans Europe et en 1936 4 poèmes dans les Cahiers du Sud, sinon, il ne lui reste plus que des petites revues, à l’exception des Nouvelles littéraires où a lieu en 1936 la première publication d’un poème du cycle de Jean sans Terre : « Jean sans Terre devant le printemps et la Mort » qui fait partie du premier recueil paru la même année. 20 Aimé Césaire : Cahier d’un retour au pays natal, NY : Brentano’s 1947 (Précédé par « Un grand poète noir » par André Breton ; With translations by Lionel Abel and Ivan Goll). 21 Klaus Mann et Hermann Kesten : Heart of Europe. An Anthology of Creative Writing in Europe 1920-1940, New York, L.B. Fischer, 1943. 22 Henry Kranz et Emil Ludwig : The Torch of Freedom. Twenty Exiles of History, New York, Farrar & Rinehart, 1943. Wolfgang Asholt (Osnabrück) 138 de la Roche percée, consacrés au paysage de Gaspésie et publiés la même année 1947 qu’ Arcane 17 d’André Breton où le Rocher Percé joue aussi un rôle quasi-mythique, Goll confirme sa capacité extraordinaire de renouvellement. Rentré déjà malade en France, ce renouveau est confirmé et par le travail aux recueils poétiques en français (Elégie d’Iphétonga ; Le Char triomphal de l’antimoine) et en allemand avec les poèmes du Traumkraut, publiés en 1951, un an après sa mort. Avec ce retour à la langue allemande, Goll pratique une conception proche de celle de Hannah Arendt et de celle de son ami des dernières années, Paul Celan. Pour les poèmes fantastiques et surréels du Traumkraut il ne se sert pas d’un allemand qui serait devenu fou depuis ses adieux à cette langue, quinze ans plus tôt, mais d’une langue qui n’a pas eu un domicile fixe entre 1933 et 1945 et qui pour cette raison reste pour lui une langue poétique. Ce dernier changement confirme l’impossibilité de réduire Yvan Goll à une seule littérature et à une seule langue. Il représente d’une manière exemplaire le « Plus d’une langue » employé par Derrida pour définir la déconstruction. Il a déconstruit le caractère unique et consacré du propre et de l’étranger distinguant les deux littératures nationales et, qui plus est, les deux poésies, française et allemande, tenues pour antagonistes, et il a dû payer le prix pour ce sacrilège d’une littérature sans domicile et sans langue fixes. C’est le cycle de Jean sans Terre, auquel Goll travaille entre 1932 et 1944 qui entreprend ce travail de déconstruction des langues et des lieux de la manière la plus intense. Avec cette grande œuvre, Goll passe de l’emploi simultané des deux langues à la seule langue française, mais comme ce changement est dû à la situation personnelle et politique, aucun « mode euphorique » n’y est lié. Et du recueil se dégage moins une identité biculturelle propre qu’une identité problématique et subie de celui qui ne peut ni ne veut faire partie des sédentaires. En créant la figure d’un Jean sans Terre qui n’a que peu à voir avec celle du roi d’Angleterre, dépossédé des ses propriétés françaises, Goll reprend la tradition du Juif Errant, la transforme et l’actualise. Le caractère juif n’est pas nié, au contraire : « Et de ces patriarches / Le docile filleul / Je marche marche / Décisivement seul » (« Ballade de Jean l’Apatride », 1939). Mais il le situe dans un contexte contemporain, parfois non seulement actuel mais préfigurant ce qui va venir : « La terre tout entière / Brousse des barbelés / Oppose ses frontières / Au pas des harcelés » (ib.). L’errance est bien ancrée dans l’histoire et la légende du Juif Errant, témoin de la passion du Christ, elle est une des images que l’Europe chrétienne s’est faite des sans domiciles, à la manière de la condamnation de Caïn : « Tu seras un errant parcourant la terre » (Gen. 4, 12) Cette figure est emblématique de l’histoire du peuple juif et des mythes construits autour d’elle. Une telle projection de l’autre est une des constituantes du « unhomely » de Homi Bhabha, excluant et marginalisant celui qui est sans domi- Yvan Goll : Jean sans Terre et la littérature sans domicile fixe 139 cile ni racines en en faisant la personnification de cette « inquiétante étrangeté ». 23 Pour Bhabha, la « unhomeliness » « is the condition of extra-territorial and cross-cultural initiations », ce qui est certainement valable pour la figure de Jean sans Terre, même si Bhabha souligne que « to be unhomed is not to be homeless ». Ce qui est important, c’est que la « unhomeliness » révèle des choses qui devraient être cachées : « The unhomely moment relates the traumatic ambivalences of a personal, psychic history to the wider disjunctions of political existence. » 24 Ainsi, chez Goll aussi, être « sans terre » sera élargi à la modernité toute entière caractérisée par l’exclusion et la discrimination subies par le protagoniste du recueil. Il serait erroné de réduire Jean sans Terre à une variante contemporaine du Juif Errant. Tout en partageant certains traits avec lui, il représente l’homme moderne en général, en tant qu’être ontologiquement sans terre. Chez Goll il est aussi une personnification de Ahasver : « Ainsi Jean sans Terre / Connut Ahasver / Peut-être son frère / Sûrement sa chair » (« Jean sans Terre rencontre Ahasver », 1936). Mais c’est moins la figure légendaire (venant de Hambourg) qu’un Ahasver réinterprété par Kracauer. Celui-ci « l’imagine comme ayant de multiples visages, chacun d’eux reflétant l’une des périodes qu’il a traversées et toutes à la fois se combinant dans les traits toujours nouveaux ». 25 Jean sans Terre est une projection dans l’espace de la recherche sans fin d’un temps unique que représente Ahasver, celui de la fin des temps du Jugement Dernier jusqu’auquel il a été condamné à errer par Jésus. Dans un des rares articles consacrés à Jean sans Terre, « Jean sans Terre ou Le Juif Errant controversé », Henri Béhar qualifie le poème « Jean sans Terre et son Ombre », publié dans le quatrième volume en 1944, comme « l’un des plus beaux poèmes du recueil, le plus sobre d’images, le plus intimement et profondément médité. » 26 Dans ce poème, le dédoublement du protagoniste est ressenti comme une chance (« Mon ombre fraternelle ») et comme un poids (« Pouvoir un jour se croire libre ! ») à la fois, mais la promesse de cette autre partie de soi-même n’est que la mort (« Mon ombre amoureuse ! Ma mort ! », dernier vers). Il existe cependant deux autres poèmes, où le dédoublement devient le sujet même : « Jean l’Hermaphrodite » de 1938 et « Jean sans Terre le Double » de 1944. Dans le premier poème, le dédoublement est conjugué le long 23 Galit Hasan-Rokem : « L’Image du Juif Errant et la construction de l’identité européenne », in : Le Juif Errant, un témoin du temps, Catalogue, Musée d’art et d’histoire du Judaïsme, 2001, 45-53, 51. 24 Homi K. Bhabha : The Location of Culture, London/ New York, Routledge, 2002, 9-11. 25 Siegfried Kracauer : « Ahasver, ou l’énigme du temps », in : ib. : L’Histoire. Des avantdernières choses, Paris, Stock, 2006, 205-232, 225. 26 Henri Béhar : « Jean sans Terre ou Le Juif Errant controversé », Europe No. 899 (mars 2004), 219-228, 225. Wolfgang Asholt (Osnabrück) 140 de ses quatorze strophes, du « Jean à double face / Jean à double sens » du début jusqu’au dédoublement du jeu de mots de la fin : « Et la jeune reine / N’est plus rien qu’un rein ». Le dédoublement du protagoniste hétérodiégétique est vécu sur le mode ambiguë du « gain et de la perte » (Ricoeur) simultanés : « Sait-il s’il est double / Ou s’il est moitié ? » De plus, le statut du dédoublement rend toute distinction entre le propre et l’étranger chez Jean sans Terre illusoire : « Oh jamais l’unique / Et jamais le vrai ». Le propre devient l’étranger et vice versa, il en résulte qu’il ne reste qu’un étranger ou une solitude (« Deux fois solitaire / Dès lors qu’il est deux ») très proches du « Unheimlich ». Jean sans Terre pourrait déclarer, allant plus loin que Derrida : « Oui, je n’ai que deux langues, or ce ne sont pas les miennes » et vu cette situation, le trouble d’identité n’est pas loin : « Toujours il doit taire / L’impossible aveu ». A partir de la strophe neuf s’installe un jeu avec la langue dans le sens d’un gender trouble, où « Jean [est] devenu Jeanne » où « la Lune / Se transforme en Lun ». C’est une situation linguistique et identitaire, « Quand tout se dessexe / Mais que rien ne ment / Le contraire annexe / Son vrai complément » (strophe 12). Derrida parle d’un « geste toujours multiple » « qui tente d’affecter la monolangue, celle qu’on a sans l’avoir » : « Il se plie et s’emploie et s’enchaîne auprès de la langue donnée, ici le français en français, pour lui donner ce qu’elle n’a pas. » (124) C’est un pas en direction de la « langue promise » d’une autre langue qui serait « la monolangue de l’autre ». Et l’ hermaphrodite du titre du poème permet d’ajouter : « la langue est à l’autre, venue de l’autre, la venue de l’autre. » Derrida nous prévient que cette langue contient moins une promesse qu’une menace et telle est bien la situation de presque tous les poèmes du cycle. Le deuxième poème, consacré au sujet du « double », le montre clairement, « Jean sans Terre le Double » annonce cette menace de la mort dès le début : Je suis l’Unique et l’Etre Double / Le Roi de Cœur debout et à l’envers Perdant gagnant Passant passé au jour la mort / Je suis le Moi et déjà ma mémoire Jouant avec le style et la structure du « El Desdichado » de Nerval (« Je suis le ténébreux, le veuf, l’inconsolé, / Le prince d’Aquitaine à la tour abolie : / Ma seule étoile est morte, et mon luth constellé / Porte le soleil noir de la Mélancolie. ») ce poème présente le « Moi » autodiégétique dans une double situation qui ressemble à celle du « Moi » chez Nerval : comme celui-ci a « deux fois vainqueur traversé l’Achéron », Jean sans Terre est dans ce poème « l’homme aux deux rives », « Tandis qu’entre les deux passe le fleuve aveugle / Dans l’ennui d’immortalité et de justice » (derniers vers), donc celui qui représente le « panta rei » du mouvement perpétuel et sans retour de Héraclite. Comme chez Nerval, celui qui est « le Moi et déjà ma mémoire », vit deux temps à la fois, mais à la différence du poète des Yvan Goll : Jean sans Terre et la littérature sans domicile fixe 141 Chimères, le « Moi » de Jean se dédouble sans arrêt : comme « double message », comme mariage de « l’Est et l’Ouest », comme « noce du Oui et du Non » etc. Nous sommes dans une situation analogue de celle de « Jean l’Hermaphrodite », mais sans la pratique d’une langue promise. L’autre, qui n’est que l’autre profil de l’homme, ne personnifie plus une promesse. Et le domicile des deux côtés de la rivière ne permet pas de communication euphorique mais rend la liaison plus difficile, sinon impossible : « Il faut faire le tour du monde pour toucher l’autre rive » ; l’autre est donc presque impossible à atteindre ou l’autre est présent dans le mouvement perpétuel de sa recherche. Jean sans Terre n’est cependant pas seulement l’homme du dédoublement (avec son ombre, comme Hermaphrodite ou en tant qu’être double), il représente surtout celui qui est, à la manière du Juif Errant », l’éternel Wanderer, ne connaissant et ne trouvant aucun lieu pour se fixer. Ce qui le fait bouger, c’est surtout la misère humaine qu’il fuit, qu’il cherche et qu’il retrouve partout. Et cette misère est liée aux grandes villes, donc à la modernité dans son ensemble et à la situation des années 1930 spécialement. 27 Le « Moi » qu’il soit autoou hétérodiégétique, est attiré par les masses des métropoles et des ports et se sent incompris par elles. S’il existe une stabilité dans cet univers, c’est celle de la mort : dans la terre Jean ne sera plus sans terre. Le premier recueil se termine pourtant par un poème exceptionnel : « Jean sans Terre annonce l’Avenir ». Dans les autres poèmes, si avenir il y avait, c’était celui de l’errance sans fin du « Nouvel Orphée », comme Goll s’était apostrophé dans le recueil de 1919 (Der Neue Orpheus, Le Nouvel Orphée, 1923). Dans une vision prophétique, et pourtant ancrée dans la réalité contemporaine, Jean aperçoit une société où tous les côtés négatifs se sont transformés dans leur contraire : Ici Jean sans Terre / Reconnaît enfin / Les hommes sans terre / Et pourtant sans faim Et ces hommes (sans terre) sont devenus propriétaires : Les hommes sans bourse / Possèdent la mer / Le fleuve et la source / Du vieil univers Pour l’unique fois dans le recueil, Jean ne s’adresse plus à lui-même mais à quelqu’un d’autre, à un collectif : il y a aussi bien communication que communion : 27 En ce qui concerne ce travail de deuil de la modernité en relation avec « la littérature en mouvement » : voir la partie « Tropen der Trauer, Tropen am Ende » in : Ottmar Ette : Diskurse der Tropen - Tropen der Diskurse. Transrealer Raum und literarische Bewegungen zwischen den Wendekreisen, in: Wolfgang Hallet/ Birgit Neumann (eds.) : Raum und Bewegung in der Literatur. Die Literaturwissenschaft und des Spatial Turn, Bielefeld: Transkript, 2009, 139-165. Wolfgang Asholt (Osnabrück) 142 Riez donc mes frères / Aimez-vous enfin / Et sur votre terre / Vous n’aurez plus faim Le « Ici » anaphorique, plusieurs fois répété au début des strophes, situe cet avenir dans l’aujourd’hui de l’utopie, dans les « pays d’outre-Est » des « Soleils de l’Orient ». Jean voit donc dans les révolutions russe et chinoise des années 1930 la possibilité d’une autre société, une société qui transforme les « sans terre » en hommes qui « Possèdent bien plus » que les propriétaires du monde moderne, une société qui serait celle de « la promesse de l’autre » et qui transformerait l’absence de domicile fixe d’une pauvreté en richesse. Cet espoir disparaît cependant avec les autres recueils. Dans le troisième recueil, publié au printemps 1939, « Jean sans Terre a le Mal de Terre », et c’est un « mal de terre » très concret, causé par l’état du monde. « Sur les cinq continents », de la Chine à la Palestine, et surtout en Espagne (J’ai mal à Barcelone ! / J’ai mal à Guernica ! ), le mal dans la forme de la guerre se trouve partout, et Jean sait qu’il sera bientôt omniprésent : « Le mal est sur la terre / Et dans le firmament » est la conclusion du poème. L’espoir d’un autre avenir s’est donc révélé trompeur, et avec lui une fin de l’errance. Dans le quatrième recueil de 1944, « Jean sans Terre traverse l’Atlantique » et « Jean sans Terre achète Manhattan » ; aux Etats-Unis ou à New York ne règne pas la même misère que dans la vieille Europe et ils sont prêts à accepter les « sans terre », mais ce n’est pas pour autant la fin de l’errance pour ceux-ci, c’est seulement la direction qui a changé de l’horizontalité à la verticalité : L’homme est monté au cent-deuxième étage / Tout en haut de l’échelle de Jacob / Mais il redescend l’escalier de l’âge / Et se retrouve au pourrissoir de Job Jean sans Terre est donc une tentative d’appropriation qui connaît l’omniprésence inévitable de la dépropriation et dans ce sens, il représente un combat contre « l’homo-hégémonie monoculturaliste ». Vu ses origines franco-allemandes, lorraines et juives à la fois, Goll peut largement s’identifier avec le protagoniste qu’il invente 28 pour rendre compte de la situation que la modernité fait à l’homme. Ni l’histoire ni l’espace ne peuvent représenter d’unité : nous avons toujours « plus d’une langue ». Le mythe crée par Goll « brise tout espoir de voir la modernité permettre un dépassement » de Jean sans Terre. 29 Et ce procès fait à la modernité aboutit dans un travail de deuil de la modernité qui se trouve dans la continuité de celui entrepris par Baudelaire trois quarts de siècle plus tôt : Jean sans Terre est « Comme les exilés, ridicule et sublime / Et rongé d’un désir sans trêve » et il ressemble « A quiconque a perdu ce qui ne se retrouve / Jamais, jamais ! » (« Le Cygne ») avec sa recherche ininterrompue et sans cesse déçue. 28 Voir à ce sujet l’article de Henri Béhar, op. cit. 29 Jonathan Skolnik : « Le Juif Errant et le temps historique », in : Le Juif Errant, Catalogue, op. cit., 141-149, 148. Yvan Goll : Jean sans Terre et la littérature sans domicile fixe 143 Cette situation mène, chez des protagonistes comme Jean sans Terre, que Wystam H. Auden a appelé « an Everyman figure », 30 à un trouble d’identité ou plutôt à une identité qui ne se définit que par ses manques, ses carences et par ses déceptions. Et le fait d’avoir dû abandonner une de ses deux langues, met aussi en question la « propriété » de l’autre langue, celle dans laquelle est écrit le recueil. L’appréciation de la déterritorialisation et son éthique aussi bien que le bilinguisme ou le monolinguisme dépendent donc largement de ce qu’on doit appeler un « être en situation » ou un écrire en situation, ce qui devrait nous inciter à ne pas oublier les côtés difficiles d’une « polyphonie généralisée » (Todorov) et d’une « littérature sans domicile fixe ». 30 W.H. Auden : « Preface », in : Yvan Goll : Jean sans Terre, New York : Thomas Yoselhoff, 1958 (traduction), 5-8, 6. 03 ( 1 & - - - "# & - 3 ) ' .$' 5 - .' ' ' $, ' *-<, ( , <'4' 0 F << ' -<8 ' ,- - O0Ú ' '-,( 4' H<I' * %'(4 * $' - 2, ' ' .H.' 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Ein Blick des Gehirns auf unser Ich schreibt Ernst Pöppel in Bezug auf sein Forscherverhältnis zum Bösen folgendes: „Dass ich mich als Forscher nicht mit dem Bösen befasst habe, mag daran liegen, dass das Böse für mich eine zu große Bedeutung hat; deshalb muss ein Abwehrmechanismus dafür sorgen, das Thema nicht zuzulassen.“ 1 Dass bis heute Literaturwissenschaftler sich kaum mit dem Bösen in der interkulturellen Literatur befasst haben, kann ebenso damit zusammen hängen. Der Widerstand, sich mit einem drängenden Thema zu beschäftigen, muss jedoch nicht unbedingt mit dem Lebenslauf des Forschers zu tun haben, wie es bei Ernst Pöppel zu sein scheint. Es kann auch mit einer einfachen Abwehrhaltung zu tun [haben], die je nachdem, ob sie im Bereich der Mehrheit und/ oder der Minderheit aufgebaut wird, als Zugehörigkeits- oder als Loyalitätszwang wirksam wird. Auf Grund seiner jüngsten Geschichte und dank den emanzipatorischen Sozialbewegungen hat sich in Europa das Grundsatzprinzip durchgesetzt, dass Minderheiten weder zu verleugnen, noch zu benachteiligen sind. In der Öffentlichkeit sowie in der Literatur findet dennoch ein ständiger Austausch von Projektionsbildern und Selbstbildnissen zwischen Mehrheiten und Minderheiten statt, an denen Qualität und Zweckmäßigkeit der gegenseitigen abwehrenden Wahrnehmung deutlich genug zu erkennen sind. Im Bereich der Interkulturalität z.B. lässt sich feststellen, dass ethnische Minderheiten gegen öffentliche abwehrende Wahrnehmungsbilder der Mehrheit ankämpfen müssen, weil das Ziel von Projektionsbildern wie „Kinder mit Migrationshintergrund“ oder „Parallele Gesellschaften“, darin besteht, die Minderheiten soweit zu bedrängen, dass sie sich als Träger von Defiziten und als Auslöser von Konflikten zu verstehen haben. Dabei können Minderheiten unter andauernden Abwehrzwang geraten, so dass ihr 1 Ernst Pöppel: Der Rahmen. Ein Blick des Gehirns auf unser Ich. München, Hanser, 2006, 84. Carmine Chiellino (Augsburg) 162 Festhalten an dem Eigenen als Gegenentwurf, d.h. als positive Entwicklung für die gesamte Gesellschaft verabsolutiert wird, so wie es in den neuesten Büchertiteln: „Mein andalusisches Schwarzwalddorf“ von José F.A. Oliver oder „Liebesbrand“ von Feridun Zaimoglu anklingt. Sich ständig gegen Projektionsbilder zur Wehr zu setzen, kann auch dazu führen, dass Loyalitätszwänge selbst für erfahrene Experten zur ethnischen Falle werden, so wie es für Faruk Cen mit seiner Aussage „Türken, die neuen Juden Europas“, geschehen ist. Allgegenwärtige Projektionsbilder können dazu führen, dass Auszubildende und Studierende aus den Minderheiten ihr interkulturelles Erfahrungspotential, d.h. ihr Lebenswissen nur zögerlich in ihre Ausbildung einbringen. Sie zögern, weil sie ihr Berufsleben fern von interkulturellen Konflikten ausleben wollen. Unter dem Druck von Zugehörigkeitszwängen können Forscher aus der Mehrheit, die sich mit interkulturellen Konflikten befassen, fragwürdige Lösungsvorschläge vorlegen. Dies geschieht besonders dann, wenn Zugehörigkeitszwang und Forschungsgegenstand in tiefstem Widerspruch zu einander geraten. Nur aufgrund eines solchen Widerspruches ist der Vorschlag des Soziologen Ulrich Beck auf einer Tagung in Madrid (2007) zu erklären. Demnach wäre eine Einwanderungssteuer das geeignete Mittel, um die öffentliche Akzeptanz gegenüber den Einwanderern in Deutschland zu erweitern. Dabei übersieht er, dass die deutsche Öffentlichkeit Steuerzahlen als ungerecht verteilte Last empfindet und nicht mehr als ehrenvollen Beitrag jedes bewussten Bürgers zum Gemeinwohl seiner Stadt. Jenseits der Berücksichtigung von Loyalitätszwängen und Selbstgefährdungen der interkulturellen Autoren durch ihre Minderheitszugehörigkeit, ist für das gesamte Vorhaben folgende, für die vorliegende Arbeit unerlässliche Rahmenfrage vorweg zu klären: Wie lässt sich das Böse im Bereich der Interkulturalität erfassen und definieren? Wie gehen interkulturelle Autoren mit dem Bösen als Gegenstand ihrer Werke thematisch und ästhetisch um? In seinem kleinen politisch-philosophischen Wörterbuch Parole che contano. Da Amicizia a Volontà führt Ermanno Bencivegna (ein Auswanderer aus Kalabrien, der Philosophie an der University of California lehrt) unter dem Stichwort „Male“ (Das Böse) zuerst ein, was als Gut am Anfang des 21. Jahrhunderts zu verstehen ist, um dann das Böse als Gegenteil des Guten folgenderweise zu definieren: Se è Bene dimostrare attenzione alla diversità, aprirsi al dialogo con essa e contribuire al progressivo sviluppo delle varie voci che la compongono, ne segue che il Male, per noi, è rappresentato da ogni chiusura che isterilisca il nostro e l’altrui essere. [...] Il Male non è dunque una forma particolare ma una strategia (auto)distruttiva con cui una qualsiasi forma può cercare di affermarsi, e si tratta Über die Typologie des Bösen in der interkulturellen Literatur 163 di una strategia banale, ferma sul posto, incapace di articolazione; quindi anche incapace di produrre una vera affermazione. 2 (Besteht das Gute darin, Aufmerksamkeit gegenüber der Andersartigkeit zu zeigen, sich dem Dialog mit ihr zu öffnen, zu der stetigen Entwicklung der unterschiedlichen Stimmen, die sie ausmachen, beizutragen, ergibt sich, dass für uns das Böse durch jede Art des sich Verschließens dargestellt ist, die unser Sein sowie das Sein Anderer unfruchtbar macht. […] Das Böse ist also keine besondere Form, sondern eine zerstörerische, bzw. selbstzerstörerische Strategie mit deren Hilfe jede Form sich durchzusetzen versuchen kann, es handelt sich dabei um eine banale Strategie, festgefahren, unfähig sich zu artikulieren, also selbst unfähig, eine wahrhafte Durchsetzung zu erzeugen. 3 ) Der Grund, wieso Bencivegnas bipolare Definition von Gut und Böse sich für die vorliegende Arbeit besonders eignet, ist offensichtlich. Sei es, weil Bencivegna Gut und Böse im engen Bezug zur Interkulturalität definiert, sei es, weil er Gut und Böse nicht als Form, sondern als Strategie versteht. Seine Aufforderung, das Böse als „zerstörerische und selbst zerstörerische Strategie“ zu begreifen, kann zusätzlich als hermeneutischer Hinweis ausgelegt werden, um das Böse, jenseits seines zerstörerischen Einwirkens in den Lebenslauf einzelner Figuren, als leitende Erzählstrategie in den Werken aufzuspüren. Der letzte Impuls zur vorliegenden Arbeit ist dem Theaterstück Mamma Medea (2001) des flämischen Autors Tom Lanoye zu verdanken, das in den Münchner Kammerspielen in einer Reihe von Aufführungen zum Thema Einwanderung und Fremde gespielt worden ist. Inzwischen hat sich der Impuls deswegen umsetzen können, weil Euripides Tragödie Medea meiner Meinung nach das Urmodell eines missglückten interkulturellen Lebensprojektes darstellt, in dem das Böse als zerstörerische bzw. selbstzerstörerische Kraft die Protagonistin gegen sich selbst zu handeln zwingt. T. Lanoye hat Euripides Medea soweit im Sinne eines bürgerlichen Ehekrieges aktualisiert, dass das Stück vor seiner vielleicht allerletzten Variante stehen könnte. In Mamma Medea 4 tötet die Protagonistin nur einen der Söhne, weil Medea Jason zur Mittäterschaft, Mitschuld anstiften will. In der Tat wird Jason den zweiten Sohn töten, um Medea darin zu bestätigen, dass er auch keinen anderen Weg sieht, um aus ihrem gemeinsamen Lebensprojekt auszusteigen. Nach Medeas Aktualisierung durch T. Lanoye könnte sich eine endgültige Umschreibung des Stückes aus der autonomen Entscheidung von Jason ergeben. Jason entscheidet sich, beide Söhne umzubringen, weil er sich aus 2 Ermanno Bencivegna: Parole che contano. Da Amicizia a Volontà. Piccolo Dizionario Politico-Filosofico, Milano, Mondadori Editore, 2004, 126. 3 Übersetzung C. Chiellino. 4 Tom Lanoye: Mamma Medea (2001)/ Mefisto Forever (2006). Zwei Theaterstücke (üb. Rainer Kersten). Frankfurt: Verlag der Autoren, 2007. Carmine Chiellino (Augsburg) 164 der interkulturellen Lebensgemeinschaft mit Medea los sagen will. Durch die darauf folgende Vermählung mit der Königstochter von Korinth erreicht Jason dann die Rückkehr in die griechische Monokulturalität, so wie sie bei der Abfahrt nach Kolchis beschworen worden ist. Für die vorliegende Arbeit ist Mamma Medea als Zerstörungskampf zwischen Mann und Frau deswegen von Interesse, weil interkulturelle Schriftsteller noch vor T. Lanoye sich auf Euripides Konzept des Bösen als zerstörerische und selbst-zerstörerische Kraft bezogen haben. Indem sie, wie unten zu sehen ist, ihre Protagonisten in einem interkulturellen Lebenskontext haben agieren lassen, haben sie Bencivegnas bipolares Konzept des Guten und des Bösen intuitiv antizipiert. Sie haben das getan, sowohl bei der Darstellung des Bösen in einem interkulturellen Kontext als auch bei den Zielen, die von ihren Protagonisten mit zerstörerischer und selbstzerstörerischer Strategie verfolgt worden sind. Es bleibt daher herauszufinden, welche ästhetischen Zielsetzungen und welche Erwartungen an die interkulturelle Zukunft in Europa sie dazu bewegt haben. Zur Motivtypologie des Bösen in der interkulturellen Literatur Europas Der Schriftsteller, der sich, im Kontext der aufkommenden Interkulturalität im Europa der Nachkriegszeit, als erster auf die Erzählstruktur von Euripides Medea bezogen hat, könnte Albert Memmi mit seinem Roman Agar (1955) gewesen sein. Allerdings weist er mit dem biblischen Frauennamen Agar im Titel seines Romans unmissverständlich auf die jüdische Kulturzugehörigkeit des Ich-Erzählers und namenlosen Protagonisten. Ähnlich wie in Medea reist ein junger Tunesier aus einer jüdischen Familie über das Meer nach Paris mit dem Familienauftrag, dort einen Doktor in Medizin zu erwerben. So wie in Medea kehrt der Protagonist mit erfülltem Auftrag zurück und mit der Frau, die er in einer schwierigen Zeit seines Aufenthalts in der Fremde kennen gelernt und später geheiratet hat. Während Medea dank ihrer Kunst als Magierin in Korinth positiv aufgenommen wird, stellt sich in Tunis heraus, dass Marie, eine Französin mit deutsch-elsässischer kultureller Herkunft, in ihrer Andersartigkeit bewundert wird, jedoch den Auftrag der Familie vereitelt hat. In der Tat kann der angehende Mediziner nicht mehr in eine reiche jüdische Familie heiraten, die ihm ebenso reiche Patienten vermittelt hätte, um der eigenen Großfamilie zum Wohlstand zu verhelfen. Das Fehlverhalten des jungen Mannes erzeugt Enttäuschung unter den Familienmitgliedern, die nur beiläufig angesprochen wird. Als zerstörerische Strategie wird das Böse in das Leben des jungen Paares deswegen eingreifen können, weil ihre Ehe vor Ort nach der jüdischen Zugehörigkeit des Ehemannes zu regeln ist, um das Ansehen der Familie nicht weiter zu beschädigen. Der Rabbiner findet in ihrem interkulturellen Über die Typologie des Bösen in der interkulturellen Literatur 165 Lebensprojekt keine ausreichende Begründung, um der schwangeren Marie die religiöse Zugehörigkeit zur jüdischen Gemeinde per Konversion zu ermöglichen. Durch die Ablehnung von Marie als „Fremde“ wird das Lebensprojekt des interkulturellen Paares dem Scheitern ausgesetzt. Um aus einem laizistischen Lebensprojekt herauszufinden, das in Tunis nicht weitergeführt werden darf, beschließt Marie, sich in die deutsch-elsässische sprachliche Monokulturalität mit ihrem Sohn Emanuel zurück zu ziehen, um den Ehemann und Vater auszusperren, ihn seiner jüdischen Zugehörigkeit zu überlassen. Der Übergang von zerstörerischer und selbstzerstörerischer Strategie wird von Marie vollzogen, indem sie das zweite Kind abtreiben wird. In Albert Memmis Roman Agar offenbart sich das Böse zuerst als zerstörerische Kraft in der sachlichen Ablehnung des Rabbiners, Marie als Mitglied der jüdischen Gemeinde zuzulassen, und dann als selbstzerstörerische Strategie bei Maries Entscheidung, das zweite Kind nicht auszutragen. In beiden Fällen wird jedoch dasselbe Ziel verfolgt, das darin besteht, Andersartigkeit und Vielfalt nicht gedeihen zu lassen, selbst wenn die Ursachen anderer Natur sind: die legitime Orthodoxie des Rabbiners und Maries realistische Einschätzung, dass ihr interkulturelles, laizistisches Lebensprojekt nicht an einem Ort gedeihen kann, wo Monokulturalität monotheistischer Natur über das Leben in der Gemeinde allmächtig bestimmt. Um dem Bösen als selbstzerstörerische Strategie zu entgehen, versucht Kay Adams, die Ehefrau von Michael Corleone aus Mario Puzos The Godfather (1969), ihr interkulturelles und interreligiöses Lebensprojekt dennoch zu retten, obwohl sie erkannt hat, dass infolge des Todes von Don Corleone aus dem ehemaligen Studienfreund und hochdekorierten Marineoffiziere Michael Corleone inzwischen ein Mafiaboss geworden ist. Die evangelische Kay Adams erblickt in Michaels Mutter ein annehmbares Lebensmodell als Ehefrau eines Mafiabosses und tritt zum Katholizismus über. In der Fortsetzung der Sage der Familie Corleone (The Godfather Part II, 1974), muss Kay jedoch sich eingestehen, dass die neue religiöse Zugehörigkeit nicht ausreicht, um ihre Kinder, Sohn und Tochter, vor Michaels Vorhaben zu schützen. Als Mafiaboss hat Michael vor, beide Kinder Cosa Nostra, d.h. einer mörderischen Form von Monokulturalität zu unterwerfen. Daher beschließt Kay ihre dritte Schwangerschaft zu unterbrechen, ohne es Michael mitzuteilen. Dadurch kann sie zwar das gesamte Mafiafamilienprojekt des alten Don Corleone nicht verhindern, wonach der erste Sohn von ihr und Michael ein Don Corleone werden sollte. Ein zweiter Sohn hätte jedoch ein ehrenwerter Bürger der Vereinigten Staaten werden sollen, um später das Finanzimperium der Mafiafamilie in die Legalität zu transferieren. In Salman Rushdie’s Roman The Satanic Verses (1988) wird das Eingreifen des Bösen stufenweise erweitert, und zwar von den beschädigten Chromosomen des Protagonisten Saladim Chancha bis zum ausländerfeindlichen Mord an der hochschwangeren Pamela Lovelace und ihrem asiatischen Le- Carmine Chiellino (Augsburg) 166 bensgefährten. Nach zehn Jahren Eheleben erfahren Pamela Lovelace und Saladim Chamcha, daß sie keine Kinder bekommen können, weil „mit seinen Chromosomen irgend etwas nicht stimmte“. 5 Pamela wird dennoch schwanger und zwar durch den gemeinsamen Freund Jumpy Joshi, nachdem Saladim Chamcha infolge eines Flugzeugsabsturzes von seiner Ehefrau für tot gehalten wird. Der Leser erfährt auch, dass Pamela und Jumpy deswegen umgebracht werden, weil sie Unterlagen bei der Londoner Polizei abgeben wollten, um britische Bürger als Mörder eines Ausländers zu überführen. Aus dem Polizeibericht über den Anschlag auf das interkulturelle Paar, kann der Leser die beiläufige Feststellung, dass „Die tote Frau hochschwanger gewesen war“, 6 herauslesen. Indirekt kann der Leser für sich auch erschließen, wieso etwas mit den Chromosomen des Protagonisten nicht stimmen darf. In der Tat kann er nur als unfruchtbarer Ehemann und Liebhaber zwischen der Britin Pamela, in London, und der Inderin Zeeny, in Bombay, d.h. zwischen dem Fremden und dem Eigenen pendeln, ohne sich für ein interkulturelles bzw. monokulturelles Lebensprojekt zu verpflichten. Das Pendeln wird bis zum Romanschluss vom Protagonisten konsequent durchgehalten. Nur gegen Ende seines Lebenslaufs darf er Platz am Fenster seines Hauses in Bombay nehmen und auf seine Kindheit zurück schauen. Für die interkulturelle Literatur in Deutschland findet sich in dem Lebensbericht von Vera Kamenko, der 1978 unter dem Titel Unter uns war Krieg erschienen ist, folgende wörtliche Aussage der Ich-Erzählerin: „Hier ist jede Tag egal, immer hocken in Zimmer und denken für was? Für einen Fehler, welche ohne meinen Willen gekommen ist“. 7 Was die Strafgefangene als unfreiwilligen Lebensfehler versteht, wurde vom zuständigen bundesdeutschen Gericht als Körperverletzung mit Todesfolge von Kamenkos Sohn Milorad geahndet. Die Tatsache, dass der Leser mit einem Lebensbericht zu tun hat, lässt ihm keine Möglichkeit für eine Auslegung im Sinne der fiktionalen Literatur. Er kann sich mit der gebotenen Vorsicht fragen, wie weit Kamenkos Lebenslauf, als monokulturelle Vorgeschichte, zu ihrem „Fehler“ beigetragen hat. Er kann sich fragen, ob der „Fehler“ als Resultat einer zerstörerischen oder selbstzerstörerischen Strategie zu verstehen ist. Die Nichtfiktionalität des Lebenslaufs der Ich-Erzählerin erlaubt kaum eine fiktionale, literaturwissenschaftliche Auslegung des Vorgehens. Zehn Jahre später veröffentlicht Kostas Karaoulis die deutsche Fassung seiner Kriminalerzählung mit dem Titel Die Finsternis (1988), die in Griechenland kurz davor ein Beststeller geworden war. In der Erzählung geht es 5 Salman Rushdie: The Satanic Verses, London, Jonathan Cape, 1988. Zitiert nach Die satanischen Verse. O.O. Artikel 19 Verlag, 1989, 58. 6 Ebenda, 460. 7 Vera Kamenko: Unter uns war Krieg. Autobiographie einer jugoslawischen Arbeiterin. Mitgearbeitet: Marianne Herzog, Berlin, Rotbuch, 1978, 89. Über die Typologie des Bösen in der interkulturellen Literatur 167 um das plötzliche Verschwinden eines griechischen Gastarbeiters. In Wirklichkeit ist Alexandros Gerakaris von Rechtsextremisten umgebracht worden, weil er in einer Vorstadtkneipe ein Mädchen aus der Gruppe belästigt habe. Das Mädchen ist seine Tochter Tanja, die er seit Tagen suchte, nachdem er erfahren hatte, dass Tanja aus der Wohnung seiner ehemaligen deutschen Frau ausgerissen war. Der Mord an Alexandros Gerakaris wird nach homerischem Muster vollzogen und dem Leser auf folgende Weise mitgeteilt: „Wer weiß, wie lange und durch welche unwirtlichen Gegenden ihn die zwei Motorräder hinter sich geschleppt hatten, bis sein Gesicht zu Brei geworden war und die Abschleppseile seinen schweren Körper nicht mehr halten konnten“. 8 Der Mord hat jedoch stattfinden können, weil Tanja sich, wie unten zu sehen ist, nicht zu ihrem Vater bekennen kann, will oder darf. In seinem Roman Le Crime d’Olga Arbelina (1998), erzählt AndreÝ Makine das Leben einer Exilrussin, die als Bibliothekarin der Exilgemeinde in einem Provinzstädtchen mit dem halbwüchsigen Sohn lebt. Sie lässt sich vom eigenen Sohn sexuell „im Schlaf“ immer wieder missbrauchen, bis sie sich gegen eine positive Hinwendung zum Missbrauch nicht mehr wehren will: „Sie musste nicht mehr sterben, um sich ihm hinzugeben.“ 9 Mit einer ähnlichen Exilkonstellation sieht sich der Leser von Salman Rushdie’s Roman Fury (2001) an der Stelle konfrontiert, wo ihm die Hauptfigur des Romans die Hintergrundgeschichte der heranwachsenden Mila Milos erzählt, die mit ihrem Vater nach N.Y.. eingewandert ist. Dabei erfährt der Leser, dass ein verwitweter Dichter, der in seinem Vaterland „als Gewissen des Volkes“ gilt, und sein frühreifes Kind in eine inzestuöse Beziehung geraten, weil unter den vielen angegebenen Gründen „das Kind die Frau in der Zuneigung dieses Mannes zu ersetzen versuchte.“ 10 In dem meisterhaften komponierten Roman Warum das Kind in der Polenta kocht (1999) von Aglaja Veteranyi wird die inzestuöse Gewalt des Vaters gegen eine der beiden Töchter als höchste Stufe der inneren Implosion einer Künstlerfamilie entworfen, die als herumziehende Künstlergruppe sich jeder Staatsgewalt vor Ort entziehen kann. Die Gewaltimplosion setzt sich über Generationen fort und findet folgenderweise statt: Meine Schwester ist nur die Tochter meines Vaters. [...] Ihre Mutter ist die Stieftochter meines Vaters. Sie und ihre Mutter, die Großmutter meiner Schwester und die frühere Frau meines Vaters, leben in einem Spital, weil sie verrückt sind. Meine Schwester ist auch verrückt, sagt meine Mutter, weil mein Vater sie wie 8 Kostas Karaoulis: Die Finsternis, Frankfurt/ M., Brandes & Apsel, 1988, 105. 9 Andreï Makine: Le Crime d’Olga Arbelina, Paris, Mercure de France, 1998. Zitiert nach Das Verbrechen der Olga Arbelina, Hamburg, Hoffman und Campe, 2000, 234. 10 Salman Rushdie: Fury, London, Jonathan Cape, 2001, zitiert nach Wut, Berlin, Kindler, 2002, 195. Carmine Chiellino (Augsburg) 168 eine Frau liebt. Ich muss aufpassen, dass ich nicht auch verrückt werde, deshalb nimmt mich meine Mutter überall mit. 11 Das Böse als lautlose Strategie gegen die interkulturelle Zukunft des heutigen Europas wird von Cesare de Marchi in seinem letzten Roman La furia del mondo (2006) umgesetzt, selbst wenn die Geschichte des Romans sich im 18. Jahrhundert ereignet. Mit großer Sprachsorgfalt entwirft Cesare De Marchi seinen Romanprotagonist als ideale Verkörperung der aufkommenden Interkulturalität in Europa. Über Jahre bildet ein kinderloser Pastor den jungen Abel als lebendige Synthese der griechisch-römischen Klassik, der italienischen Renaissance und im Geist der deutschen Aufklärung aus. Dennoch ist Abel unerwünscht und zugleich lebensunfähig. Auf einer nächtlichen Wanderschaft wird er von zwei Freunden seines älteren Bruders so traktiert, dass er an einer Lungenentzündung sterben wird. Einige Überlegungen zur Klärung des Motivs des Bösen in der interkulturellen Literatur Bis hierher ging es darum, beispielhafte Vorgänge aus interkulturellen Werken auszuarbeiten, die nach Ernst Pöppel folgenderweise zu definieren sind: „Wenn man von dem Bösen spricht, dann bezieht man sich auf inhaltliche Aspekte des Handelns oder auch des Erlebens.“ 12 Im Kontext der interkulturellen Literatur wird höchstwahrscheinlich das Böse ähnlich wie die Gewalt gegen Frauen in der betreffenden Frauenliteratur entwickelt. Was bei interkulturellen Werken jedoch auffällt, ist die sich wiederholende Einzigartigkeit der Ursache, die Protagonisten wie Medea, Marie, Kay (und zum Teil Vera) zum Leiden zwingt und zum Handeln bewegt. Sie müssen handeln, um aus dem sie quälenden Verrat des Partners herauszufinden. Sie greifen auf eine selbstzerstörerische Strategie zurück, um sich vor der vernichtenden Rückkehr des Partners in seine Monokulturalität zu schützen. Darin besteht die Intensität der Tragik, die diese Figuren ausmacht und zusammenführt. In Tanja von Kostas Karaoulis begegnet der Leser einem Kind aus einem interkulturellen Lebensprojekt, das es unterlässt, sich zu dem ausländischen Vater zu bekennen und infolgedessen seinem Tod beiwohnen wird. In der Zerstörung des Vatergesichtes mag das Böse als Tanjas Ablehnung erscheinen. Dennoch ist Tanjas zerstörerische Weigerung deswegen gegen sich selbst gerichtet, weil es ihr nicht gegeben ist, sich aus ihrem eigenen interkulturellen Lebenslauf zu entlassen, selbst nachdem 11 Aglaja Veteranyi: Warum das Kind in der Polenta kocht. Stuttgart, DVA, 1999. Zitiert nach DTV-Ausgabe 2003, 22. 12 Ernst Pöppel, op. cit., 84. Über die Typologie des Bösen in der interkulturellen Literatur 169 ihre Eltern sich aus der interkulturellen Lebensgemeinschaft verabschiedet haben. Bei Andreï Makine und Salman Rushdie offenbart sich das Böse als eine Art von vorbeugender Strategie, mit der monokulturelle Kinder sich vor einer imaginierten, bevorstehenden interkulturellen Entscheidung der Mutter oder des Vaters zu schützen versuchen. Dabei nehmen sie das Risiko einer selbst zerstörerischen Implosion der Mutter- oder Vater-Beziehung in Kauf. Im übertragenen Sinne riskieren sie die Unfruchtbarkeit der eigenen kulturellen Minderheit, wie diese von Aglaja Veteranyi aber auch von Herta Müller in Niederungen (1982) thematisiert worden ist. In der Ermordung der Britin Pamela bei Salman Rushdie, die bei dem Mordanschlag sichtbar schwanger war und mit dem sichtbaren Asiaten Joshi Jumpy zusammenlebte, sowie in den tödlichen Misshandlungen an Abel bei Cesare De Marchi materialisiert sich das Böse als extreme Form der Ablehnung der Einwanderung bzw. jeder Art von Andersartigkeit als Auslöser von Interkulturalität. So gesehen stimmt die Motivtypologie des Bösen in der interkulturellen Literatur auch mit Bencivegnas zitierter These überein, die hier noch einmal zitiert sei: „Das Böse ist also keine besondere Form sondern eine zerstörerische, bzw. selbstzerstörerische Strategie mit deren Hilfe jede Form sich durchzusetzen versuchen kann und es handelt sich dabei um eine banale Strategie, festgefahren, unfähig sich zu artikulieren, also selbst unfähig eine wahrhafte Durchsetzung zu erzeugen.“ Trotz der breiten Übereinstimmung zwischen „ dem Bösen als zerstörerische bzw. selbstzerstörerische Strategie“ und der Typologie des Bösen als erkennbare Tendenz in der interkulturellen Literatur, lässt sich nicht behaupten, dass es an Gegenvorschlägen für gewaltlose Darstellungen von interkulturellen Lebensprojekten mangelt. Daher lohnt es sich, einige Gegenvorschläge aus der deutschen sowie der interkulturellen Literatur zu berücksichtigen, weil sie zeigen, wie dort anders mit interkulturellen Konflikten umgegangen wird, und weil sie helfen können, den kreativen Widerspruch zwischen Sprache und Aussage bei den erwähnten Werken zu erfassen. Einige mono- und interkulturelle Gegenvorschläge Unter den Autoren, die interkulturelle Begegnungen mit oder ohne Lebensprojekt in ihren Erzählungen und Romanen thematisiert haben, sind zu erwähnen: Güney Dal, Franco Biondi, Aras Ören, Aysel Özakin und Marisa Fenoglio. 13 Vordergründig verbindet diese Werke die Skepsis der Verfasser 13 Güney Dal: Wenn Ali die Glocken läuten hört, Berlin, Edition der 2, 1979; Franco Biondi: Die Unversöhnlichen oder Im Labyrinth der Herkunft, Tübingen, Heliopolis, 1991; Aras Ören, Eine verspätete Abrechnung oder der Aufstieg der Gündo®dus, Frankfurt/ M., Dayeli, 1988; Aysel Özakin: Das Lächeln des Bewußtseins, Berlin, Buntbuch, 2000. Carmine Chiellino (Augsburg) 170 im Bezug auf die interkulturelle Zukunftsfähigkeit ihrer männlichen oder weiblichen Protagonisten. Diese Skepsis erkennt man an der Strategie, mit der die Protagonisten sich auf eine interkulturelle Begegnung einlassen. An erster Stelle findet sich die klare Abmachung unter den Partnern, nicht jenseits einer exotischen, erotischen Partnerschaft gehen zu wollen, wie in Güney Dals Wenn Ali die Glocken läuten hört (1979) und zum Teil in Aras Örens Roman Eine verspätete Abrechnung oder Der Aufstieg der Gündo®dus (1988). Es folgt die ausgehandelte Entscheidung, eine interkulturelle Lebensgemeinschaft jedoch ohne Kinder anzustreben. Dies erlaubt, aus der Interkulturalität je nach Entwicklung der Partnerschaft gewaltfrei auszusteigen, sowie zwischen Interkulturalität und Monokulturalität je nach Zustand der Partnerschaft zu pendeln, wie dies in der Erzählung Schatten und Schritte (2000) von Aysel Özakin angedeutet wird. Es kann dennoch sein, dass die angestrebte interkulturelle Lebensgemeinschaft kinderlos bleibt, weil vordergründig Zeugungsunfähigkeit bei dem männlichen Protagonisten vorliegt, die, wie gesehen, als kontrastive Erzählstrategie gedacht ist, weil nur dank der Zeugungsunfähigkeit des Protagonisten der Roman weiter zwischen London und Bombay entwickelt werden kann. In Franco Biondis Die Unversöhnlichen oder im Labyrinth der Herkunft (1990) wird nur am Rande erwähnt, dass der Protagonist Dario Binachi dabei ist, sich von seiner deutschen Frau zu trennen. Ursache der Trennung wird eine neue Variante jener existentiellen Unversöhnlichkeit sein, die das Leben des Protagonisten seit seiner frühsten Kindheit bestimmt. Aber es gibt auch den skepsisfreien Gegenvorschlag von Marisa Fenoglio, die in ihrem Roman Mai senza una donna (2002) den Protagonisten aus seinem monokulturellen Lebensprojekt per Ehescheidung entlässt, durch verschiedene interkulturellen Erfahrungen gehen lässt, bis er sein späteres Glück in der Lebensgemeinschaft mit einer interkulturellen Partnerin findet, d.h. mit einer Partnerin, die einen eigenen interkulturellen Lebenslauf schon hat. Autoren aus der deutschen Literatur der Gegenwart dagegen lassen weder Skepsis noch Zweifel an der interkulturellen Zukunftsfähigkeit ihrer Protagonisten zu. Ein Beispiel dafür ist Heinrich Böll, der in dem Roman Gruppenbild mit Dame (1971) an die operative Vernunft seiner Protagonistin Leni fest glaubt. Unter tödlicher Gefahr und gegen die Terrorherrschaft der Nazimonokulturalität zeugt sie ein Kind mit dem russischen Kriegsgefangenen Boris. Jahre nach dem Tod von Boris entscheidet sie sich, durch den Gastarbeiter Mehmet schwanger zu werden. Somit kann sie bezeugen, dass die Versöhnung der deutschen Geschichte mit sich selbst auch durch eine fruchtbare Begegnung mit der Andersartigkeit der Nachbarn in Europa gehen muss. Nicht gewaltfrei, jedoch ohne Skepsis gegenüber der Entscheidungsfreiheit seiner Über die Typologie des Bösen in der interkulturellen Literatur 171 Protagonistin, hatte zuvor Rainer Werner Fassbinder die interkulturelle Beziehung zwischen dem verheirateten Jorgos und Marie in seinem Antitheaterstück Katzelmacher (1968) behandelt. R.W. Fassbinder geht soweit, dass er Marie eine Sommerreise nach Griechenland zu Jorgos Familie erträumen lässt. Gegenüber Klassikern der europäischen Literatur, die, wie Josef Conrad mit der Novelle Amy Forster (1901) und Luigi Pirandello mit der Novelle Lontano (1923), interkulturelle Begegnungen zwischen einer Frau im eigenen Land und einem Mann aus der Fremde, thematisiert haben, führen R.W. Fassbinder und Heinrich Böll eine entscheidende Veränderung bei der Gestaltung ihrer weiblichen Protagonistinnen durch. Marie und Leni sind keine Außenseiterinnen wie Amy oder Venerina, die ihr Lebensprojekt, Mutter zu sein, erst durch einen Fremden verwirklichen können. Sie sind eigenständige und begehrte Frauen. Ihre Entscheidung, einen Fremden zu begehren oder ihn als Lebenspartner aufzunehmen, kann als Fluchtweg oder Provokation verstanden werden. Für sie stellt sich die konkrete Möglichkeit dar, die eigene kulturelle Zugehörigkeit als Lebensform zu überdenken. Damit überwinden sie nur zum Teil das praktizierte Prinzip der zweckmäßigen Aufnahme des Fremden als Kinderzeuger oder billige Arbeitskraft und riskieren eine interkulturelle Partnerschaft innerhalb einer Gesellschaft, die für solche Lebensprojekte über keine orientierenden Modelle verfügt. Dass interkulturelle Autoren es kaum gewagt haben, mit derselben Entschiedenheit der nationalen Autoren, ein interkulturelles Lebensprojekt nicht scheitern zu lassen, mag überraschend sein, dennoch erklärbar. Die interkulturelle Literatur in Europa ist aus persönlicher und kollektiver Lebensnot, ohne ästhetische Vorbilder oder Programme in den 50er Jahren des 20. Jahrhunderts entstanden. Sie ist entscheidend durch „Sprachwechsler“ geprägt worden, die ihre primäre Aufgabe in der interkulturellen Sensibilisierung der ausgewählten Sprache sahen. Ihr unvermeidliches Ziel war und ist, die ausgewählte Sprache im Einklang mit Inhalten zu bringen, die sich in einer anderen Sprache, Kultur, Geschichte, Landschaft u.s.w. zugetragen hatten, und zugleich für eine interkulturelle Zukunft zu gewinnen, die sich in der Aufnahmegesellschaft sehr zaghaft ankündigte. Daher haben sich in Bezug auf das Leben und das Schreiben in der neuen Sprache andere Prioritäten und Vorschläge ergeben. Es ging um Antworten auf grundsätzliche Fragen von existentieller und ästhetischen Natur, wie: Gibt es ein Leben für den Schriftsteller und seine Protagonisten außerhalb ihrer Muttersprache und ihrer Kulturzugehörigkeit? Wie kann man sich auf dem Weg zu einer interkulturellen Zukunft loyal zur eigenen monokulturellen Herkunft empfinden? Wie lässt sich die ablehnende Haltung der Mehrheit begründen und überwinden? Durch welche Erfahrungen gelingt es dem Schriftsteller und seinen Protagonisten, sich neue Formen von Zugehörigkeit zu erschließen? Bei dem Umgang mit der- Carmine Chiellino (Augsburg) 172 artigen Lebensunsicherheiten und Konflikten hat sich immer wieder das bewährte Darstellungsmuster durchgesetzt, von dem Peter Brook sagt: „nur wenn wir uns dem Bösen annähern, kann etwas Interessantes zum Vorschein kommen“. 14 Das Böse als Instrument der Aufklärung in einer Sache ist deswegen unvermeidlich, weil weitere Vorgehensweisen, wie z.B. die Provokation, den Minderheiten versagt bleiben. Dagegen kann die Provokation von Autoren aus der Mehrheit eingesetzt werden, wie der Fall R.W. Fassbinder und H. Böll zeigt. Die Darstellung eines glückenden interkulturellen Lebensprojekts durch einen interkulturellen Autor wurde angesichts der verweigerten oder unsicheren Zukunft der Minderheiten als naiv und anbiedernd empfunden, niemals als Provokation. Das Scheitern einer interkulturellen Lebensgemeinschaft in einem Werk aus der deutschen Literatur der Gegenwart konnte dagegen als Ablehnung der Interkulturalität ausgelegt werden. Der Weg aus dem Widerspruch Dennoch ist es nicht zu übersehen, dass die Entscheidung für das Böse als Erzählstrategie im Kontext der interkulturellen Literatur einen Widerspruch mit sich bringt. Das Schreiben in einer gewählten Sprache ist ein kreativer Prozess besonderer Aussagekraft. Die „Sprachwechsler“ greifen zu einer Sprache, in der sie, abgesehen von einigen persönlichen Erinnerungen, kein Kulturgedächtnis haben. Dabei geht es ihnen darum, eine Sprache für ihr Leben zu entwerfen, das sich bis dahin außerhalb der gewählten Sprache zugetragen hat, und zugleich für kollektive Erfahrungen, die noch keinen Zugang zu der gewählten Sprache gefunden haben. Mit ihrem Vorhaben beteiligen sie sich an der Vorbereitung der Landessprache auf eine Zukunft, die nicht mehr monokulturell sein kann. In ihren Werken aber versagen einige Autoren ihren Protagonisten die Fähigkeit, interkulturelle Lernprozesse zu durchlaufen und, wie bereits gesehen, lassen sie sie an dieser ihnen zugeschriebenen Unfähigkeit scheitern. Zur Verdeutlichung dieses unbedachten Widerspruches kann eine Stelle aus dem Roman Der gefallene Engel (1981) von Theodor Kallifatides besonders hilfreich sein. Es geht um die Stelle, wo der Protagonist sich Zweifel und Unbehagen vor dem Wunsch seiner Tochter nach einem interkulturellen Lebenslauf, folgenderweise zugesteht: Und dann wollte sie jedes Mal, dass ich griechisch mit ihr rede, sie wollte meine Eingeweide, sonst war sie nicht zufrieden. Die griechischen Wörter wirkten auf sie recht merkwürdig, sie wurde gerührt, Tränen stiegen ihr in die Augen, obwohl sie sich eigentlich freute und obwohl sie nichts verstand, und ich fragte 14 Peter Brook: The Open Door. Thoughts on Acting and Theatre, London, 1993. Zitiert nach: Das offene Geheimnis. Gedanken über Schauspielerei, Frankfurt/ M., Fischer, 1998, 60. Über die Typologie des Bösen in der interkulturellen Literatur 173 mich, welche Bedeutung das in zehn, zwanzig Jahren haben würde? Was war das für ein unbegreiflicher Traum, den ich in ihr Rückenmark einpflanzte? Würde er einmal zu ihrem Glück oder zu ihrem Unglück werden. Oder würde es bedeutungslos sein? 15 In aller Deutlichkeit wird hier der „unbegreifliche Traum“ ausgesprochen, den interkulturelle Lebenspartner entwerfen und dann den eigenen Kindern zumuten, wohl wissend, dass der Traum nur unter Voraussetzungen realisierbar ist, die zwar sich angekündigt haben, aber noch nicht zum Alltag gehören. Der „unbegreifliche Traum“ wäre dann realisierbar, wenn bei der Gründung einer interkulturellen Lebensgemeinschaft die Frage der Loyalität zu dem Eigenen und der Zugehörigkeit zu dem Anderen schon geklärt worden wäre. Diese existentielle Gewissheit kann aber erst durch individuelle Lernprozesse in der Lebensgemeinschaft geschaffen werden. Sie gilt nicht a priori, und so wie im Leben werden auch in der Literatur interkulturelle Lebensgemeinschaften gegründet, um die ausstehende Antwort, die positiv oder negativ ausfallen kann, zu finden. Sollte die Leitfrage in Bezug auf die Zukunftsfähigkeit der Interkulturalität in Europa genau diese sein, dann ist die Antwort eher in Werken zu suchen, in denen die Integration der Lebensläufe der Protagonisten thematisiert wird, wie z.B. in Franco Biondis Die Unversöhnlichen oder Im Labyrinth der Herkunft (1991) sowie in Aras Örens Eine verspätete Abrechnung oder Der Aufstieg der Gündo®dus - Auf der Suche nach der Gegenwart. In diesen breit angelegten interkulturellen Romanen geht es darum, die Protagonisten auf eine Reise in ihre Vergangenheit oder in ihre Gegenwart zu schicken, die sich in der anderen Sprache zugetragen hat oder zutragen wird. Ziel der Reise ist die Integration der sprachunterschiedlichen Lebensabschnitte der Protagonisten in einem einzigen interkulturellen Lebenslauf. Erst durch die Integration ihrer Lebensläufe erschaffen die Protagonisten sich die Voraussetzung, um das Pendeln oder Schweben zu überwinden, sich zu ihrer Gegenwart vor Ort zu bekennen. Wie dies möglich werden kann, lässt Theodor Kallifatides seinem Protagonisten durch folgende Frage aussprechen: „Andreas [Der Freund aus seiner Jugend in Griechenland] kam zu mir [in Stockholm] wie ein Seil, das mich herunterzog. Ich saß in meinem Ballon, den Anker gelöst und schwebend, und er war gekommen und hat mich heruntergezogen. Warum hat er das getan? “ 16 Die abrupte Landung zwingt den Protagonisten sich zu seinem Leben vor Ort zu bekennen, nachdem der Freund durch seine Reise zu ihm dafür gesorgt hat, dass er seine griechische Vergangenheit in seine schwedische 15 Theodor Kallifatides: En fallen ängel, Stockholm, 1981. Zitiert nach: Der gefallene Engel. Hamburg, Rowohlt, 1987, 62. 16 Ebenda, 112. Carmine Chiellino (Augsburg) 174 Gegenwart/ Sprache integrieren kann. Dieses Vorgehen reicht allerdings nicht aus, um den betreffenden Widerspruch zu überwinden. Die Integration des Lebenslaufs des eingewanderten Partners ist nur eine vertrauensbildende Vorleistung zur Förderung der Zukunftsfähigkeit der Interkulturalität in Europa. In Wirklichkeit hängt die Zukunftsfähigkeit der Interkulturalität in Europa ebenso davon ab, ob der in seiner Kultur lebende Partner es schafft, monokulturelle Herkunft und interkulturelles Lebensprojekt in sich als zukunftweisendes Lebensmodell zu integrieren. Hierüber schweigen sich nicht nur die interkulturellen Autoren aus.