Diakonie zwischen Vereinslokal und Herrenmahl Das Konzept diakonischen Handelns im Licht antiker Vereinigungen und früher christlicher Gemeinden Jan Quenstedt 31 Neutestamentliche Entwürfe zur Theologie Band 31 • 2020 Herausgegeben von Eve-Marie Becker, Jens Herzer, Angela Standhartinger und Florian Wilk Jan Quenstedt Diakonie zwischen Vereinslokal und Herrenmahl Das Konzept diakonischen Handelns im Licht antiker Vereinigungen und früher christlicher Gemeinden Von der Theologischen Fakultät der Universität Leipzig angenommene Dissertation zur Erlangung des akademischen Grades Doctor Theologiae. Die Drucklegung wurde gefördert durch die Evangelische Kirche in Deutschland (EKD), die Union Evangelischer Kirche in Deutschland (UEK), die Diakonie Deutschland - Evangelisches Werk für Diakonie und Entwicklung e. V. sowie die Evangelisch-Lutherische Landeskirche Sachsens (EVLKS). © 2020 · Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG Dischingerweg 5 · D-72070 Tübingen Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Internet: www.narr.de eMail: info@narr.de CPI books GmbH, Leck ISSN 1862-2666 ISBN 978-3-7720-8710-3 (Print) ISBN 978-3-7720-5710-6 (ePDF) ISBN 978-3-7720-0120-8 (ePub) Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http: / / dnb.dnb.de abrufbar. www.fsc.org MIX Papier aus verantwortungsvollen Quellen FSC ® C083411 ® www.fsc.org MIX Papier aus verantwortungsvollen Quellen FSC ® C083411 ® Mihi crede, verum gaudium res severa est. Sen. epist. XXIII 13 17 I. 23 1. 25 1.1 25 1.1.1 25 1.1.2 36 1.2 37 1.2.1 37 1.2.2 44 1.2.3 46 1.2.4 53 1.2.5 57 1.3 62 1.3.1 62 1.3.2 67 1.3.3 69 1.3.4 70 1.4 72 1.5 77 1.6 83 1.7 84 2. 87 2.1 87 Inhalt Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . „Diakonie“: Annäherungsversuche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Biblische Kontexte und „Diakonie“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . „Diakonie“ in der Bibel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Neues Testament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Septuaginta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . „Diakonie“ und Diakoniewissenschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . „Studienbuch Diakonik“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . „Diakonisches Kompendium“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . „Diakonische Konturen. Theologie im Kontext sozialer Arbeit“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . „Diakonie. Grundlagen für die soziale Arbeit der Kirche“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . „Diakonik. Grundlagen - Konzeptionen - Diskurse“ . . „Diakonie“, Denkschriften und Leitbilder . . . . . . . . . . . . . . . . . Diakonie Deutschland . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Diakonie Sachsen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Diakonisches Werk Innere Mission Leipzig e. V. . . . . . . Herz und Mund und Tat und Leben - Denkschrift der EKD . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . „Diakonie“ und Predigt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . „Diakonie“ und Musik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . „Diakonie“ und Alltagssprache . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Empirische Wissenschaft und „Diakonie“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Problemanzeige: Das Selbstverständnis „diakonisch“ Handelnder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2 90 2.3 94 3. 97 3.1 97 3.1.1 98 3.1.2 105 3.2 107 3.2.1 107 3.2.2 111 3.3 112 3.3.1 112 3.3.2 123 3.4 127 3.5 128 4. 131 II. 133 1. 135 1.1 135 1.2 139 1.2.1 139 1.2.2 140 1.2.3 141 1.2.4 141 1.3 142 1.4 149 1.4.1 149 1.4.2 156 1.4.3 156 1.4.4 159 1.5 164 1.5.1 165 V. Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung der EKD . . . . . . . . . . Kritische Würdigung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Exegetische Wissenschaft und „Diakonie“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Hermann Wolfgang Beyer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Darstellung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kritische Würdigung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . John N. Collins . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Darstellung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kritische Würdigung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anni Hentschel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Darstellung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kritische Würdigung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Collins’ Auseinandersetzung mit Hentschel . . . . . . . . . . . . . . . Ergebnisse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . „Diakonie“ und Vereinigungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Vorbemerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Formale Hinweise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Raum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Grenzen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Methodischer Leitfaden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Konzept diakonischen Handelns - Semantisch-inhaltliche Hinweise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Imperium Romanum - Sozialgeschichtliche Problemskizze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Hellenismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Raum und Mobilität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Strukturen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Imperium Romanum und Vereinigungen - Überblick . . . . . . . Skizzen zur Forschungslage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 Inhalt 1.5.2 180 1.5.3 183 1.5.4 186 1.5.5 192 1.6 194 2. 199 2.1 199 2.2 201 2.2.1 202 2.2.2 208 2.2.3 217 2.2.4 221 2.3 223 2.3.1 224 2.3.2 226 2.3.3 229 2.3.4 230 2.4 231 2.4.1 232 2.4.2 238 2.4.3 240 2.4.4 243 2.5 244 2.5.1 245 2.5.2 247 2.5.3 251 2.5.4 254 2.6 255 2.6.1 255 2.6.2 257 2.6.3 259 2.6.4 260 2.7 261 2.7.1 262 2.7.2 264 Begriffsbestimmungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Rechtliche Grundlagen der Vereinigungen . . . . . . . . . . Strukturelle Grundlagen der Vereinigungen . . . . . . . . . Quellenlage und Editionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Vereinigungen und Neues Testament - Ausgangspunkte und Zielstellung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen . . . . . . . . . . . . . . Vorbemerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Vereinigungsstatut aus Lanuvium . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Text und Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Situation der Inschrift . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Soziologie der Vereinigung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ergebnisse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Vereinigungsstatut aus Thessaloniki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Text und Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Situation und Lektüre der Inschrift . . . . . . . . . . . . . . . . . Soziologie der Vereinigung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ergebnisse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Vereinigungsstatut aus Athen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Text und Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Situation der Inschrift . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Soziologie der Vereinigung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ergebnisse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Würdigung des Chaireas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Text und Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Situation und Lektüre der Inschrift . . . . . . . . . . . . . . . . . Soziologie der Vereinigung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ergebnisse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Würdigung des Kraton . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Text und Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Situation und Lektüre der Inschrift . . . . . . . . . . . . . . . . . Soziologie der Vereinigung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ergebnisse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Würdigung des Diodoros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Text und Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Situation und Soziologie der Inschrift . . . . . . . . . . . . . . 9 Inhalt 2.7.3 265 2.7.4 268 2.8 269 2.8.1 269 2.8.2 270 2.8.3 271 2.8.4 272 2.9 273 2.9.1 273 2.9.2 274 2.9.3 276 2.9.4 277 2.10 278 2.10.1 279 2.10.2 280 2.10.3 282 2.11 283 2.11.1 284 2.11.2 291 2.12 293 2.12.1 293 2.12.2 295 2.12.3 299 III. 303 1. 305 1.1 305 1.2 306 2. 313 2.1 313 2.1.1 313 2.1.2 315 2.1.3 377 Lektüre der Inschrift . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ergebnisse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Würdigung des Cheirisophos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Text und Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Situation und Lektüre der Inschrift . . . . . . . . . . . . . . . . . Soziologie der Vereinigung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ergebnisse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Würdigung des Herakleitos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Text und Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Situation und Lektüre der Inschrift . . . . . . . . . . . . . . . . . Gruppendynamik und Arzthonorar . . . . . . . . . . . . . . . . Ergebnisse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Würdigungen der Atalante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Text und Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Situation und Lektüre der Inschriften . . . . . . . . . . . . . . . Ergebnisse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Semantische Überlegungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Philotimia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Philanthropie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ergebnisse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Methodische Einsichten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Inhaltliche Einsichten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . „Diakonie“, Vereinigungen und Neues Testament . . . . . . . . . . . . . Vorbemerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Struktur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Inschriften, Evangelien und Briefe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gruppendynamik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Hierarchie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Epigraphischer Befund . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Neutestamentlicher Befund . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10 Inhalt 2.2 379 2.2.1 380 2.2.2 380 2.2.3 396 2.3 398 2.3.1 399 2.3.2 400 2.3.3 418 3. 425 3.1 426 3.1.1 426 3.1.2 434 3.1.3 439 3.2 445 3.2.1 445 3.2.2 450 3.3 469 4. 475 4.1 475 4.2 475 4.3 484 4.3.1 484 4.3.2 486 4.4 488 5. 491 5.1 491 5.1.1 491 5.1.2 493 5.2 495 5.3 499 Strategien zur Lösung von Problemen und zur Konfliktprävention . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Epigraphischer Befund . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Neutestamentlicher Befund . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mimesis und Nachahmung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Epigraphischer Befund . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Neutestamentlicher Befund . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gaben, Güter und Mahlzeiten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gaben, Güter und Mahlzeiten im Kontext der Apostelgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Gemeindebild der Apostelgeschichte . . . . . . . . . . . Kontextualisierung und Problemanalyse . . . . . . . . . . . . Zusammenschau: Apostelgeschichte und Vereinigungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gaben, Güter und Mahlzeiten im Kontext der paulinischen Briefe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gaben und Güter im Licht gemeinsamer Mahlzeiten . . Gaben und Güter im Licht der Kollektenprojekte . . . . . Exkurs: Gaben, Güter und Mahlzeiten bei den Apologeten . . Bestattung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Epigraphischer Befund . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Neutestamentlicher Befund . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Exkurs: Außerkanonischer Befund . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Darstellung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kontextualisierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Philanthropie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Philanthropie in der Apostelgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Apg 27,1-3 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Apg 28,1-2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Philanthropie in Tit 3,1-7 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 Inhalt 6. 503 6.1 503 6.2 508 6.3 513 6.4 518 IV. 521 1. 523 2. 533 V. 537 1. 539 1.1 539 1.2 541 1.3 542 1.4 545 2. 549 553 553 555 557 557 561 595 Philotimia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Philotimia in Röm 15,14-21 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Philotimia in 2Kor 4,16-5,10 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Philotimia in 1Thess 4,9-12 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ertrag . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Innovation und Integration . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Motivation und Mimesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Praktisch-theologische Perspektiven . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lernen und Leben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Grundlagen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Voraussetzungen Diakonischen Lernens . . . . . . . . . . . . . . . . . . Diakonisches Lernen in der Diakonie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Diakonisches Lernen und Diakonie - Resümee . . . . . . . . . . . . Aufgaben und Ausblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Abkürzungsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Inschrifteneditionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Schriften Philons von Alexandrien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Schriften Flavius Josephus’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Textkritische Zeichen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Register . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12 Inhalt Vorwort In einer immer komplexer werdenden Welt sind es manchmal die alltäglichen und allgegenwärtigen Dinge, deren Kern vielschichtiger und schwieriger zu verstehen ist, als es auf den ersten Blick scheint. Für mich ist „Diakonie“ ein solches Phänomen, welches mich seit meinen Studientagen in Theorie und Praxis begleitet. Die Auseinandersetzung mit ihr steht im Zentrum der vorlie‐ genden Studie: Welche Gestalt sollte sie haben? Wie lässt sie sich begründen? Welche biblische Fundierung kann sie für sich in Anspruch nehmen? Welche Beziehungen bestehen zwischen ihr und der Kirche? Was zeichnet sie aus ge‐ genüber anderen Formen sozialen Handelns? Ist sie überhaupt noch zeitgemäß? Den Frageperspektiven, deren Spektrum ich hier nur basal andeute, sind keine Grenzen gesetzt. Und überhaupt erweist sich die Beschäftigung mit „Diakonie“ als eine beständige Quelle neuer Erkenntnisse, Überlegungen und Fragen. Die vorliegende Studie legt über diese Vielgestaltigkeit Zeugnis ab und will ihrer‐ seits zur Beschäftigung mit dem Thema „Diakonie“ anregen, das für mich eine bleibende Aktualität und Faszination besitzt. Gleichsam als eine Art Bestands‐ aufnahme meiner vorläufigen Überlegungen zu diesem Sujet wurde die vorlie‐ gende Arbeit von der Theologischen Fakultät der Universität Leipzig im Juli 2019 als Dissertation angenommen, für den Druck leicht überarbeitet und an wenigen Stellen ergänzt. Viele Menschen haben in unterschiedlichster Art und Weise dazu beige‐ tragen, dass mein Interesse an der „Diakonie“ zum Gegenstand einer Disserta‐ tion und zum Inhalt des vorliegenden Buches werden konnte. Ihnen allen gilt mein tief empfundener Dank. Besonders danke ich meinem Doktorvater Prof. Dr. Jens Herzer, der mir mit einem großen Vertrauensvorschuss die Konzeption und Erarbeitung meines Dissertationsprojektes ermöglicht hat. Seine exzellente Betreuung hat mir zu jedem Zeitpunkt die notwendige Anleitung bei größtmöglicher Freiheit gegeben und damit grundlegend zum Erfolg meines Vorhabens beigetragen. Ohne das persönliche Interesse meines Doktorvaters an diakonischen Fragestellungen und ohne seine beständige Ermutigung wäre mir die Abfassung der Dissertation nicht in dem Maße eine Freude gewesen, wie sie es, zu meiner eigenen Überra‐ schung, anhaltend war. Prof. Dr. Marco Frenschkowski gilt mein Dank für die Erstellung des Zweitgutachtens und für Anregungen und Literaturhinweise, die nach wie vor zu einem beständigen Wissensgewinn und bis zu diesem Zeitpunkt zu einer ebenso beständigen Erweiterung der Arbeit beigetragen haben. Meine Anstellung am Lehrstuhl für Exegese und Theologie des Neuen Tes‐ taments an der Theologischen Fakultät der Universität Leipzig hat mir vielfältige Möglichkeiten der Vernetzung und des Austauschs eröffnet. Besonders zu er‐ wähnen sind die Neutestamentliche Sozietät am Institut für Neutestamentliche Wissenschaft der Universität Leipzig, das Internationale Forschungskolloquium mit der Rice-University Houston/ Texas und die alljährliche Internationale Dok‐ torandentagung der Universitäten Leipzig, Wien und Hamburg. Allen daran Teilnehmenden danke ich für konstruktiven Austausch, ermutigende Worte und anregende Diskussionen. Meinen Kolleginnen und Kollegen am Institut für Neutestamentliche Wissenschaft schulde ich Dankbarkeit für ein freundschaft‐ lich-tragendes Miteinander, das weit über dienstliche Notwendigkeiten hinaus‐ reicht. Den Studierenden der Leipziger Theologischen Fakultät, die sich in meh‐ reren Übungen gemeinsam mit mir auf die Spur der „Diakonie“ begeben haben, danke ich für ihre Offenheit und Diskussionsfreude. Unsere Lehrveranstal‐ tungen haben meinen Erkenntnisweg angeregt und mich immer wieder her‐ ausgefordert, meine Überlegungen und Formulierungen auf ihre Verständlich‐ keit hin zu überprüfen. Auch aus diesem akademischen Miteinander heraus entspringt mein Wunsch, dass das vorliegende Werk für eine breite Öffentlich‐ keit verständlich ist und ihr eine Perspektive für die „Diakonie“ eröffnet. Der weitgefächerte Zugriff auf die Thematik sowie der Aufbau der Studie versuchen diesem Ansinnen Rechnung zu tragen. Ich danke den Herausgebenden der Reihe „Neutestamentliche Entwürfe zur Theologie“ für die freundliche Aufnahme in diese Buchreihe und dem Narr Francke Attempto Verlag für die unkomplizierte und konstruktive Zusammen‐ arbeit. Die Drucklegung wurde durch die Evangelische Kirche in Deutschland (EKD), die Union Evangelischer Kirchen in der Evangelischen Kirche in Deutschland (UEK), die Diakonie Deutschland - Evangelisches Werk für Dia‐ konie und Entwicklung e. V. und die Evangelisch-Lutherische Landeskirche Sachsens (EVLKS) gefördert. Allen Institutionen gilt mein herzlicher Dank für die großzügige Unterstützung. Mein besonderer Dank gilt den Menschen in meinem Umfeld, die mich in den Jahren meiner Arbeit an der vorliegenden Studie - und darüber hinaus - begleitet und unterstützt haben. Sei es durch kollegialen Austausch oder kon‐ struktive Kritik, durch gemeinsam verbrachte Zeit oder durch Ermutigung, durch Erfahrungsaustausch oder technische Hilfestellung. Insbesondere sind Dr. Teresa Tenbergen, Dr. Martin Naumann, Eike H. Thomsen, Lena Seehausen, Kerstin Backhaus, Michael Mazurkiewicz, Christian Mittelstaedt, Dr. Erik. A. Panzig, Lisa Kern, Nicole Oesterreich und Sabrina Lohse zu nennen, die mir mit viel Akribie und Zeitaufwand als Gesprächspartnerinnen und -partner und 14 Vorwort Korrekturleserinnen und -leser zur Seite standen. Auch die beständige Unter‐ stützung meiner Familie, besonders die meiner Eltern Beate und Jürgen Quen‐ stedt, hat wesentlich zum Gelingen meines Dissertationsvorhabens beigetragen. Ich danke ihnen von Herzen. Meine Frau Luise-Catharina Quenstedt hat in den letzten Jahren oftmals meine Aufmerksamkeit mit meinem Dissertationsprojekt teilen müssen. Sie hat mich in dieser Zeit beständig und geduldig daran erinnert, dass es auch ein Leben neben dem Schreibtisch gibt. Für diese „Diakonie“ bin ich ihr bleibend dankbar, weswegen ihr diese Arbeit gewidmet sei. Leipzig, am Sonntag Judika 2020 Jan Quenstedt 15 Vorwort 1 Soweit es möglich ist, wird in dieser Studie eine geschlechtergerechte Sprache ver‐ wendet. Insofern die Inschriften größtenteils nur von Männern berichten, muss inner‐ halb von Abschnitt II weitgehend auf diese Verwendung verzichtet werden. Nur bei absoluter Sicherheit, dass die Quellen auch konkret Frauen bzw. Gruppen von Frauen ansprechen, wird dort eine geschlechtergerechte Sprache verwendet. Gleichermaßen kann auch innerhalb der forschungsgeschichtlichen Skizzen nur geschlechtergerecht formuliert werden, insoweit eine Angleichung nicht sinnentstellend wirkt. Letztlich wird der Gebrauch auch zu limitieren sein, wenn innerhalb von Abschnitt III der neu‐ testamentliche Textbefund bestimmte Personengruppen besonders thematisiert, wie z. B. innerhalb des 1. Timotheusbriefs die der männlichen Funktionsträger, die der Witwen oder die Gruppe der Sklaven. An diesen Stellen folgt die Studie dem griechi‐ schen Text ohne ihn bzw. seine Übersetzung gegenwärtigen Maßstäben anzupassen. Zur Relevanz inklusiver Sprache in Bezug auf das Corpus Paulinum vgl. exemplarisch K R A U S , Wolfgang, Ekklesiologische Prädikate, in: Horn, Friedrich Wilhelm (Hg.), Paulus Handbuch, Tübingen 2013, 400-408, 406-407. 2 Datum des Abrufs: 12. Dezember 2019. Einleitung „Was ist Diakonie? “ Interessierte Internetnutzerinnen und -nutzer 1 , die die voranstehende Frage in die Internetsuchmaschine Google eingeben, erhalten etwa 11.700 Suchergeb‐ nisse. 2 Allein die schiere Größe der Zahl lässt den Schluss zu, dass „Diakonie“ ein weitgefächertes Phänomen darstellt, das offen ist für eine Vielzahl an Er‐ klärungs- und Deutungsmöglichkeiten. Außerdem provoziert diese horrende Anzahl an Suchergebnissen aber auch die Frage, warum die vorliegende Studie noch einen weiteren Antwortversuch vorlegt, wenn doch schon alles gesagt zu sein scheint in Bezug auf das Verständnis von „Diakonie“. Aus der Sicht eines diakoniewissenschaftlich interessierten Exegeten liegt die Notwendigkeit eines 11.701. Versuchs auf der Hand: Die exegetische Wissen‐ schaft hat in den vergangenen Jahren aufgezeigt, dass ein lange gültiger Konsens in Bezug auf das Verständnis des neutestamentlichen Lexems διακονέω κτλ. keine Tragfähigkeit mehr besitzt, sondern eine Reformulierung des Verständ‐ nisses notwendig erscheint. Zugleich ist das, was die exegetische Wissenschaft unter dem Lexem versteht, nicht zwangsläufig das, was die Diakonie als Trä‐ gerin sozial-fürsorglichen Handelns praktisch umsetzt. Es besteht also eine Dif‐ ferenz zwischen dem neutestamentlichen Verständnis von „Diakonie“ und seiner praktischen Gestalt: Beides kann zweifellos von Zeit zu Zeit und an di‐ versen Orten in eins fallen, aber ein Konvergenzautomatismus ist nicht gegeben. Diakonie ist also nicht gleich „Diakonie“. Das zeigt auch der Sprachgebrauch in dieser Studie: Steht der Begriff in Anführungszeichen, so bezeichnet er Motive, Verhaltensweisen und Handlungsvollzüge, die mit dem Begriff verbunden werden. Ohne Anführungsstriche gebraucht, ist jeweils die namensgleiche In‐ stitution gemeint, die sich mit ihren Werken, Verbänden und Einrichtungen auf dem Markt der Wohlfahrtspflege engagiert. Weiterhin bezieht sich das Attribut „diakonisch“, in dieser Studie ohne Anführungszeichen gebraucht, inhaltlich auf „Diakonie“ und die damit verbundenen Motive. Die vorliegende Studie sucht Verbindungen zwischen dieser „Diakonie“ und der Diakonie und damit zwi‐ schen exegetischer Wissenschaft und diakonischer Praxis vor dem Hintergrund der verbindenden Basis des Neuen Testaments. Dass mit dieser Suche die bereits angerissenen Differenzen zwischen Theorie und Praxis nicht grundlegend aus‐ geräumt werden können, legt sich aufgrund des begrenzten Umfangs der Un‐ tersuchung und der Exemplarizität ihrer Ausführungen nahe. Wie später noch ausgeführt werden wird, besteht der Mehrwert dieser Studie darüber hinaus aber in der Anregung eines Gesprächs zwischen den theologischen Disziplinen, in dem „Diakonie“ als ein Konzept verstanden werden sollte. Damit versuchen diese Ausführungen die exegetische Wissenschaft, die Diakonie und die Diako‐ niewissenschaft an einen Tisch zu bringen und eine Verbindung zwischen den einzelnen Disziplinen bzw. Institutionen herzustellen. Mit dieser angestrebten Verbindung wird ein Bogen geschlagen, der über diese Studie hinausweist, weil er darauf angelegt ist, an anderen Stellen aufgegriffen und vertieft zu werden. Um den avisierten Bogen nachvollziehen zu können, beschreitet diese Arbeit im Spannungsfeld von Neuem Testament und „Diakonie“ einen neuen Weg, indem sie das Gespräch mit den Zeugnissen antiker Vereinigungen sucht. Diese bieten sich aufgrund ihrer Strukturen, ihrer Organisationsform und ihres Ge‐ meinschaftslebens zum Vergleich an, wie auch in den Kapiteln II.1.1, II.1.5 und II.1.6 deutlich herausgearbeitet werden wird. In dieser Perspektive eines phä‐ nomenologischen Vergleichs zwischen antiken Vereinigungen und frühen christlichen Gemeinden, der auf der Untersuchung von epigraphischen Zeug‐ nissen und neutestamentlichen Schriften beruht und durch eine heuristische Bestimmung des Konzepts diakonischen Handelns geleitet wird, wird deutlich werden, was „Diakonie“ ist und sein kann und welche Relevanz ihr für die Ge‐ genwart zukommt. Vor diesem Hintergrund zeigt sich, dass sich im Begriff der „Diakonie“ die Dimension praktischer Handlungsvollzüge mit der Dimension einer ihnen vorausgehenden Gesinnung und Lebensgewohnheit, d. h. eines Ethos, verbindet. Implizit wird also auch die Frage nach diesem Ethos und der daraus resultierenden Gruppendynamik von Vereinigungen und frühen christ‐ lichen Gemeinden mit bedacht werden. 18 Einleitung Zur Begehung des skizzierten Weges gliedert sich die vorliegende Arbeit in vier Abschnitte als Wegmarken des Erkenntnisgewinns. Abschnitt I bietet An‐ näherungsversuche an den Begriff und das Phänomen der „Diakonie“. Der Struktur des Abschnitts liegt die didaktisch motivierte Überlegung zugrunde, drei verschiedene Zugänge zu bieten, die je nach Vorkenntnis und Interesse der Leserinnen und Leser einzeln oder in Gänze wahrgenommen werden können. Je nach Neigung kann hier eine Annäherung an die Thematik über eine Statistik biblischer Befunde sowie deren Kontexte (Kapitel I.1), empirische Wahrneh‐ mungen (Kapitel I.2) oder exegetische Diskurse (Kapitel I.3) erfolgen. Alle drei Zugänge werden in Kapitel I.4 zusammengefasst und miteinander ins Gespräch gebracht. Allein für sich und ohne die weiteren Abschnitte betrachtet, bietet Abschnitt I aber auch die Möglichkeit, sich der Thematik ohne weitreichendes Vorwissen anzunähern und damit die Grundlagen für eigene Überlegungen zu schaffen. Darüber hinaus versteht sich Kapitel I.3 auch als eine forschungsge‐ schichtliche Skizze über die exegetische Auseinandersetzung mit dem Lexem διακονέω κτλ. Dass diese Studie neben diesem forschungsgeschichtlichen Über‐ blick noch einen weiteren Überblick zur theologisch motivierten Forschung zu antiken Vereinigungen in Kapitel II.1.5.1 bietet, liegt in dem Umstand begründet, dass die Betrachtung der Thematik „Diakonie“ im Kontext antiker Vereini‐ gungen bisher ein Desiderat darstellt und deswegen beide Forschungsbereiche gleichermaßen beachtet und dargestellt werden müssen. Abschnitt II wendet sich der Untersuchung antiker Vereinigungen zu. Der Studie vorangestellt sind Hinweise zur Auswahl der epigraphischen Quellen sowie zum bereits genannten Konzept diakonischen Handelns (Kapitel II.1.3). Dieses Konzept bildet die Grundlage der Untersuchung der Handlungsvoll‐ züge antiker Vereinigungen und greift dabei auf die in Abschnitt I gewon‐ nenen Erkenntnisse zurück. Da die vorliegende Untersuchung einen exem‐ plarischen Ansatz verfolgt, sind zudem Vorbemerkungen erforderlich, die den historischen, sozialen und kulturellen Kontext erhellen, in dem die Vereini‐ gungen ihren Ursprung haben (Kapitel II.1.4). Deren rechtliche und struktu‐ relle Grundlagen werden anschließend in Kapitel II.1.5 dargestellt und mit einem Überblick über die Quellenlage und die Forschungsgeschichte zu an‐ tiken Vereinigungen verbunden. Obgleich diese Vorbemerkungen ein retar‐ dierendes Moment darstellen mögen, sind sie im Rahmen dieser Studie den‐ noch aus drei Gründen notwendig: 19 Einleitung 1. Um auf Grundlage der exemplarischen Auswahl an Inschriften zu trag‐ 1. fähigen Erkenntnissen zu gelangen, die sich im Kontext weiterer For‐ schung zu den Vereinigungen plausibilisieren lassen, ist die besprochene Auswahl zunächst in ihren zeitgeschichtlichen Horizont einzuzeichnen. 2. Zugleich entsprechen die Vorbemerkungen den bereits in Zusammen‐ 2. hang mit Abschnitt I erwähnten didaktischen Überlegungen, die eine fundierte Auseinandersetzung mit dem Thema und den Ursprüngen des Konzepts diakonischen Handelns ermöglichen wollen, ohne dass weitere Literatur für eine erste Orientierung notwendig ist. 3. Letztlich dienen die Vorbemerkungen auch der Schaffung eines ver‐ 3. gleichbaren Verstehenshorizonts zwischen dem Verfasser und den Lese‐ rinnen und Lesern dieser Studie, der das Nachvollziehen der Untersu‐ chung und ihrer Ergebnisse erleichtert. Kapitel II.2 bietet die Besprechung der Vereinigungsinschriften und befragt sie hinsichtlich des Konzepts diakonischen Handelns, wie es in Kapitel II.1.3 for‐ muliert wurde. Der Ertrag dieses Abschnitts wird in Kapitel II.2.12 gebündelt. Dieser Ertrag stellt vonseiten der Inschriften die Grundlage für die komparative Betrachtung mit den neutestamentlichen Schriften in Abschnitt III dar. Die grie‐ chischen Inschriften werden jeweils mit einer deutschen Arbeitsübersetzung des Verfassers versehen. Für die untersuchte lateinische Inschrift wird eine fremde Übersetzung dargeboten, die von der Übersetzerin an der Originalin‐ schrift überprüft wurde und sich deswegen besonders für die Weiterarbeit aus‐ zeichnet. Da für einige Inschriften bisher keine deutschen Übersetzungen vor‐ liegen, schließt diese Studie auch eine Lücke in diesem Bereich. Wie die Überlegungen zur Quellenlage in Kapitel II.1.5.5 zeigen werden, ist für eine Auseinandersetzung mit den Inschriften eine exemplarische Auswahl zu treffen. Obgleich eine Exemplarizität immer mit der Gefahr verbunden ist, singuläre Phänomene zu allgemeingültigen Merkmalen zu erheben, ist diese Beschränkung im vorliegenden Rahmen aufgrund der Fülle des Materials zwangsläufig notwendig. Gegen die Gefahr der Verallgemeinerung singulärer Phänomene wird einerseits auf die bereits aufgezeigte Bedeutung der Vorbe‐ trachtungen verwiesen. Andererseits ist vorwegzunehmen, dass alle in dieser Studie gewonnenen Erkenntnisse zunächst allein im Licht der angegebenen und besprochenen Inschriften Plausibilität besitzen und dementsprechend eine Ap‐ plikation der Ergebnisse auf weitere Vereinigungen sowie die Zuordnung wei‐ terer Inschriften jeweils einer kritischen Überprüfung bedürfen. In dieser Hin‐ sicht wird deutlich, dass der Ertrag von Abschnitt III erst vor dem Hintergrund 20 Einleitung von Kapitel II.2 plausibel wird und beide Kapitel bzw. Abschnitte gemeinsam wahrzunehmen sind. Der Zusammenhang von Abschnitt III und Kapitel II.2 wird noch einmal deutlicher, wenn wahrgenommen wird, dass besagter Abschnitt den in Kapitel II.2.12 gebündelten Ertrag in Beziehung zu frühen christlichen Gemeinden und den ihnen zugehörigen neutestamentlichen Schriften setzt. Die Struktur von Abschnitt III und die Auswahl der jeweiligen neutestamentlichen Perikopen er‐ geben sich dementsprechend aus der in Kapitel II.2 durchgeführten Besprechung der Inschriften. Weil die darin getroffene Auswahl der Inschriften einen exem‐ plarischen Charakter besitzt, sind auch die darauf aufbauenden Ausführungen zum Neuen Testament als exemplarisch zu kennzeichnen. Auf den damit kor‐ relierenden Gedanken der Plausibilität der Ergebnisse wurde bereits hinge‐ wiesen. Die Exemplarizität der Ausführungen geht einher mit dem Ansinnen eines phänomenologischen Vergleichs, bei dem es nicht darum gehen kann, un‐ reflektiert Handlungsvollzüge früher christlicher Gemeinden additiv nebenein‐ ander zu stellen, um so dem Gedanken einer eventuellen Überbietung der Ver‐ einigungen durch frühe christliche Gemeinden Vorschub zu leisten. Stattdessen kann ein Vergleich von frühen christlichen Gemeinden und nichtchristlichen Vereinigungen nur gelingen und anschlussfähig für das Gespräch zwischen den (theologischen) Disziplinen sein, wenn die Untersuchung geleitet wird von einem Kriterienkatalog, der für beide Corpora verbindlich ist. Appliziert auf diese Studie bedeutet diese Voraussetzung, dass nur die Motive Betrachtung finden können, die sich sowohl bei den Vereinigungen als auch bei den frühen christlichen Gemeinden im Licht des Konzepts diakonischen Handelns (vgl. Ka‐ pitel II.1.3) beobachten lassen. Das vorgestellte Konzept sorgt somit für eine Vergleichbarkeit von Vereinigungen und frühen christlichen Gemeinden. Unter diesen Voraussetzungen ergeben sich aus der Untersuchung der Vereinigungen Fragen nach der Gruppendynamik (Kapitel III.2), nach dem Umgang mit Gaben, Gütern und Mahlzeiten (Kapitel III.3) und nach dem Umgang mit Be‐ stattungen (Kapitel III.4) sowie Fragen nach der Bedeutung von Philanthropie (Kapitel III.5) und Philotimia (Kapitel III.6) im Rahmen der frühen christlichen Gemeinden. Dass die hinter diesen Motiven stehenden Handlungsvollzüge in beiden Gruppen eine differierende Gestalt besitzen können, bleibt unbe‐ nommen. Aber es besteht die Möglichkeit, dass die Darstellung praktischer Handlungsvollzüge in Abschnitt III über den in Kapitel II.2.12 gezeichneten Er‐ trag hinausgeht, solange sie auf das Konzept diakonischen Handelns bezogen und mit den anhand der Inschriften herausgearbeiteten Motiven in einem in‐ neren Zusammenhang stehen. Dass unter dieser Voraussetzung kein komplettes Bild der Handlungsvollzüge der frühen christlichen Gemeinden gezeichnet 21 Einleitung werden kann, versteht sich von selbst. Aber dasjenige Bild, das im Rahmen dieser Studie vor dem Hintergrund ausgewählter antiker Vereinigungen skizziert wird, besitzt für das Konzept diakonischen Handelns eine historische Kontextplausi‐ bilität, die es ermöglicht, den in Abschnitt IV formulierten Ertrag dieser Studie innerhalb anderer Kontexte zu vertiefen und in die praktisch-theologische bzw. diakonische und diakoniewissenschaftliche Theoriebildung (Abschnitt V) ein‐ fließen zu lassen, sofern die Voraussetzungen und Entscheidungen im Blick be‐ halten werden, welche den Ertrag dieser Studie bedingen. Vor dem Hintergrund der dargestellten Struktur der folgenden Studie besitzt der 11.701. Antwortversuch auf die Frage „Was ist Diakonie? “ ein innovatives Potenzial, weil er seine Ausführungen nicht aus der Tradition der „Diakonie“ ableitet, sondern fernerhin danach fragt, wie es im Rahmen früher christlicher Gemeinden zur Herausbildung von Handlungsvollzügen kam, die einem Kon‐ zept diakonischen Handelns zugeordnet werden können. Dabei beansprucht der Antwortversuch nicht, Handlungsvollzüge, die traditionellerweise mit „Dia‐ konie“ verbunden werden, unter Rückgriff auf die neutestamentlichen Schriften ex eventu zu begründen. Stattdessen stellt er vor dem Hintergrund des histori‐ schen Entstehungskontexts der neutestamentlichen Schriften Handlungsvoll‐ züge dar, die zeitgenössischen Konzepten diakonischen Handelns zugeordnet werden können. Die vorliegende Studie besitzt damit auch eine kritische Di‐ mension, die mit der gegenwärtigen Gestalt von „Diakonie“ und Diakonie ins Gespräch zu bringen ist. Insbesondere in Bezug auf die zugehörigen Hand‐ lungsvollzüge und in Bezug auf die Motivation von „Diakonie“ setzt die vorlie‐ gende Studie neue Akzente, indem sie, methodisch begründet und durch die Lektüre der Inschriften motiviert, in ihrer Darstellung über diejenigen Themen und Zusammenhänge hinausgeht, die gemeinhin mit „Diakonie“ verbunden werden. Diese Perspektive wird in den Abschnitten IV und V thematisiert, die die gewonnenen Erkenntnisse zur Weiterarbeit bündeln sowie auf deren Grund‐ lage einen Ausblick und Aufgaben formulieren. In dieser Perspektive wird der in Abschnitt IV formulierte Ertrag vielleicht nicht die Vorarbeiten für einen 11.702. Antwortversuch leisten. Jedoch kann er eine weitergehende Auseinan‐ dersetzung anregen, die das diakonische Handeln als eine bleibende Herausfor‐ derung theologischer und kirchlicher Praxis versteht. 22 Einleitung I. „Diakonie“: Annäherungsversuche 1 Für weiterführende Einblicke in die aktuelle Lage der diakoniewissenschaftlichen For‐ schungslandschaft vgl. Diakoniewissenschaftliches Institut der Universität Heidelberg, Erfassung der diakoniewissenschaftlichen Forschungslandschaft, www.uni-heidelberg .de/ fakultaeten/ theologie/ dwi/ forschung/ forschungslandschaft.html [zuletzt geprüft am 12. Dezember 2019]. 1. Biblische Kontexte und „Diakonie“ Im Folgenden wird ein exemplarischer Einblick in eine Auswahl von aktueller diakoniewissenschaftlicher Literatur und von Verlautbarungen diakonischer Werke und Einrichtungen gegeben. Damit fragt dieses Kapitel nach der Ver‐ wendung biblischer Texte innerhalb der Diakoniewissenschaft und der Dia‐ konie. Ziel dieser Untersuchung ist es, einen Eindruck zu gewinnen, welchen biblischen Texten beide Bereiche aktuell eine Bedeutung zuschreiben. Im Zu‐ sammenhang mit den Ausführungen zu „Diakonie“, Vereinigungen und Neuem Testament (Abschnitt III) kann dann sichtbar werden, ob es Perikopen gibt, die zwar einen eindeutigen Bezug zur „Diakonie“ haben, aber dennoch keine Rolle in der Begründung diakonischen Handelns besitzen. 1 1.1 „Diakonie“ in der Bibel 1.1.1 Neues Testament Bereits eine flüchtige empirische Wahrnehmung des Vorkommens des Wort‐ feldes um διακονέω, διακονία und διάκονος lässt ein weitgefächertes Bedeu‐ tungsspektrum im Neuen Testament erahnen: 101 Belegstellen für den διακον-Stamm untermauern diesen Eindruck. Folgende Häufigkeitsverteilung ist für das gesamte Wortfeld festzuhalten: 2 Zu dieser Gruppe sind der Römerbrief, der Galaterbrief, der 1. Korintherbrief, der 2. Korintherbrief, der Philipperbrief, der Brief an Philemon und der 1. Thessalonicherbrief zu zählen. Evangelien Apostelge‐ schichte Protopaulinen 2 Andere ntl. Schriften 31 Belege 10 Belege 36 Belege 24 Belege Innerhalb der Evangelien und der Apos‐ telgeschichte ergibt sich in der Reihen‐ folge ihrer Häufigkeit folgende Vertei‐ lung: Apostelgeschichte: Zehn Belege Matthäusevangelium: Neun Belege Lukasevangelium: Neun Belege Markusevangelium: Sieben Belege Johannesevangelium: Sechs Belege Innerhalb des Corpus Paulinum ergibt sich in der Reihenfolge ihrer Häufigkeit folgende Verteilung: 2. Korintherbrief: 20 Belege Römerbrief: Neun Belege 1. Korintherbrief: Drei Belege Galaterbrief: Ein Beleg 1. Thessalonicherbrief: Ein Beleg Philiperbrief: Ein Beleg Brief an Philemon: Ein Beleg Tab. 1: Belegstellen des διακον-Stammes im Neuen Testament Es wird ersichtlich, dass der 2. Korintherbrief innerhalb dieser Aufstellung eine hervorgehobene Stellung einnimmt. Mit 20 Fundstellen bietet diese Schrift die meisten Belege für die Verwendung des διακον-Stammes. Innerhalb der neu‐ testamentlichen Schriftengruppen bilden die Protopaulinen zudem diejenige Gruppe, die - wenn die Apostelgeschichte unabhängig von den Evangelien an‐ gesehen wird - das Wortfeld am häufigsten gebraucht. Die Apostelgeschichte rangiert bei der Anzahl des Vorkommens zugleich auf Platz zwei. Im Anschluss an die Begriffsstatistik ist zu prüfen, welche inhaltlichen Schwerpunkte die einzelnen Belege besitzen und welches Verständnis von „Dia‐ konie“ sie implizieren. 26 1. Biblische Kontexte und „Diakonie“ 3 Die angegebenen Übersetzungen sind als heuristisch zu verstehen und aus diesem Grund entsprechend markiert. 1.1.1.1 Evangelien Belegstelle Verwendete Form (Grundform) Inhalt Mt 4,11 par. Mk 1,13 διηκόνουν (διακονέω) Versuchung Jesu, nach welcher ihm die Engel „dienen“ 3 Mt 8,15 par. Mk 1,31 par. Lk 4,39 διηκόνει (διακονέω) Reaktion einer Frau nach der Heilung durch Jesus: sie „dient“ ihm Mt 20,26 par. Mk 10,43 par. Lk 22,26 Mt/ Mk: διάκονος (διάκονος) Lk: διακονῶν (διακονέω) von der Rangordnung unter den Jüngern - wer groß sein will, muss „dienen“ Mt 20,28 par. Mk 10,45 διακονηθῆναι (διακονέω) Lösegeldlogion; über das Herrschen und Dienen - Jesus ist nicht gekommen um sich „dienen“ zu lassen Mt 20,28 par. Mk 10,45 διακονῆσαι (διακονέω) Lösegeldlogion; über das Herrschen und Dienen - Jesus ist ge‐ kommen, um zu „dienen“ Mt 22,13 διακόνοις (διάκονος) Bezeichnung der „Diener“ bei der königlichen Hochzeit Mt 23,11 διάκονος (διάκονος) gegen die Schriftgelehrten und Pharisäer - wer groß sein will, muss „dienen“ Mt 25,44 διηκονήσαμέν (διακονέω) Bezeichnung des „Dienst“ des Menschen für Jesus Mt 27,55 par. Mk 15,41 Mt: διακονοῦσαι Mk: διηκόνουν (διακονέω) Bezeichnung des „Dienens“ von Frauen für Jesus Mk 9,35 διάκονος (διάκονος) Rangstreit der Jünger - wer der Erste unter ihnen sein will, der muss den Anderen „dienen“ 27 1.1 „Diakonie“ in der Bibel Lk 8,3 διηκόνουν (διακονέω) Bezeichnung des „Dienens“ der Jüngerinnen Jesu Lk 10,40 διακονεῖν (διακονέω) Bezeichnung des „Dienens“ der Marta für Jesus Lk 10,40 διακονίαν (διακονία) Bezeichnung des „Dienens“ der Marta für Jesus Lk 12,37 διακονήσει (διακονέω) Bezeichnung des „Dienens“ des (Haus-)Herrn für die treuen Knechte Lk 17,8 διακόνει (διακονέω) Bezeichnung des „Dienens“ des Knechts für seinen Herrn Lk 22,27 διακονῶν (διακονέω) von der Rangordnung unter den Jüngern - Frage nach dem Größten und Bezeichnung des (Tisch-) „Dieners“ Lk 22,27 διακονῶν (διακονέω) von der Rangordnung unter den Jüngern - Jesus ist unter ihnen wie ein „Diener“ Joh 2,5 διακόνοις (διάκονος) Bezeichnung der „Diener“ bei der Hochzeit zu Kana Joh 2,9 διάκονοι (διάκονος) Bezeichnung der „Diener“ bei der Hochzeit zu Kana Joh 12,2 διηκόνει (διακονέω) Salbung in Bethanien - Marta „dient“ Jesus bei Tisch Joh 12,26 διακονῇ (διακονέω) die Verherrlichung des Menschensohnes - An‐ weisung zum „Dienen“ für Jesus Joh 12,26 διακονῇ (διακονέω) die Verherrlichung des Menschensohnes - Be‐ zeichnung des Menschen in der Nachfolge als „Diener“ Joh 12,26 διάκονος (διάκονος) die Verherrlichung des Menschensohnes - wer Jesus „dient“, wird vom Vater geehrt Tab. 2: Belegstellen des διακον-Stammes innerhalb der Evangelien 28 1. Biblische Kontexte und „Diakonie“ 1.1.1.2 Apostelgeschichte Belegstelle Verwendete Form (Grundform) Inhalt Apg 1,17 διακονίας (διακονία) Nachwahl des zwölften Apostels - Bezeichnung des „Dienstes“/ „Amtes“ des Judas Apg 1,25 διακονίας (διακονία) Nachwahl des zwölften Apostels - Bezeichnung des „Dienstes“/ „Amtes“ des Judas Apg 6,1 διακονίᾳ (διακονία) Wahl der sieben Armenpfleger - Bezeichnung der täglichen „Versorgung“/ des „Dienstes“ für die Witwen Apg 6,2 διακονεῖν (διακονέω) Wahl der sieben Armenpfleger - Bezeichnung des Tisch-„Dienstes“ Apg 6,4 διακονίᾳ (διακονία) Wahl der sieben Armenpfleger - Bezeichnung des „Dienstes“ am Wort Apg 11,29 διακονίαν (διακονία) verstanden im Sinne einer „Kollekte“/ „Gabe“ aus Antiochien für Judäa Apg 12,25 διακονίαν (διακονία) bezeichnet den „Dienst“/ die „Gabe“ des Barnabas und Saulus in Jerusalem Apg 19,22 διακονούντων (διακονέω) Bezeichnung für das „Dienen“ des Timotheus und Erastus Apg 20,24 διακονίαν (διακονία) Abschiedsrede des Paulus - Bezeichnung seines „Dienstes“, den er von Jesus empfangen hat Apg 21,19 διακονίας (διακονία) Paulus in Jerusalem - Bezeichnung für seinen „Dienst“ Tab. 3: Belegstellen des διακον-Stammes innerhalb der Apostelgeschichte 29 1.1 „Diakonie“ in der Bibel 1.1.1.3 Protopaulinen Belegstelle Verwendete Form (Grund‐ form) Inhalt Röm 11,13 διακονίαν (διακονία) Paulus zum Verhältnis zwischen Christen und Juden - Bezeichnung seines „Dienstes“ Röm 12,7 διακονίαν (διακονία) Gaben im Dienst der Gemeinde - hier: Gabe des „Dienens“ Röm 12,7 διακονίᾳ (διακονία) Gaben im Dienst der Gemeinde - hier: Gabe des „Dienens“ Röm 13,4 διάκονός (διάκονος) die Obrigkeit als „Dienerin“ Gottes Röm 13,4 διάκονος (διάκονος) die Obrigkeit als „Dienerin“ Gottes Röm 15,8 διάκονον (διάκονος) Bezeichnung für Christus als den „Diener“ der Be‐ schneidung für die Wahrheit Gottes Röm 15,25 διακονῶν (διακονέω) Selbstaussage des Paulus zu seinem „Dienen“ für die Heiligen Röm 15,31 διακονία (διακονία) Bezeichnung des „Dienstes“ des Paulus für Jeru‐ salem Röm 16,1 διάκονον (διάκονος) Bezeichnung der „Dienerin“ Phöbe in Kenchreä 1Kor 3,5 διάκονοι (διάκονος) „Diener“ als Bezeichnung für Paulus und Apollos 1Kor 12,5 διακονιῶν (διακονία) Subsumierung der verschiedenen „Dienste“ und Ämter 1Kor 16,15 διακονίαν (διακονία) der „Dienst“ des Hauses des Stephanas für die Hei‐ ligen 2Kor 3,3 διακονηθεῖσα (διακονέω) Bezeichnung des apostolischen „Dienstes“ 30 1. Biblische Kontexte und „Diakonie“ 2Kor 3,6 διακόνους (διάκονος) Bezeichnung der Apostel als „Diener“ des neuen Bundes 2Kor 3,7 διακονία (διακονία) Bezeichnung des „Dienstes“ des Todes, also des Ge‐ setzes 2Kor 3,8 διακονία (διακονία) Bezeichnung des „Dienstes“ des Geistes 2Kor 3,9 διακονίᾳ (διακονία) Bezeichnung des „Dienstes“ der Verdammnis 2Kor 3,9 διακονία (διακονία) Bezeichnung des „Dienstes“ der Gerechtigkeit 2Kor 4,1 διακονίαν (διακονία) Bezeichnung des „Dienstes“ des Apostels 2Kor 5,18 διακονίαν (διακονία) Bezeichnung des „Amtes“/ des „Dienstes“ der Ver‐ söhnung 2Kor 6,3 διακονία (διακονία) Bezeichnung des „Amtes“/ des „Dienstes“ des Apostels 2Kor 6,4 διάκονοι (διάκονος) Bezeichnung der „Diener“ Gottes 2Kor 8,4 διακονίας (διακονία) Bezeichnung der Gemeinschaft des „Dienstes“ für die Heiligen 2Kor 8,19 διακονουμένῃ (διακονέω) Bezeichnung der „Kollekte“/ „Gabe“ 2Kor 8,20 διακονουμένῃ (διακονέω) Bezeichnung der „Kollekte“/ „Gabe“ 2Kor 9,1 διακονίας (διακονία) Bezeichnung des „Dienstes“ für die Heiligen 2Kor 9,12 διακονία (διακονία) Bezeichnung für den „Dienst“/ das „Amt“ der Sammlung bzw. der Kollekte 2Kor 9,13 διακονίας (διακονία) Bezeichnung des „Dienstes“ der Sammlung 31 1.1 „Diakonie“ in der Bibel 4 Vgl. NA 28 zur Stelle. 2Kor 11,8 διακονίαν (διακονία) Bezeichnung für den „Dienst“ des Paulus 2Kor 11,15 διάκονοι (διάκονος) Bezeichnung der „Diener“ des Satans 2Kor 11,15 διάκονοι (διάκονος) Diener des Satans verstellen sich als „Diener“ der Gerechtigkeit 2Kor 11,23 διάκονοι (διάκονος) Bezeichnung der „Diener“ Christi Gal 2,17 διάκονος (διάκονος) Ist Christus „Diener“ der Sünde? Phil 1,1 διακόνοις (διάκονος) Bezeichnung von „Aufsehern“/ „Dienern“ Phlm 13 διακονῇ (διακονέω) „Dienen“ um des Evangeliums willen 1Thess 3,2 Diese Belegstelle für διακονον ist textkritisch schwierig. 4 Jedoch kann eine ausführliche Diskus‐ sion an dieser Stelle unterbleiben, da der Beleg keinen anderen inhaltlichen Schwerpunkt setzt als andere Belegstellen. Tab. 4: Belegstellen des διακον-Stammes innerhalb der Protopaulinen 32 1. Biblische Kontexte und „Diakonie“ 1.1.1.4 Deuteropaulinen und weitere Schriften Belegstelle Verwendete Form (Grund‐ form) Inhalt 1Tim 1,12 διακονίαν (διακονία) Bezeichnung für das „Amt“/ den „Dienst“ des Paulus 1Tim 3,8 διακόνους (διάκονος) Bezeichnung der „Diener“/ „Diakone“ der Ge‐ meinde 1Tim 3,10 διακονείτωσαν (διακονέω) „Dienen“ der „Diener“/ „Diakone“ 1Tim 3,12 διάκονοι (διάκονος) Bezeichnung der „Diener“/ „Diakone“ der Ge‐ meinde 1Tim 3,13 διακονήσαντες (διακονέω) Bezeichnung für den „Dienst“ der „Diener“/ „Dia‐ kone“ der Gemeinde 1Tim 4,6 διάκονος (διάκονος) Bezeichnung des Timotheus als „Diener“ Christi 2Tim 1,18 διηκόνησεν (διακονέω) Bezeichnung des „Dienstes“ des Onesiphoros 2Tim 4,5 διακονίαν (διακονία) Bezeichnung des „Dienstes“ des Timotheus als Evangelist 2Tim 4,11 διακονίαν (διακονία) Bezeichnung des „Dienstes“ des Markus Eph 3,7 διάκονος (διάκονος) Bezeichnung des Paulus als „Diener“ Christi Eph 4,12 διακονίας (διακονία) „Dienst“ der Heiligen als Erbauung des Leibes Christi Eph 6,21 διάκονος (διάκονος) Bezeichnung des Tychikus, der treue „Diener“ in dem Herrn Kol 1,7 διάκονος (διάκονος) Bezeichnung des Epaphras, der treuer „Diener“ Christi 33 1.1 „Diakonie“ in der Bibel Kol 1,23 διάκονος (διάκονος) Bezeichnung des „Dieners“ des Evangeliums, Paulus Kol 1,25 διάκονος (διάκονος) Bezeichnung des „Dieners“ der Gemeinde, Paulus Kol 4,7 διάκονος (διάκονος) Bezeichnung des Tychikus, der treue „Diener“ in dem Herrn Kol 4,17 διακονίαν (διακονία) Nennung des „Dienstes“/ „Amtes“ des Archippus Hebr 1,14 διακονίαν (διακονία) Nennung des „Dienstes“/ „Amtes“ der Engel Hebr 6,10 διακονήσαντες (διακονέω) Bezeichnung des „Dienens“ der Adressatinnen und Adressaten für die Heiligen Hebr 6,10 διακονοῦντες (διακονέω) Bezeichnung des „Dienens“ der Adressatinnen und Adressaten für die Heiligen 1Petr 1,12 διηκόνουν (διακονέω) Bezeichnung des „Dienens“ der Propheten für die Adressatinnen und Adressaten 1Petr 4,10 διακονοῦντες (διακονέω) Bezeichnung des wechselseitigen „Dienens“ 1Petr 4,11 διακονεῖ (διακονέω) Ermahnung zum „Dienen“ aus der Kraft, die Gott gewährt Offb 2,19 διακονίαν (διακονία) Bezeichnung des „Dienens“ des Engels der Ge‐ meinde von Thyatira Tab. 5: Belegstellen des διακον-Stammes innerhalb der Deuteropaulinen etc. 34 1. Biblische Kontexte und „Diakonie“ 1.1.1.5 Inhaltliche Systematisierung Die aufgelisteten Belegstellen für das Wortfeld um διακονέω, διακονία und διάκονος können ferner hinsichtlich ihrer inhaltlichen Bezüge systematisiert werden. Dabei ergeben sich fünf inhaltliche Schwerpunkte: Inhaltliche Fokussierung Zugehörige Perikope(n) Bezeichnung einer Handlung bzw. eines Verhaltens Jesu als 1. Selbstzuschreibung oder 2. Fremdzuschreibung 1. Mt 20,28 par.; Lk 22,27 2. Röm 15,8; Gal 2,17 Bezeichnung des Tischdienstes bzw. der Versorgung von Personen mit Nahrung • Lk 12,37; Lk 17,8; Lk 22,27 • • Joh 12,2 • • Apg 6,1-2 • Bezeichnung von „Diensten“ mit oder ohne genauerer Spezifikation oder aber Bezeichnung der ausführenden Person • Mt 4,11 par.; Mt 8,15 parr.; Mt 20,26 parr.; • Mt 22,13; Mt 23,11; Mt 25,44; Mt 27,55 par.; Mk 9,35 • Lk 8,3; Lk 10,40 • • Joh 2,5.9; Joh 12,26 • • Apg 1,17.25; Apg 19,22 • • Röm 12,7; Röm 13,4; Röm 15,25; Röm 16,1 • • 1Kor 3,5; 1Kor 12,5; 1Kor 16,15 • • 2Kor 3,6.7.8.9; 2Kor 11,8.15.23 • • Phil 1,1 • • Phlm 13 • • 1Tim 3,8.10.12.13; 1Tim 4,6 • • 2Tim 1,18; 2Tim 4,5.11 • • Eph 3,7; Eph 4,12; Eph 6,21 • • Kol 1,7; Kol 4,7; Kol 4,17 • • Hebr 1,14; Hebr 6,10 • • 1Petr 1,12; 1Petr 4,10.11 • • Offb 2,19 • Bezeichnung der Verkündigung, eines Verkündigungsgeschehens oder der verkündigenden Person • Apg 6,4; Apg 12,25; Apg 20,24; Apg 21,19 • • Röm 11,13 • • 2Kor 3,3; 2Kor 4,1; 2Kor 5,18; 2Kor 6,3.4 • • 1Tim 1,12 • • Kol 1,23.25 • 35 1.1 „Diakonie“ in der Bibel Bezeichnung einer Sammlung bzw. „Kollekte“ • Apg 11,29 • • Röm 15,31 • • 2Kor 8,4.19.20; 2Kor 9,1.12.13 • Tab. 6: Inhaltliche Schwerpunkte des διακον-Stammes innerhalb des Neuen Testaments 1.1.1.6 Zusammenfassung Aus der voranstehenden Auflistung wird ersichtlich, dass das Wortfeld in Zu‐ sammenhängen unterschiedlichster Art gebraucht wird. Das Spektrum reicht dabei von der Bezeichnung des Haus- und Hofpersonals und der Tischdiener über den Verkündigungsdienst bis hin zur „Diakonie“ der Kollektensammlung. 1.1.2 Septuaginta An die Seite des neutestamentlichen Befundes ist der Befund der Septuaginta zu stellen. Die Konkordanz weist sieben Belege innerhalb der LXX für das Lexem und seine Derivate auf. Folgende Belege und Kontexte sind wahrzunehmen: Belegstelle Verwendete Form (Grund‐ form) mit hebräischem Lexem Inhalt Est 1,10 Διακόνοις (Διάκονος) (סירס) Bezeichnung der sieben „Kämmerer/ Diener/ Eunu‐ chen“ des Königs Ahasveros Est 2,2 Διάκονοι (Διάκονος) (רענ) Bezeichnung der „Diener“/ „Männer“ des Königs Est 6,3 Διάκονοι (Διάκονος) (רענ) Bezeichnung der „Diener“ des Königs Est 6,5 Διάκονοι (Διάκονος) (רענ) Bezeichnung der „Diener“ des Königs 36 1. Biblische Kontexte und „Diakonie“ 5 Herrmann, Volker/ Horstmann, Martin (Hg.), Studienbuch Diakonik. Band 1: biblische, historische und theologische Zugänge zur Diakonie, Neukirchen-Vluyn 2006. Die Erst‐ veröffentlichung der einzelnen Beiträge reicht teilweise bis in die 1980er Jahre zurück, vgl. a. a. O, 363-364. Dennoch ist die Aufnahme dieses Bandes gerechtfertigt, weil er nach Ansicht der Herausgeber bedeutungsgeschichtlich wichtige und wirksame Texte zur „Diakonie“ vereint, denen auch eine Bedeutung für den gegenwärtigen Diskurs zugesprochen wird, vgl. a. a. O., 9. Prov 10,4 Διακόνῳ (Διάκονος) (הרוצ) Bezeichnung der „Tatkräftigen“/ „Mannhaften“ 1Makk 11,58 Διακονιάν (Διακονία) Bezeichnung der „Dienerschaft“ 4Makk 9,17 Διάκονοι (Διάκονος) Bezeichnung der „Waffenträger“/ „Leibwache“ Tab. 7: Belegstellen des διακον-Stammes innerhalb der Septuaginta Es zeigt sich, dass mit dem Lexem und seinen Derivaten in der LXX verschiedene hebräische Begriffe übersetzt werden. Außerdem wird deutlich, dass es nicht nur einfache, dienende Aufgaben bezeichnet, sondern durchaus auch höher ge‐ stellte königliche Beamte kennzeichnet (vgl. Est 1,10). Die Verwendung in der LXX hebt keine karitative Komponente innerhalb der διακον-Gruppe hervor. 1.2 „Diakonie“ und Diakoniewissenschaft Die Betrachtung der diakoniewissenschaftlichen Fachliteratur folgt abermals dem Grundsatz der Exemplarizität, vor deren Hintergrund nur Literatur ver‐ wendet wird, die ab dem Jahr 2000 entstanden ist. Darüber hinaus wird Grund‐ lagenliteratur herangezogen, die einen konzisen Einblick in die Diakoniewis‐ senschaft eröffnet, aber keine Spezialthemen und Randgebiete der Disziplin erschließt. 1.2.1 „Studienbuch Diakonik“ Das „Studienbuch Diakonik“ 5 wurde 2006 veröffentlicht und bietet vielfältige Zugänge zur „Diakonie“. Ziel dieses Bandes ist es, „ein Panorama der Diakonie‐ wissenschaft [zu zeichnen, JQ], das klassische und wirkungsgeschichtlich be‐ 37 1.2 „Diakonie“ und Diakoniewissenschaft 6 Herrmann/ Horstmann (Hg.), Studienbuch, 9. 7 Vgl. Herrmann/ Horstmann (Hg.), Studienbuch, 5f. 8 Vgl. S T R O H M , Theodor, Diakonie - biblisch-theologische Grundlagen und Orientie‐ rungen. Problemhorizonte, in: Herrmann, Volker/ Horstmann, Martin (Hg.), Studien‐ buch Diakonik. Band 1: biblische, historische und theologische Zugänge zur Diakonie, Neukirchen-Vluyn 2006, 15-25, 15-25. 9 Strohm spricht unter Rekurs auf Röm 3,1-12 vom Dienstauftrag des Staates. Jedoch liegt hier wohl eine Verschreibung vor, da der Dienst der Obrigkeit in Röm 13,1-12 thematisiert wird, vgl. a. a. O., 21. 10 S T R O H M , Diakonie, 19. deutsame Ansätze zusammenstellt, […] und zwar in einer Breite, die über mög‐ liche Engführungen nach Schulen, Traditionen o. ä. weit hinausgeht.“ 6 1.2.1.1 Aufbau Seinem Ziel entsprechend, ein „Panorama der Diakoniewissenschaft“ zu geben, eröffnet der vorliegende Band seinen Leserinnen und Lesern drei verschiedene Zugänge zur „Diakonie“: biblische, historische und theologische. 7 Unter jedem dieser Zugänge vertiefen Beiträge verschiedener Autoren jeweils einen thema‐ tischen Aspekt, der zur eigenen Auseinandersetzung mit der Thematik anregen will. 1.2.1.2 Inhalt Für die hier beabsichtigte Bestandsaufnahme ist zunächst die erste der drei Zu‐ gangsarten von Bedeutung: Der biblische Zugang zur „Diakonie“. Sechs ver‐ schiedene Beiträge gehören zu diesem Zugang und sollen kurz vorgestellt werden. Unter dem Titel „Diakonie - biblisch-theologische Grundlagen und Orien‐ tierungen. Problemhorizonte“ 8 öffnet der Heidelberger Diakoniewissenschaftler Theodor Strohm das Problemfeld, auf dem sich diakonische Theoriebildung s. E. zu verorten hat. Er verweist in seinen Ausführungen exemplarisch auf einige konkrete Bibelstellen, die eine Relevanz für die Diakoniewissenschaft besäßen: Gal 3,23-5,1; Mk 10,42f.; 2Kor 5,19ff.; Ex 20,2; Lev 19,33f.; Ps 82; Lk 10,25ff.; Mt 5-7; Mt 25,31-46; Mt 20; Dtn 23,20ff.; Dtn 15,1ff.; Lev 25,8; Mk 2,1-12; Röm 13,1- 12 9 ; Phil 1,1; 1Tim 3,8.12; Röm 16,1ff. Innerhalb dieser Aufzählung werden Mt 25 und Lk 10,25 im Kontext der Ausführungen zur „Magna Charta der Dia‐ konie“ 10 zugehörig gezählt, obgleich Lk 10,25 keinen Beleg für ein Wort des διακον-Stammes bietet. Entsprechend dem Ansinnen, ein gesamtbiblisches Ver‐ ständnis von „Diakonie“ zu gewinnen, werden auch alttestamentliche Texte von Strohm untersucht. Zugleich werden folgende neutestamentliche Stellen, die nicht das gesuchte Wortfeld verwenden, angesprochen: 38 1. Biblische Kontexte und „Diakonie“ 11 S T R O H M , Diakonie, 15. 12 Vgl. S T R O H M , Diakonie, 17. 13 Vgl. S T R O H M , Diakonie, 18. 14 Vgl. S T R O H M , Diakonie, 18f. 15 Vgl. S T R O H M , Diakonie, 21. 16 Vgl. M ÜL L E R , Klaus, Grundlagen der Diakonie in der Perspektive gesamtbiblischer Theologie, in: Herrmann, Volker/ Horstmann, Martin (Hg.), Studienbuch Diakonik. Band 1: biblische, historische und theologische Zugänge zur Diakonie, Neukir‐ chen-Vluyn 2006, 26-41, 26-41. 17 Vgl. M ÜL L E R , Grundlagen, 37. 18 M ÜL L E R , Grundlagen, 41. Perikope Kontext Gal 3,23-5,1 Richtungskriterium für diakonisches Handeln: „Berufung zur Freiheit und Mündigkeit durch Emanzipation vom he‐ terogenen Umgang mit dem ‚Gesetz‘ und den Zwängen der Umwelt.“ 11 2Kor 5,19ff. „Diakonie“ als Dienst der Versöhnung 12 Lk 10,25ff. Das Gleichnis vom barmherzigen Samaritaner als Beispiel, dass durch das Nächstenliebegebot Hilfebedürftige und Helfer eine Beziehungsebene teilen. 13 Mt 5-7 Bergpredigt als Aufruf zu Gerechtigkeit und Barmherzig‐ keit 14 Mk 2,1-12 Begründung der Zielvorstellung von „Diakonie“: Das Leben von Gesunden und Kranken in versöhnter Gemeinschaft vor Gott - nicht aber Heilung. 15 Tab. 8: Neutestamentliche Perikopen (ohne Beleg des διακον-Stammes) zur Begründung von „Diakonie“ nach Strohm Unter dem Titel: „Grundfragen der Diakonie in der Perspektive gesamtbiblischer Theologie“ bietet Klaus Müller einen Überblick über gängige hermeneutische Begründungsmodelle diakonischen Handelns. 16 Ohne seine Beobachtungen im Detail darzustellen, sei festgehalten, dass s. E. die „Diakonie“ nur in gesamtbib‐ lischer Perspektive, in der Zusammenschau von Altem und Neuem Testament, ihren Inhalt und ihre Begründung finden könne. 17 „Gottes Sein in Mit-Leiden‐ schaft - [ist] Grund und Maß aller biblisch orientierten Diakonie.“ 18 39 1.2 „Diakonie“ und Diakoniewissenschaft 19 Vgl. W E T H , Rudolf, Der eine Gott der Diakonie. Diakonie als Problem und Aufgabe Biblischer Theologie, in: Herrmann, Volker/ Horstmann, Martin (Hg.), Studienbuch Di‐ akonik. Band 1: biblische, historische und theologische Zugänge zur Diakonie, Neukir‐ chen-Vluyn 2006, 42-57, 42-57. 20 W E T H , Gott (2006), 42. 21 Vgl. W E T H , Gott (2006), 47. 22 W E T H , Gott (2006), 47. 23 Vgl. W E T H , Gott (2006), 49. Diese Feststellung korreliert mit den o. g. empirischen Ein‐ sichten zum Diakoniebegriff - erweitert aber den Fokus darüber hinaus auf das Alte Testament. 24 Vgl. W E T H , Gott (2006), 50f. 25 Vgl. W E T H , Gott (2006), 54f. 26 W E T H , Gott (2006), 56f. Die Verbindung zwischen „Diakonie“ und Biblischer Theologie stellt Rudolf Weth her und verortet die diakoniewissenschaftliche Theoriebildung im Kanon wissenschaftlicher Theologie. 19 Bereits der Titel gibt die Problemstellung vor: „Der eine Gott der Diakonie. Diakonik als Problem und Aufgabe Biblischer Theologie.“ 20 Weth arbeitet heraus, das es im Alten Testament Denkmodelle und Paradigmen gäbe, die unabdingbar für eine biblisch fundierte Begründung von „Diakonie“ seien. 21 Somit sei „Diakonie“ „ein besonderer Anwendungsfall, ein spezifisches Problem- und Aufgabenfeld Biblischer Theologie, wenn denn wirk‐ lich Biblische Theologie nicht auf die exegetischen Disziplinen beschränkt werden darf.“ 22 Biblische Theologie werde so zum kritischen Korrektiv gegen‐ über einer einseitigen Orientierung und Fokussierung des Diakoniebegriffs, z. B. auf sozial-fürsorgliches Handeln, im Anschluss an einige neutestamentliche Perikopen. 23 Weth illustriert seine Aussagen anhand von drei Beispielen: Im Geist Johann Hinrich Wicherns etabliert er den Gedanken der „Diakonie“ in der Offenbarungsgeschichte, der mit dem Begriff der „familia Dei“ Altes und Neues Testament in Bezug auf die „Diakonie“ miteinander zu verbinden weiß. 24 Dem entspräche der im Anschluss an Ulrich Bach formulierte Gedanke des einen Gottes der „Diakonie“, der sich gegen einen Ditheismus wende, der Baal als Gott der Stärke und der Gesunden im Gegenüber zu Jahwe als Gott der Unsicherheit und der Marginalisierten zeichne. Demgegenüber handele es sich bei der „Dia‐ konie“ - so Bach im Anschluss an Dietrich Bonhoeffer - um den Dienst des leidenden Gottes. 25 Deswegen sei die „Diakonie“ innerhalb der Gotteslehre zu verhandeln. Als letztes Beispiel für Biblische Theologie innerhalb der Diakonik verweist Weth anhand des Problemfeldes von Asyl und Fremdlingsschaft auf den alttestamentlichen Zusammenhang von „Diakonie“ und Recht, der geeignet sei, „die heutige Diakonie, […] aus der Grauzone karitativer Beliebigkeit her‐ auszuholen und in die solidargemeinschaftliche Verbindlichkeit eines diakoni‐ schen Rechts zu überführen.“ 26 40 1. Biblische Kontexte und „Diakonie“ 27 So die Überschrift der Ausführungen von C R Ü S E M A N N , Frank, Das Alte Testament als Grundlage der Diakonie, in: Herrmann, Volker/ Horstmann, Martin (Hg.), Studienbuch Diakonik. Band 1: biblische, historische und theologische Zugänge zur Diakonie, Neu‐ kirchen-Vluyn 2006, 58-87, 58. 28 C R Ü S E M A N N , Testament, 60. 29 Vgl. C R Ü S E M A N N , Testament, 61f. 30 Vgl. C R Ü S E M A N N , Testament, 68. 31 Vgl. C R Ü S E M A N N , Testament, 68. 32 Vgl. C R Ü S E M A N N , Testament, 77. 33 C R Ü S E M A N N , Testament, 80. 34 Vgl. C R Ü S E M A N N , Testament, 81. Frank Crüsemann stellt im Anschluss an die vorangegangenen Ausführungen von Rudolf Weth dar, inwiefern „[d]as Alte Testament als Grundlage der Dia‐ konie“ 27 gelten könne. Leitkategorie für die Suche nach dem Beitrag des Alten Testaments zur christlichen „Diakonie“ ist für Crüsemann die Frage, „wie menschliches Leid in seinen verschiedenen Ausprägungen und auf dem Hin‐ tergrund der jeweiligen gesellschaftlichen Situation gesehen, theologisch ver‐ standen und wie in theologisch reflektierter Praxis damit umgegangen wird.“ 28 Exemplarisch bezieht er sich auf zwei Kategorien, die ihrem Sinn entsprechend zur „Diakonie“ gehören würden und deren Verdrängung s. E. zu Problemen führt, die durch eine Orientierung am neutestamentlichen Befund nicht gelöst werden könnten. Es handele sich dabei um die Kategorien der Klage und des Rechts. 29 Darüber hinaus sei theologisch zu reflektieren, wie das Verhalten Gottes in Beziehung zum Verhalten des Menschen gegenüber Bedürftigen und Notleidenden zu setzen ist. Es stelle sich heraus, dass die Möglichkeit zur Klage und die Wende von der Klage zu Dank und Lob als Zuwendung Gottes und insofern als „Diakonie“ zu verstehen seien. 30 Damit werde die besonders in den Psalmen bezeugte Klage und Rettung zum Zeugnis für Gottes Handeln. 31 In Bezug auf das Recht stellt Crüsemann dar, dass auch soziale Wirtschaftsregeln ihren Platz innerhalb des alttestamentlichen Rechts hätten und sie ein Ausdruck des Willen Gottes seien. Auch die Versorgung von Bedürftigen sei auf die Zu‐ wendung Gottes, mithin auf seine „Diakonie“, zurückzuführen. 32 In einem letzten Punkt stellt Crüsemann Überlegungen zum Verhältnis von Gottes Tat und menschlichem Handeln an, wobei festzuhalten sei, dass „Israel und Gott […] je für sich und in ihrer Beziehung durch den Exodus geprägt [sind].“ 33 Ermög‐ lichungsgrund dieses Geschehens sei die Liebe Gottes (Dtn 24,17). Wenn Israel durch diese Tat Gottes geprägt sei, sei ihm materielle Hilfe für Flüchtlinge mög‐ lich und geboten, weil sie ihm selbst von Gott zuteil wurde. 34 „Diakonie“ hätte ihren Grund folglich in der vorrangigen Liebe Gottes. Ferner seien Nächsten- 41 1.2 „Diakonie“ und Diakoniewissenschaft 35 Vgl. C R Ü S E M A N N , Testament, 82. 36 Vgl. T H E I SS E N , Gerd, Die Bibel diakonisch lesen: Die Legitimitätskrise des Helfens und der Barmherzige Samariter, in: Herrmann, Volker/ Horstmann, Martin (Hg.), Studien‐ buch Diakonik. Band 1: biblische, historische und theologische Zugänge zur Diakonie, Neukirchen-Vluyn 2006, 88-116, 88-116. 37 T H E I SS E N , Bibel, 113. 38 T H E I SS E N , Bibel, 115. 39 T H E I SS E N , Bibel, passim. Besonders zu erwähnen ist das Themenfeld um Macht, Herr‐ schaft und Abhängigkeit innerhalb des diakonischen Handelns. 40 B E N E D I C T , Hans-Jürgen, Beruht der Anspruch der evangelischen Diakonie auf einer Missinterpretation der antiken Quellen? , in: Herrmann, Volker/ Horstmann, Martin (Hg.), Studienbuch Diakonik. Band 1: biblische, historische und theologische Zugänge zur Diakonie, Neukirchen-Vluyn 2006, 117-133. 41 Vgl. C O L L I N S , John N., Diakonia. Re-interpreting the ancient sources, New York 1990. Vgl. zu Collins Kapitel I.3.2. 42 B E N E D I C T , Anspruch (2006), 119. und Fremdenliebe auch aus dem Heiligkeitsgesetz heraus zu begründen (vgl. Lev 22,31ff.; Lev 20,7f.; Lev 24ff.). 35 Gerd Theißen entfaltet in seinem Beitrag „Die Bibel diakonisch lesen: Die Legitimitätskrise des Helfens und der barmherzige Samariter“ 36 Begründungs‐ modelle für diakonisches Handeln anhand der Geschichte vom barmherzigen Samaritaner (Lk 10,25ff.). Dabei unternimmt er den Versuch, die Perikope in‐ nerhalb ihrer innerbiblischen Bezüge sowie ihrer literarhistorischen Kontexte zu verorten. Dafür setzt er die Aussagen und Implikationen der Perikope in Beziehung zu soziologischen und psychologischen Begründungsmodellen für das Hilfehandeln. Darüber hinaus bezeichnet Theißen das Lösegeldlogion in Mk 10,42-45 als „diakonische Grundregel“ 37 . Im Sinne von 1Joh 4,16 könne die Zu‐ wendung zum Nächsten als „Ausdruck einer größeren Liebe erlebt werden.“ 38 Theißen zeigt in seinem Beitrag auch die Widersprüche und Probleme auf, die sich mit allen Hilfsabsichten verbinden lassen und die bei einer biblischen Be‐ gründung diakonischen Handelns nicht vernachlässigt werden dürften. 39 Abgeschlossen werden die biblischen Zugänge zur „Diakonie“ durch Über‐ legungen von Hans-Jürgen Benedict 40 zu John N. Collins, die sich kritisch mit dessen Monographie zum Diakoniebegriff auseinandersetzen. 41 Collins, so die Darstellung Benedicts, befasse sich intensiv mit der vorherrschenden Gleich‐ setzung von „diakonein“ mit „Dienst“ und der Deutung, „dass Dienen, das vor allem Tischdienst meint, im griechisch-hellenistischen Denken negativ gesehen wird, während durch das Dienen Jesu und seiner Jünger dieses diakonein eine neue positive Bewertung erfahren habe.“ 42 Dem gegenüber warne Collins, so Benedict, vor einer voreiligen Parallelisierung „von Lebenshingabe Jesu mit der 42 1. Biblische Kontexte und „Diakonie“ 43 B E N E D I C T , Anspruch (2006), 129. 44 Vgl. B E N E D I C T , Anspruch (2006), 123. 45 B E N E D I C T , Anspruch (2006), 122f. 46 Vgl. B E N E D I C T , Anspruch (2006), 130. 47 B E N E D I C T , Anspruch (2006), 132. Bedeutung von diakonein als demütigem und hingebungsvollen Dienen.“ 43 Tischdienst, und damit eine niedrige Tätigkeit, sei ein möglicher Aspekt des Bedeutungsspektrums von diakonein, nicht aber der Einzige. 44 Neben dem Kon‐ text des Aufwartens trete der Begriff auch in dem der Überbrindung von Bot‐ schaften und dem der Übermittlungstätigkeit auf. „Die zugrundeliegende Be‐ deutung in allen drei Bereichen ist die des Dazwischengehens, der Vermittlung. Im Bereich der Botschaft meint das Nomen den Vermittler, Spre‐ cher oder Kurier, im Bereich der Tätigkeit den Agenten und das Medium, im Bereich des Aufwartens den Diener und Aufwärter.“ 45 Dem Begriff komme, nach Collins in der Darstellung von Benedict, entsprechend ein weitaus größeres Be‐ deutungsspektrum zu, als ihm die Fokussierung auf soziale Tätigkeiten er‐ laube. 46 „Collins Untersuchung stellt die herrschende diakonische Selbstlegiti‐ mierung produktiv in Frage, hebt die Gleichsetzung von christlicher Existenz und demütigem bzw. helfendem Dienst auf und läßt uns neu danach fragen, was denn das Besondere der christlichen Beauftragung, Botschaft und Vermittlung (alles gleich diakonia) ist, wenn es nicht die Caritas bzw. die Diakonie als Hil‐ fehandeln ist.“ 47 1.2.1.3 Kritische Würdigung Die biblischen Zugänge im Studienbuch Diakonik bieten ein breites Spektrum an Einsichten zur „Diakonie“ im biblischen Horizont. Dabei legt sich das Studi‐ enbuch aber nicht auf eine bestimmte Deutung und Begründung fest. Vielmehr werden die Leserinnen und Leser zu einer eigenen Denk- und Verstehensleis‐ tung angeregt und herausgefordert. Diese erscheint besonders wichtig, um die vorgetragenen Erkenntnisse auf ihre Plausibilität hin zu prüfen. Insbesondere der Artikel von Benedict regt zu einer kritischen Auseinandersetzung mit den gängigen Deutungs- und Begründungsmodellen von „Diakonie“ in biblischer Perspektive an, besonders mit dem von ihm dargestellten Beitrag von Collins. Diese Auseinandersetzung ist bereits im Aufbau der Zugänge angelegt: Sechs verschiedene Beiträge von ebenso vielen Autoren verhindern eine Engführung der Thematik und regen die eigene Verstehensleistung, bzw. Auseinanderset‐ zung mit dem biblischen Befund an. 43 1.2 „Diakonie“ und Diakoniewissenschaft 48 R U D D A T , Günter/ S C HÄ F E R , Gerhard Karl, Einführung, in: Dies. (Hg.), Diakonisches Kompendium, Göttingen 2005, 11-14, 13. 49 Vgl. R U D D A T / S C HÄ F E R , Einführung, 13. 50 R U D D A T / S C HÄ F E R , Einführung, 14. 51 R U D D A T / S C HÄ F E R , Einführung, 11. 1.2.2 „Diakonisches Kompendium“ Bereits die Einführung in das „Diakonische Kompendium“ gibt den Sinn der Publikation an: „Erklärtes Ziel ist es dabei, wesentliche Grundkenntnisse heu‐ tiger evangelischer Diakonik übersichtlich zu präsentieren, das Problembe‐ wusstsein zu schärfen und so einen Beitrag zu einer kritisch reflektierten und zugleich kreativen diakonischen Praxis im Bereich der deutschsprachigen evan‐ gelischen Kirche zu leisten, der das pluriforme Projekt Diakonie in einem dy‐ namischen Prozess entfalten hilft.“ 48 Das Kompendium sei ein Praxisbuch, das auf die gegenwärtige Gestalt der „Diakonie“ einwirken wolle. Dem entspräche auch die vorgegebene Zielgruppe, die alle Mitarbeitenden in helfenden Berufen sowie Studierende von Diakoniewissenschaft, Theologie, Religions- und Ge‐ meindepädagogik, Gesundheits- und Sozialwesen umfasst. 49 So diene das Kom‐ pendium der Aus- und Fortbildung, sowohl in der diakonischen Praxis als auch in der Diakoniewissenschaft. 1.2.2.1 Aufbau Das Kompendium weist eine komplexe Gliederung auf. Zunächst sind die 38 Beiträge thematisch nach sieben Kategorien geordnet: „Grundlagen und Ent‐ wicklungen“, „Konzeptionen und Dialogbewegungen“, „Kollektive Subjekte und Organisationsformen“, „Lenken und Gestalten“, „Personen und Kompetenzen“, „Spiritualität und Bildung“ sowie „Aufgaben und Handlungsfelder“. Neben dem äußeren Aufbau besitzen die einzelnen Beiträge ein einheitliches Raster, das von den Herausgebern vorgegeben wurde: „1. Einführung; 2. Historische Dimension; 3. Gegenwärtige Situation; 4. Diakoniewissenschaftliche Anstöße und diakoni‐ sche Perspektiven; 5. Zur Weiterarbeit.“ 50 Die Lektüre des Kompendiums soll geleitet sein durch ein in der Einführung formuliertes, heuristisch zu verstehendes Diakonieverständnis: „Diakonie ist die im christlichen Glauben begründete, kraft der Liebe und im Horizont der Hoff‐ nung auf das Reich Gottes sich vollziehende christlich-kirchliche Praxis des Beistands, die zu einem Leben in Freiheit ermächtigen will. Das diakonische Beistandshandeln verbindet sich mit der Inszenierung solidaritätsfördernder Arrangements und der Verpflichtung, zur Steigerung des gesellschaftlichen Ni‐ veaus von Gerechtigkeit beizutragen.“ 51 44 1. Biblische Kontexte und „Diakonie“ 52 L U Z , Ulrich, Biblische Grundlagen der Diakonie, in: Ruddat, Günter/ Schäfer, Gerhard Karl (Hg.), Diakonisches Kompendium, Göttingen 2005, 17-35. 53 Vgl. L U Z , Grundlagen, 17. 54 Vgl. L U Z , Grundlagen, 18f. 55 Vgl. L U Z , Grundlagen, 22-24. 56 Vgl. L U Z , Grundlagen, 26. 57 Vgl. L U Z , Grundlagen, 29f. 58 Vgl. L U Z , Grundlagen, 30f. 59 Vgl. L U Z , Grundlagen, 31. 60 L U Z , Grundlagen, 33. 1.2.2.2 Inhalt Für einen Annäherungsversuch und der mit ihm verbundenen Frage nach bi‐ blischen Texten in diakoniewissenschaftlichen Kontexten ist insbesondere der Beitrag von Ulrich Luz zu den „Biblischen Grundlagen der Diakonie“ be‐ deutsam. 52 Luz geht von einer Begriffsbestimmung des διακον-Stammes aus, die die Vielschichtigkeit des Begriffsfeldes in der Profangräzität, der LXX und dem Neuen Testament deutlich macht. Auch er verweist in diesem Zusammenhang auf die bereits erwähnte Studie von Collins. 53 Anschließend skizziert Luz jüdi‐ sche und biblische Wurzeln der „Diakonie“, beginnend bei den „Liebeswerken“ in der jüdischen Tradition. 54 Innerhalb dieses Punkts rekurriert Luz auf die oben dargestellten Ausführungen Crüsemanns. Darüber hinaus verorten sich die Hinweise zur „Diakonie“ im Neuen Testament innerhalb der bereits darge‐ stellten Perikopen. Zugleich referiert Luz die These von Gerd Theißen, dass der Dienst an den „Wanderradikalen“ eine Wurzel christlicher „Diakonie“ dar‐ stelle. 55 Neben der Betonung von gemeinsamen Mahlzeiten als Form sozialer Hilfe und Sicherheit 56 , zeigt Luz das seines Erachtens weite Verständnis von „Diakonie“ bei Paulus auf und entfaltet die paulinische Kollektensammlung als ein Beispiel ökumenischer „Diakonie“. 57 Daran werde deutlich, dass der Diako‐ niebegriff noch nicht im heutigen Sinne als terminus technicus gebraucht, aber seine inhaltliche Füllung vorbereitet werde. 58 Ohne im Detail auf die Probleme einzugehen, die sich mit dem Begriff des Diakons 59 innerhalb des Neuen Testa‐ ments ergeben würden, skizziert Luz die Ansätze zu einer Institutionalisierung der „Diakonie“ innerhalb der späteren Schriften des Neuen Testaments. Dabei sei aber anhand des 1. Timotheusbriefs festzuhalten, dass die Gemeindediakonie nicht verdrängt worden sei: „Die beginnende Institutionalisierung der diakoni‐ schen Aufgaben tritt also nicht an die Stelle des diakonischen Einsatzes aller Gemeindeglieder, sondern ergänzt ihn.“ 60 Im Licht von Apg 6 sei noch einmal deutlich zu machen, dass auch der Wortdienst in den Diakoniebegriff 45 1.2 „Diakonie“ und Diakoniewissenschaft 61 Vgl. L U Z , Grundlagen, 33. 62 Vgl. L U Z , Grundlagen, 34. 63 Vgl. L U Z , Grundlagen, 34. 64 Herrmann, Volker (Hg.), Diakonische Konturen. Theologie im Kontext sozialer Arbeit (VDWI 18), Heidelberg 2003. 65 Vgl. Herrmann (Hg.), Konturen, 5f. eingebunden sei. 61 Anhand der Apostolischen Väter werde dann deutlich, dass die Institutionalisierung der „Diakonie“ im Laufe der Geschichte weiter voran‐ schreite. 62 Abschließende Thesen beschreiben die „Diakonie“ als nota eccle‐ siae 63 , verdeutlichen noch einmal das weite Bedeutungsspektrum des Begriffs. 1.2.2.3 Kritische Würdigung In seinem Beitrag versucht Luz einen grundlegenden Einblick zur biblischen Begründung der „Diakonie“ zu geben. Dabei beschränkt er sich nicht aus‐ schließlich auf den neutestamentlichen Befund, sondern nimmt auch das Alte Testament sowie die jüdische und nachneutestamentliche Tradition in den Blick. Es ist evident, dass dieser knappe Überblick nicht ohne notwendige Kürzungen auskommt. Dennoch bietet er für die Leserinnen und Leser eine profunde Grundlage für eigene Überlegungen. Besonders die Thesen bzw. „Theologischen Impulse“ am Ende der Ausführungen laden zu einer Weiterarbeit auf Grundlage seiner Ausführungen ein. Zugleich ist aber kritisch anzumerken, dass die bibli‐ sche Fundierung innerhalb des Sammelbandes rein quantitativ gesehen - 19 Seiten Aufsatz bei einer Gesamtseitenzahl von weit über 600 - sehr marginal ist. Zu würdigen ist aber, dass Luz innerhalb seiner Ausführungen einen weiten Raum öffnet, in dem sich „Diakonie“ in biblischer Lesart zu verorten habe, ohne sich in Detailfragen der exegetischen bzw. diakoniewissenschaftlichen For‐ schung zu verlieren. 1.2.3 „Diakonische Konturen. Theologie im Kontext sozialer Arbeit“ Bei dem unter diesem Titel publizierten Sammelband handelt es sich um eine Veröffentlichung des Diakoniewissenschaftlichen Instituts an der Ruprecht- Karls-Universität Heidelberg. 64 1.2.3.1 Aufbau Der Band weist eine Zweiteilung auf, die den Überlegungen zur „Theologie im Kontext sozialer Arbeit […] [d]iakonische Konturen im Neuen Testament“ vor‐ anstellt. 65 Während der zweite Teil größtenteils Probevorlesungen darbietet, die 46 1. Biblische Kontexte und „Diakonie“ 66 Vgl. Herrmann (Hg.), Konturen, 7. 67 Herrmann (Hg.), Konturen, 8. 68 R O S T , Bettina, Soziales Handeln im Horizont der kommenden Gottesherrschaft. Die Wohltätigkeitsforderung als Zentrum der Reichen-Armen-Thematik bei Lukas, in: Herrmann, Volker (Hg.), Diakonische Konturen. Theologie im Kontext sozialer Arbeit (VDWI 18), Heidelberg 2003, 12-62. 69 R O S T , Handeln, 56. 70 R O S T , Handeln, 60. an der Evangelischen Fachhochschule Reutlingen-Ludwigsburg im Jahr 2002 gehalten worden, bietet der erste Teil zwei Abschlussarbeiten aus dem Diako‐ niewissenschaftlichen Institut Heidelberg sowie Aufsätze zur Auseinanderset‐ zung mit dem Begriff διακονία unter Rückgriff auf die Überlegungen von John N. Collins. 66 Rein quantitativ ist anhand der Seitenzahl eine ungefähre Parität zwischen beiden Teilen festzuhalten. Für die Frage nach der Bedeutung biblischer Texte in diakonischen bzw. di‐ akoniewissenschaftlichen Kontexten ist der erste Teil relevant. Dabei ist vor‐ anzustellen, dass sich der Band besonders in Bezug auf die neutestamentlichen Ausführungen als Grundlage weiterführender Diskussionen und nicht als ab‐ schließende Zusammenfassung eines wissenschaftlichen Diskurses versteht. Ziel aller Ausführungen sei es, „die Diakonie mit Hilfe ihres theologischen Erbes neu zu profilieren, sei es durch exegetische Arbeit an diakonischen oder sozialen Schlüsseltexten des Neuen Testaments, sei es durch theologisch-ethische Refle‐ xionen bestimmter Kontexte sozialen Handelns.“ 67 1.2.3.2 Inhalt Die Ausführungen zu den diakonischen Konturen im Neuen Testament werden von Überlegungen von Bettina Rost zum sozialen Handeln im lukanischen Dop‐ pelwerk eröffnet. 68 Sie rekurriert dabei besonders auf die Thematik von Armut und Reichtum im Horizont der kommenden Gottesherrschaft. Sie zeigt, dass als ethische Mitte bei Lukas die Spenden- und Almosenforderung gesehen werden könne. 69 Insofern lasse sich sagen, dass Lukas an wohlhabenden Gemeindeglie‐ dern interessiert sei, zu denen er ein seelsorgerliches Verhältnis aufzubauen sucht, um sie für seine Argumentation zu gewinnen: „Er ist an ihrer ethischen Umkehr zu den Bedürftigen hin interessiert.“ 70 Ziel sei es, „eine alternative Le‐ bensweise zu wagen im Dienst der wirtschaftlich Benachteiligten. Dazu gehöre die Bereitschaft zu aktiver Wohltätigkeit über das gewohnte Maß hinaus, sodass die Gegensätze, die faktisch zwischen Arm und Reich bestehen, verringert 47 1.2 „Diakonie“ und Diakoniewissenschaft 71 R O S T , Handeln, 61. 72 R O S T , Handeln, 61. 73 J O N A S , Dirk, Diakonein - Diakonia - Diakonos. Studien zum Verständnis des Dienstes („Diakonie“) bei Markus und Lukas, in: Herrmann, Volker (Hg.), Diakonische Konturen. Theologie im Kontext sozialer Arbeit (VDWI 18), Heidelberg 2003, 63-126. 74 Vgl. J O N A S , Diakonein, 91. 75 J O N A S , Diakonein, 91. 76 J O N A S , Diakonein, 91. werden können.“ 71 Die Motivation zu diesem Handeln werde in Lk 6,35f. deut‐ lich: Barmherzigkeit werde möglich, weil Gott barmherzig sei. Der Barmher‐ zigkeit sei so eine eschatologisch-soteriologische Dimension inhärent: „Lukas fordert auf zu Solidarität und Verantwortung für den Mitmenschen, denn nur mit dem Mitmenschen gemeinsam findet der Mensch zum Heil.“ 72 Damit werde anhand der Ausführungen deutlich, dass „Diakonie“ auch im Sinne von Vertei‐ lungsgerechtigkeit verstanden werden könne, die die Grundlage für das weitere sozial-karitative Handeln darstelle. Abgeschlossen werden Rosts Ausführungen durch Anmerkungen zur Aktualität der Armutsproblematik. Den umfangreichsten Aufsatz des Sammelbandes bietet Dirk Jonas mit Über‐ legungen zum Verständnis der „Diakonie“ bei den Evangelisten Markus und Lukas. 73 Wie schon bei dem Beitrag von Bettina Rost handelt es sich bei den Ausführungen Jonas’ um Überlegungen, die im Rahmen einer diakoniewissen‐ schaftlichen Abschlussarbeit bzw. Diplomarbeit angestellt wurden. Ziel seiner Ausführungen sei es, Begründungszusammenhänge diakonischen Handelns in neutestamentlicher Perspektive darzustellen, um damit einen umfassenden bi‐ blischen Einblick in die Thematik zu bieten. Es erscheint s. E. sachgemäß, von einer Betrachtung des διακον-Wortfeldes ausgehend die biblischen Vorstel‐ lungen vorzutragen. Anhand einer Exegese von Mk 10,35-45 mit Bezug auf bi‐ blische und außerbiblische Bezüge arbeitet Jonas den markinischen Dienstbe‐ griff heraus, der im Anschluss an Mk 10,45 von der ganzen Existenz Christi her zu verstehen und als Befreiungstat Christi inhaltlich zu füllen sei. 74 Dement‐ sprechend sei die „Befreiung des Menschen als Versöhnung mit Gott und Fin‐ dung der eigenen Identität […] als Zeichen der in die Gegenwart hineinwirkende basileia Gottes zu verstehen. Mit ihr manifestiere sich der Herrschaftswechsel, der sich in der Existenz Jesu als einer, der dient und bedient werden will, voll‐ zieht.“ 75 „Diakonie“ in der Nachfolge Jesu sei als Befreiung zu verstehen „und zwar in Bezug auf die eigene Person, im Verhältnis zum Mitmenschen und im Verhältnis zu dem, was man besitzt.“ 76 Der qualitative Unterschied zwischen dem Dienen Jesu und dem Dienen der Menschen sei in dem „Lösegeld“ zu finden, das diese Befreiungstätigkeit nach Mk 10,45 erst ermögliche. Auf ähnlicher Linie erfolge die Argumentation und Begründung im lukanischen Doppelwerk, in 48 1. Biblische Kontexte und „Diakonie“ 77 Vgl. J O N A S , Diakonein, 118. 78 J O N A S , Diakonein, 119. 79 J O N A S , Diakonein, 119. 80 Vgl. J O N A S , Diakonein, 119. 81 J O N A S , Diakonein, 120. 82 J O N A S , Diakonein, 125. A. a. O., 124-126 finden sich darüber hinaus weitere Hinweise auf Differenzen in den Begründungszusammenhängen, die hier nur exemplarisch an‐ hand der Bedeutung des Todes Jesu angesprochen worden. dem das gesamte Wirken Jesu als „Diakonie“ bzw. Dienst verstanden werde, wobei Jesus als Diener wiederkommen werde (vgl. Lk 12,37). In der Zeit zwi‐ schen dem Wirken des irdischen Jesus und dem des Wiederkommenden voll‐ ziehe sich der Dienst des Menschen in der Nachfolge Jesu und vor dem Horizont des kommenden Gottesreiches. 77 Dieser Dienst sei als Auslegung des Doppel‐ gebots der Liebe zu verstehen, wird durch die Barmherzigkeit Gottes motiviert (vgl. Lk 6,36) und geschehe im Glauben. „Das heißt, der Dienst des Menschen erhält seinen Sinn nicht von dem her, was der Mensch tut, sondern vom Selbst‐ verständnis des Menschen als Glaubender und zum Glauben Gerufener.“ 78 Für die Charakterisierung der Apostel und des Paulus in der Apostelgeschichte sei es wichtig festzuhalten, dass ihr Dienst bzw. ihre „Diakonie“ „das Zeugnis vom irdischen Jesus und das Zeugnis vom auferstandenen Jesus“ 79 darstelle. Somit würden die Apostel die Kontinuität zwischen der Erdenzeit Jesu und der Zeit nach seiner Himmelfahrt gewährleisten. Für Paulus sei anzunehmen, dass sein Dienst in Mission, Predigt, Gemeindeaufbau und auch karitativen Tätigkeiten bestand. 80 Für die „Diakonie“ der Apostel biete Lk 9,1ff. eine inhaltliche Kon‐ kretion und Füllung, darüber hinaus gehöre nach der Apostelgeschichte die Or‐ ganisation des Gemeindelebens zu ihrer „Diakonie“. Summarisch sei mithin festzuhalten, dass „auch der Dienst der Menschen, die heute in der Erwartung der Wiederkunft Jesu als Glaubende und zum Glauben Gerufene leben, nach lukanischem Verständnis - jedenfalls der Sache nach - zum Zeugnis vor der Welt vom Dienst des gekommenen und wiederkommenden Herrn [werde].“ 81 Der signifikanteste Unterschied in den Begründungszusammenhängen bei Markus und Lukas sei in Bezug auf den Tod Jesu zu sehen, dem bei Markus durch das Lösegeldlogion eine Bedeutung für den Diakoniebegriff zukomme, der dann als Ausdruck von Lebenshingabe zu verstehen sei. Demgegenüber sei im luka‐ nischen Doppelwerk eine pragmatischere Begründung zu finden: „Jesu ganzes Leben und Sterben ist der Dienst, der das Verlorene sucht und rettet, und gilt als bleibendes Kennzeichen, denn er wird als Diener wiederkommen.“ 82 Für das Matthäusevangelium sei im Anschluss an die Weltgerichtsrede (Mt 25,31-46) festzuhalten, dass es die „Diakonie“ als ein spezifisches Hilfehandeln zeichne, das sich in praktischen Vollzügen realisiere. „Diese Diakonie wird durch die 49 1.2 „Diakonie“ und Diakoniewissenschaft 83 J O N A S , Diakonein, 123f. 84 B E N E D I C T , Hans-Jürgen, Die größere Diakonie: Versuch einer Neubestimmung im An‐ schluss an John N. Collins, in: Herrmann, Volker (Hg.), Diakonische Konturen. Theo‐ logie im Kontext sozialer Arbeit (VDWI 18), Heidelberg 2003, 127-135. Vgl. zur The‐ matik: B E N E D I C T , Anspruch (2006), passim. 85 Vgl zu Collins Kapitel I.3.2 in dieser Studie. 86 D I E T Z E L , Stefan, Zur Entstehung des Diakonats im Urchristentum. Eine Auseinander‐ setzung mit den Positionen von Wilhelm Brandt, Hermann Wolfgang Beyer und John N. Collins, in: Herrmann, Volker (Hg.), Diakonische Konturen. Theologie im Kontext sozialer Arbeit (VDWI 18), Heidelberg 2003, 136-170. 87 Vgl. D I E T Z E L , Entstehung, 169. 88 Vgl. D I E T Z E L , Entstehung, 169. 89 D I E T Z E L , Entstehung, 169. Wirklichkeit von Leid und Tod geradezu herausgefordert. (Lebens-)Grenzen be‐ deuten nicht das Ende christlicher Diakonie, sondern markieren gerade auch ihren Anfang und Startpunkt.“ 83 Auf die Ausführungen von Jonas folgen Überlegungen von Hans-Jürgen Be‐ nedict zum Diakoniebegriff, wie er von John N. Collins dargestellt wurde. 84 Da Benedicts Auseinandersetzung mit Collins bereits skizziert wurde, sei hier nur der Vollständigkeit halber auf diesen Beitrag verwiesen. 85 Auch der den Aus‐ führungen Benedicts nachfolgende Beitrag von Stefan Dietzel setzt sich mit den Überlegungen von Collins auseinander. 86 Dietzel zeichnet dabei die Genese der Überlegungen Collins’ nach, indem er sich mit den Ausführungen von Brandt und Beyer auseinandersetzt, auf die sich auch Collins kritisch bezieht. Er kommt zu dem Schluss, dass ein unspezifischer Gebrauch der διακον-Gruppe im Sinne von „dienen“ unstrittig und aus neutestamentlicher Sicht zu bestätigen sei. 87 Demgegenüber sei ein spezifischer Gebrauch bzw. eine spezifische Deutung der Wortgruppe schwerer zu erheben - dies würde bereits in der Auseinanderset‐ zung Collins’ mit Brandt und Beyer deutlich werden. Dietzel differenziert zwi‐ schen einem soteriologischen Gebrauch innerhalb der Synoptiker sowie einem eher ekklesiologischen Gebrauch innerhalb der Briefliteratur sowie der Apos‐ telgeschichte. 88 Dabei seien wechselseitige Beziehungen und Beeinflussungen nicht auszuschließen. Für die gegenwärtige Forschung sei darüber hinaus auch die Bedeutungsentwicklung nachzuvollziehen, die ihrerseits kritisch zu reflek‐ tieren sei. Im Anschluss an Ausführungen von Roloff und Georgi differenziert Dietzel entsprechend zwischen „dem Traditionskomplex diakonein in der sy‐ noptischen Tradition [mit Bezug auf die Mahltradition, JQ] und diakonos in den Paulinen [ohne Bezug zur Mahltradition, JQ],“ 89 die sich im Laufe ihrer Ent‐ wicklung wohl wechselseitig beeinflusst haben dürften: „Es kann nicht ausge‐ blieben sein, dass mit den Tradenten verschiedenen Traditionen aufeinander 50 1. Biblische Kontexte und „Diakonie“ 90 D I E T Z E L , Entstehung, 170. 91 D U N D E R B E R G , Ismo, Vermittlung statt karitativer Tätigkeit? Überlegungen zu John N. Collins' Interpretation von diakonia, in: Herrmann, Volker (Hg.), Diakonische Kon‐ turen. Theologie im Kontext sozialer Arbeit (VDWI 18), Heidelberg 2003, 171-183. 92 Vgl. D U N D E R B E R G , Vermittlung, 182. 93 D U N D E R B E R G , Vermittlung, 182. 94 Vgl. D U N D E R B E R G , Vermittlung, 182. 95 S T A R N I T Z K E , Dierk, Die Bedeutung von diakonos im frühen Christentum, in: Herrmann, Volker (Hg.), Diakonische Konturen. Theologie im Kontext sozialer Arbeit (VDWI 18), Heidelberg 2003, 184-212. trafen, sich gegenseitig befruchteten oder sich voneinander absetzten.“ 90 Darum sei eine differenzierte Wahrnehmung der διακον-Gruppe innerhalb ihrer Ver‐ wendungszusammenhänge angeraten. Ähnlich kritisch gegenüber Collins äußert sich Ismo Dunderberg unter dem Titel: „Vermittlung statt karitativer Tätigkeit? Überlegungen zu John N. Collins’ Interpretation von diakonia“ 91 . Seine Ausführungen lassen eine grundsätzliche Zurückhaltung gegenüber der Innovationskraft der Überlegungen Collins in Bezug und Abgrenzung zur älteren Wissenschaft erkennen. Dunderbergs Dar‐ stellungen sind von dem Gedanken getragen, dass ein Text offen für mehr als eine bestimmte Definition sei und sich mehrere Interpretationsmöglichkeiten für den Diakoniebegriff ergeben würden - eine Absoluterklärung einer be‐ stimmten Deutungsmöglichkeit sei also nicht möglich. 92 Einleuchtend erscheint Dunderberg hingegen die Erkenntnis, dass die Aufwartung bei Tisch nicht die Grundbedeutung von διακονέιν, sondern nur einen Aspekt, darstelle und auch nicht unbedingt auf „niedrige“ Tätigkeiten verweise. Der Diakonos müsse mithin keine untergeordnete bzw. niedriggestellte Person darstellen. Letztlich weist er darauf hin, dass Collins Recht zu geben sei, wenn er festhält, das „diakonein in griechischen Texten für sich nicht auf Wohltätigkeit und niedrige Aufgaben hindeutet; diese Bedeutungen sind jeweils kontextgebunden.“ 93 „Dia‐ konie“, verstanden als Fürsorge, sei als Teilaspekt dessen anzusehen, was der Begriff in klassischen und biblischen Texten ausdrückt. 94 Ein Beitrag von Dierk Starnitzke beschließt die Zeichnung der diakonischen Konturen im Neuen Testament mit Ausführungen zu Begriff und Amt des „Di‐ akons“. 95 Dabei werden sowohl die 27 Belege für διάκονος im Neuen Testament untersucht als auch Bezüge zum nachneutestamentlichen Gebrauch des Begriffs hergestellt. Auch Starnitzke setzt sich in seinen Überlegungen mit den Unter‐ suchungen von Collins auseinander. Ähnlich wie Dietzel kommt Starnitzke zu einem differenzierten zweigeteilten Befund: Innerhalb der Evangelien sei eine Wiedergabe des griechischen διάκονος mit „Diener“ treffend, während der Ge‐ danke der „Vermittlerschaft“, wie ihn Collins verwendet, an dieser Stelle als 51 1.2 „Diakonie“ und Diakoniewissenschaft 96 Vgl. S T A R N I T Z K E , Bedeutung, 206. 97 S T A R N I T Z K E , Bedeutung, 206f. 98 Vgl. S T A R N I T Z K E , Bedeutung, 212. 99 Vgl. S T A R N I T Z K E , Bedeutung, 212. Dagegen vgl. D U N D E R B E R G , Vermittlung, 182f. weniger tragfähig erscheine. 96 Demgegenüber könne der Gedanke des „Dazwi‐ schengehens“, wie er bei Collins zu finden sei, in den Paulusbriefen plausibel gemacht werden: „Es geht hier nicht primär um eine existenzielle Haltung, son‐ dern um die Beschreibung einer bestimmten Funktion im frühen Christentum. Diakonos meint hier konkrete Personen, die sich erstens zwischen verschie‐ denen Orten hin und her bewegen und zwischen christlichen Gemeindegliedern oder Gemeinden vermitteln und die dabei zweitens den Glauben stärken und das Evangelium verkünden.“ 97 Dadurch sei zwischen den Evangelien und der Briefliteratur eine Bedeutungsverschiebung festzustellen: Neben den Dienstas‐ pekt, wie ihn die Evangelien nahelegen, treten ferner die Aspekte der Kommu‐ nikation, Verkündigung und Seelsorge sowie der Aspekt der Reisetätigkeiten der „Vermittler“. 98 Gegenüber Dunderberg hält Starnitzke kritisch fest, dass es innerhalb des Neuen Testaments und der Apostolischen Väter nur wenige An‐ haltspunkte für ein karitatives Engagement der Diakone gäbe. 99 In dieser Hin‐ sicht stimme er mit Collins überein, der den Einfluss der Inneren Mission des 19. Jahrhunderts auf die gängige Begriffsbestimmung von Beyer deutlich ge‐ macht hätte. 1.2.3.3 Kritische Würdigung Der vorgestellte Sammelband bietet eine Auseinandersetzung mit der neueren diakoniewissenschaftlichen Theoriebildung in Bezug auf eine sachgemäße Be‐ griffsbestimmung der gesamten διακον-Gruppe. Anregend erscheint die Dis‐ kussion, inwieweit das Neue Testament tatsächlich sozial-fürsorgliche Tätig‐ keiten mit der διακον-Gruppe verbindet. Die Meinungen gehen an dieser Stelle zwischen den Autoren auseinander und regen zu eigenständigem Nachdenken und -forschen hinsichtlich der Frage an, ob der Begriff der „Diakonie“ einen adäquaten Ausdruck für die Bezeichnung sozial-fürsorglichen Handelns bietet. Damit verbindet sich die Frage, ob überhaupt die Möglichkeit besteht, innerhalb des Neuen Testaments, einen einheitlichen Diakoniebegriff zu gewinnen. In diesem Zusammenhang ist kritisch auf die Evangelien-Fokussierung der abge‐ druckten Arbeiten hinzuweisen. Entsprechend dieser Kritik wäre zu fragen, ob den einschlägigen Belegen in der Briefliteratur der Vollständigkeit halber ein breiterer Raum hätte gegeben werden können. 52 1. Biblische Kontexte und „Diakonie“ 100 H A S L I N G E R , Herbert, Diakonie. Grundlagen für die soziale Arbeit der Kirche (UTB 8397), Paderborn 2009. 101 Vgl. H A S L I N G E R , Diakonie, 205. 102 Vgl. H A S L I N G E R , Diakonie, 205. 103 H A S L I N G E R , Diakonie, 205. 104 Vgl. zu den Ausführungen zur Gliederung H A S L I N G E R , Diakonie, 5-7. 105 Vgl. H A S L I N G E R , Diakonie, 11ff. 1.2.4 „Diakonie. Grundlagen für die soziale Arbeit der Kirche“ Unter dem Titel: „Diakonie. Grundlagen für die soziale Arbeit der Kirche“ 100 legt Herbert Haslinger seine Einführung in die „Diakonie“ vor. Haslinger lehrt an der Theologischen Fakultät Paderborn und bietet eine katholische Perspektive auf die Fragestellung. 1.2.4.1 Aufbau Im Gegensatz zur bisher dokumentierten diakoniewissenschaftlichen Fachlite‐ ratur weist der Band von Haslinger einen anderen Aufbau auf. Er setzt nicht mit einer theologischen bzw. exegetischen Begründung diakonischen Handelns ein, sondern beginnt seine Ausführungen mit Bestandsaufnahmen. Zuerst legt er dar, wie von „Diakonie“ zu reden sei; darauf folgen drei Verortungen: „Diakonie“ in der Geschichte, der Gesellschaft und in der Kirche. Als fünftes Kapitel erfolgen Aussagen über die „Theologie der Diakonie“, in denen sich Haslinger gegen eine instrumentale Begründung 101 der „Diakonie“ richtet und dieser in diesem Kapitel eine dezidiert theologische Begründung entgegen setzt. 102 Dabei verdeutlicht folgende Frage sein Leitmotiv: „Zu fragen ist, inwiefern die Diakonie in der Beziehung Gottes zum Menschen gründet und was dies für die Diakonie be‐ deutet.“ 103 Diese Frage beantwortet Haslinger durch vier Argumentationswege bzw. Gedankengänge, von denen im Rahmen dieser Ausführungen besonders der dritte und vierte von Bedeutung sind: die sogenannten Neutestamentlichen Großtexte der „Diakonie“ und die Orientierung an der Praxis Jesu. Auf die theo‐ logische Begründung folgen drei weitere Kapitel, die sich mit der christlichen Qualität diakonischen Handelns, dem diakonischen Handeln auf Ebene der Be‐ ziehung und dem diakonischen Handeln auf der Ebene der Gesellschaft ausein‐ andersetzen. 104 1.2.4.2 Inhalt Haslinger beginnt seine Ausführungen mit der Frage: „Wie von Diakonie reden? “ 105 Unter dieser Frage diskutiert er den Diakoniebegriff unter Rückgriff auf das neutestamentliche Zeugnis. Er entscheidet sich im Verlauf der Diskus‐ sion zur Verwendung des Diakoniebegriffs, der ihm „augenscheinlich […] mehr 53 1.2 „Diakonie“ und Diakoniewissenschaft 106 H A S L I N G E R , Diakonie, 19. 107 H A S L I N G E R , Diakonie, 19. 108 H A S L I N G E R , Diakonie, 21. 109 W E T H , Gott (2006), 42. Erstmals veröffentlich in: W E T H , Rudolf, Der eine Gott der Dia‐ konie. Diakonik als Problem und Aufgabe Biblischer Theologie, in: JBTh 2 (1987), 151- 164. 110 Vgl. H A S L I N G E R , Diakonie, 218. 111 H A S L I N G E R , Diakonie, 219 f., im Anschluss an C R Ü S E M A N N , Testament, passim. Anknüpfungspunkte für Gedankengänge zur theologischen Orientierung des gemeinten Sachverhalts und somit mehr Möglichkeiten, seine christliche Iden‐ tität kenntlich zu machen“ 106 biete als der Caritasbegriffs. Mit „Diakonie“ wird bei Haslinger folglich „das christliche Hilfehandeln zugunsten notleidender Menschen“ 107 bezeichnet. Dabei bezeichne der Begriff „Not“ Situationen, „in denen Menschen unter einer aufgezwungenen Einschränkung von Lebensmög‐ lichkeiten leiden, welche eine erfüllte individuelle Lebensführung bzw. eine gleichberechtigte Teilnahme am sozialen Geschehen erschwert oder verhindert. Hilfe bezeichnet Akte, in denen jemand seine Handlungsmöglichkeiten einsetzt, um bei anderen Personen einen Mangel an Handlungsmöglichkeiten auszuglei‐ chen.“ 108 Nachfolgend wird Kapitel 5 näher dargestellt, wobei sich die Ausführungen auf die biblischen Dimensionen des Kapitels beschränken, und darin wiederum auf die neutestamentlichen Bezüge. Dennoch sei kurz das Problem der Verhältnisbestimmung zwischen Altem und Neuem Testament umrissen. Unter Rückgriff auf den o. g. Beitrag von Rudolf Weth 109 skizziert Haslinger, welche Probleme eine Ausblendung des Alten Testaments innerhalb diakoniewissen‐ schaftlicher Begründungszusammenhänge mit sich bringt. Grundsätzlich illus‐ triere dieses Problem die weithin ungeklärte Frage nach dem Verhältnis zwi‐ schen Altem und Neuem Testament, auf die bereits die Bezeichnung der beiden Testamente als „Alt“ und „Neu“ hinweise. 110 Demgegenüber betont Haslinger, dass „eine theologische Grundlegung der Diakonie […] im Alten Testament eine unverzichtbare und eigentümliche Quelle [findet][, die] unabhängig vom er‐ kenntnisleitenden Vorstellungsmuster neutestamentlicher Diakoniemotive da‐ nach fragen [muss], wie in der Welt des Alten Testaments menschliche Not erlebt, im jeweiligen geschichtlich-gesellschaftlichen Kontext verortet, theolo‐ gisch gedeutet und praktisch bearbeitet wird.“ 111 Es komme also darauf an, dass die exegetische Wissenschaft Motive diakonischen Handelns im Alten Testa‐ ment so entfaltet, dass sie für den aktuellen diakoniewissenschaftlichen Diskurs fruchtbar gemacht werden können. Anhand der Erläuterung von fünf Katego‐ rien skizziert Haslinger Anknüpfungspunkte für diesen Diskurs, um abschlie- 54 1. Biblische Kontexte und „Diakonie“ 112 Vgl. H A S L I N G E R , Diakonie, 236. Die fünf Kategorien sind Klage, Recht und Gerechtig‐ keit, Nächstenliebe, Fremdenliebe sowie die Prophetie. 113 H A S L I N G E R , Diakonie, 236f. 114 H A S L I N G E R , Diakonie, 237. 115 H A S L I N G E R , Diakonie, 273. 116 H A S L I N G E R , Diakonie, 273. 117 H A S L I N G E R , Diakonie, 273ff. 118 Es handelt sich dabei um Lk 1,46-55; Lk 4,16-21; Mt 5,1-12; Lk 6,20-23; Mt 11,2-6; Lk 11,14-20; etc. 119 H A S L I N G E R , Diakonie, 290. ßend die „Wahrheit Gottes in der Diakonie“ festzuhalten. 112 Aus alttestamentli‐ cher Sicht sei die Zuwendung zum Nächsten ein Resultat der Heiligkeit Gottes: „Das diakonische Handeln ist Nachvollzug des (zuvorkommenden) Handeln Gottes.“ 113 Die Zuwendung zu den Marginalisierten werde zum „Ausweis für das Gott-Sein Gottes. […] Die Wahrheit Gottes besteht in seiner befreienden Zu‐ wendung zu den Notleidenden.“ 114 Mithin sei die „Diakonie“ als das Zentrum des Glaubens zu beschreiben. Haslinger beginnt seine neutestamentliche Grundlegung mit der Betrachtung von drei „Großtexten der Diakonie“. Es handele sich dabei um das Nächstenlie‐ begebot (Mt 22,34-40 parr.), das Gleichnis vom barmherzigen Samaritaner (Lk 10,25-37) sowie um die Weltgerichtsrede in Mt 25. Diese Texte würden tradi‐ tionell zur Begründung diakonischen Handels herangezogen werden. Haslinger jedoch bleibt nicht bei dem Kriterium der Tradition stehen, sondern versucht, die aktuelle diakoniewissenschaftliche Relevanz der Texte zu entfalten. Das ver‐ bindende Element aller drei Texte stelle dabei die Rede vom Reich Gottes dar. Sie formuliere, „wie der Mensch jetzt zu handeln hat, damit in seinem Leben jetzt das Nahe-Sein des Reiches Gottes erfahrbar wird.“ 115 Anhand der Texte werde deutlich, „was der Mensch aufgrund seines Handelns und Verhaltens im irdi‐ schen Leben zu erwarten hat (oder auch verfehlt), wenn er am Ende der Zeiten vor seinem Gott Rechenschaft ablegen muss.“ 116 Mit der Rede vom Reich Gottes sei das entscheidende Motiv genannt, das die drei „Großtexte der Diakonie“ mit den folgenden Ausführungen zur „Botschaft vom Reich Gottes als heilend-be‐ freiende Praxis“ 117 verbinde. Haslinger untersucht dabei eine Vielfalt an synop‐ tischen Evangelientexten 118 , anhand derer er meint, Aussagen zur heilvollen Zuwendung Gottes zum Menschen treffen zu können. Er zeigt damit, dass „Jesu Botschaft vom Reich Gottes eine bedingungslose heilend-befreiende Zuwen‐ dung zum Mitmenschen als ermöglichte Handlungsfolge (nicht als Bedingung) der freien, unverfügbaren Heilszuwendung Gottes zum Menschen [erfor‐ dert].“ 119 Diese Heilszuwendung Gottes evoziere „ein Handeln aus dem neuen Existenzverständnis des Menschen, von der sicheren Heilszusage Gottes ge‐ 55 1.2 „Diakonie“ und Diakoniewissenschaft 120 H A S L I N G E R , Diakonie, 290. 121 H A S L I N G E R , Diakonie, 301. 122 H A S L I N G E R , Diakonie, 302. 123 H A S L I N G E R , Diakonie, 302. 124 H A S L I N G E R , Diakonie, 205. tragen zu sein.“ 120 Im Handeln des Menschen komme es darauf an, die Qualität des Reiches Gottes erfahrbar werden zu lassen. Im Anschluss entfaltet Haslinger den Zusammenhang zwischen der Rede vom Reich Gottes und der „Diakonie“ anhand von Wundererzählungen über Jesus, Erzählungen über die Tischgemeinschaften Jesu und den Gleichnissen Jesu. Es werde deutlich, dass Jesu Botschaft vom Reich Gottes und seine diakonische Praxis in eins fallen und nicht voneinander zu trennen sind. Das bedeute: „Die Botschaft Jesu besteht in seiner diakonischen Praxis.“ 121 Anhand dieser Verbin‐ dung könne ein zwischenmenschliches Verhalten, das sich an der Praxis Jesus orientiere, „das heilend-befreiende Handeln der Menschen unter- und fürein‐ ander das Ereignis der ansatzhaften Vergegenwärtigung des Reiches Gottes im Leben der Menschen“ 122 sein. Somit werde jegliches diakonisches Handeln zum authentischen Zeugnis von Gott. Dieses Handeln sei „nicht die Relativierung, sondern die Radikalisierung des christlichen Glaubens.“ 123 1.2.4.3 Kritische Würdigung Positiv zu würdigen ist an erster Stelle die Exegese der diakonischen Großt‐ exte. Exemplarisch sei auf die Darstellung der einzelnen Handlungen und han‐ delnden Personen im Gleichnis vom barmherzigen Samaritaner verwiesen. Diese Exegese kann gar als „diakonische Exegese“ bezeichnet werden, insoweit sie ihre Aussagen mit Fokus auf das diakonische Handeln bzw. auf diakonische Motive trifft. Zugleich besteht darin offensichtlich aber auch die Gefahr einer Engführung auf bestimmte Themenkreise und Motive. Offen bleibt, welche Kriterien leitend für die Auswahl der diakonischen Großtexte waren. Schlüssig scheint der Hinweis, dass die Texte durch die Tra‐ dition legitimiert seien. Wahrzunehmen ist in diesem Zusammenhang auch die Ausblendung der neutestamentlichen Briefliteratur, obgleich sich diese durch ein gehäuftes Vorkommen des Wortfeldes um διακονέω zur Betrachtung an‐ bietet. Ist die Leitfrage von Haslinger, „inwiefern die Diakonie in der Beziehung Gottes zum Menschen gründet“ 124 , so könnte unter dieser Perspektive auch das paulinische Verständnis von „Diakonie“ in den Blick kommen, um zu einer theologischen Beantwortung der Frage in biblischer Perspektive zu gelangen. Insgesamt ermöglicht die Studie von Haslinger ihren Leserinnen und Lesern einen historischen und theologischen Zugang zur Diakonie, der darüber hinaus 56 1. Biblische Kontexte und „Diakonie“ 125 H A S L I N G E R , Diakonie, 9. 126 Eurich, Johannes/ Schmidt, Heinz (Hg.), Diakonik. Grundlagen-Konzeptionen-Diskurse, Göttingen 2016. 127 Vgl. Vandenhoeck & Ruprecht, ELEMENTAR. Arbeitsfelder im Pfarramt, www.vanden hoeck-ruprecht-verlage.com/ themen-entdecken/ gemeindepraxis/ diakonie-und-sozial e-arbeit/ 6377/ buchpaket-elementar-arbeitsfelder-im-pfarramt [zuletzt geprüft am 2. Dezember 2019]. 128 Vgl. Eurich/ Schmidt (Hg.), Diakonik, 5-6. 129 Eurich/ Schmidt (Hg.), Diakonik, 6. 130 Eurich/ Schmidt (Hg.), Diakonik, 6. auch ökonomische und soziale Fragestellungen aufgreift. Damit wird sie ihrem Ansinnen gerecht, für Mitarbeitende „in den verschiedenen Feldern der sozialen Arbeit der Kirche“ 125 Reflexionsmöglichkeiten zu bieten und zur theoretischen Fundierung ihrer Arbeit beizutragen. 1.2.5 „Diakonik. Grundlagen - Konzeptionen - Diskurse“ Unter dem Titel „Diakonik. Grundlagen - Konzeptionen - Diskurse“ 126 haben Johannes Eurich und Heinz Schmidt 2016 eine Einführung in die „Diakonie“ und Diakoniewissenschaft herausgegeben. Die Zuordnung des Bandes in die Reihe „ELEMENTAR. Arbeitsfelder im Pfarramt“ 127 verdeutlicht die praktische Rele‐ vanz, die die Diakonik nach Ansicht der Herausgeber in der pfarramtlichen Praxis besitzt. 1.2.5.1 Aufbau Der vorliegende Band nähert sich dem Gebiet der Diakonik durch sieben ver‐ schiedene Themenbereiche an: 128 Zunächst werden biblische Grundlagen dar‐ gestellt (Kapitel eins), die im Rahmen dieser Bestandsaufnahme noch näher ent‐ faltet werden. Daran schließen sich Hinweise zur Geschichte der Diakonie (Kapitel zwei) und zu Stationen ihrer konzeptionellen Entwicklung (Kapitel drei) an. Mit diesen drei Themenbereichen sind gleichsam die theoretischen Grund‐ lagen für die folgenden Themenkomplexe gelegt. Mit ihnen wird die „Diakonie“ innerhalb gesellschaftlicher Prozesse (Kapitel vier) verortet und werden ihre Handlungsfelder (Kapitel fünf) beschrieben. Eine Engführung der Thematik auf Entwicklungen innerhalb Deutschlands vermeidet der Sammelband durch einen Blick auf die „Internationale Diakonie“ 129 (Kapitel sechs). Überlegungen zur „Diakonie als Wissenschaft“ 130 (Kapitel sieben) beschließen den Band. 57 1.2 „Diakonie“ und Diakoniewissenschaft 131 Vgl. O E M I N G , Manfred, 1.1 Selig ist, wer sich um den Armen kümmert (Ps 41,2). Das Alte Testament als Grundlage des diakonischen Handelns, in: Eurich, Johannes/ Schmidt, Heinz (Hg.), Diakonik. Grundlagen-Konzeptionen-Diskurse, Göttingen 2016, 11-38. 132 Vgl. K I R C H H O F F , Renate, 1.2 Biblische Grundlagen diakonischen Handelns aus neutes‐ tamentlicher Perspektive, in: Eurich, Johannes/ Schmidt, Heinz (Hg.), Diakonik. Grundlagen-Konzeptionen-Diskurse, Göttingen 2016, 39-75. 133 O E M I N G , Armen, 11. 134 Vgl. O E M I N G , Armen, 11. 135 O E M I N G , Armen, 11-12. 136 O E M I N G , Armen, 12. 137 O E M I N G , Armen, 13. 138 O E M I N G , Armen, 24. 139 O E M I N G , Armen, 34. 1.2.5.2 Inhalt Für die vorliegende Bestandsaufnahme ist die Darstellung biblischer Grund‐ lagen der Diakonik von besonderer Bedeutung. Aus diesem Grund werden im Folgenden die Überlegungen von Manfred Oeming 131 und von Renate Kirch‐ hoff 132 skizziert. Oeming beginnt seine Darstellung mit der Einsicht, dass die Bibel „zahlreiche Impulse für diakonisches Handeln“ 133 enthalte. Er gewinnt diese Erkenntnis aus der Wahrnehmung, dass sich insbesondere das Alte Testament intensiv mit dem Schicksal armer Menschen befasse. 134 Aber nicht allein arme Personen stünden im Fokus des Alten Testaments: „Die hebräische Bibel kümmert sich […] in einem für die zeitgenössische altorientalische Literatur ganz ungewöhnlichen Umfang um das Denken und Fühlen von Witwen und Waisen, von Ausländern und Fremdlingen, von kranken Menschen auch mit Behinderung und von sozial ausgegrenzten Minderheiten.“ 135 Grundlagen dieser außergewöhnlichen Zu‐ wendung, die sich mit Lev 19,18 auf einen prägnanten Satz bringen ließe, seien Israels eigene Erfahrungen in Sklaverei und Exil, sein Bild eines Gottes, der für die Rechte aller seiner Geschöpfe eintrete und zu seiner imitatio aufrufe sowie „die ethische Botschaft der Tenach, vor allem der Propheten.“ 136 Im weiteren Fortgang seines Beitrags entfaltet Oeming die „Diakonie“ in alttestamentlicher Perspektive und etabliert sie in Bezug auf den „Kampf gegen die Armut“ 137 , wel‐ chen er für verschiedenste Gruppen marginalisierter Personen (u. a. Alte, Witwen, Waisen, Fremde, Menschen mit Behinderung) durchbuchstabiert. In seiner Lesart verbinden sich mit dem Kampf gegen Armut als der Grundlage diakonischen Handelns in alttestamentlicher Perspektive bereits „Ansätze or‐ ganisierter Diakonie“ 138 . Oeming sieht diese Ansätze in den Institutionen des Sabbats, des Zehnten, des Schuldenerlasses, des Zinsverbots, der Freilassung von Sklaven und der „diakonische[n, JQ] Funktion des Königs bzw. des Staates“ 139 58 1. Biblische Kontexte und „Diakonie“ 140 O E M I N G , Armen, 36. 141 O E M I N G , Armen, 37. 142 K I R C H H O F F , Grundlagen, 39. 143 K I R C H H O F F , Grundlagen, 40. 144 K I R C H H O F F , Grundlagen, 40. 145 K I R C H H O F F , Grundlagen, 41. 146 Vgl. dazu Kapitel I.3 in dieser Arbeit. 147 K I R C H H O F F , Grundlagen, 45. gegeben. Insgesamt entwickle das Alte Testament somit eine sog. theologische Pauperologie, mit welcher sich der „Ansatz eines diakonischen Programms [verbinden lasse, JQ]: nicht die ganz große Revolution, auch nicht die radikale Reform der Gesellschaft, sondern sinnvolle Veränderungen im Rahmen der be‐ stehenden Möglichkeiten dieser Welt in einem moderaten, aber doch entschie‐ denen Ton. Die Menschen guten Willens, die Gottes Wohlgefallen haben, sollen alles ihnen nur Mögliche tun, den Armen aus ihrer elenden Situation heraus‐ zuhelfen.“ 140 Oeming schließt mit einem Plädoyer, die Tora im „Sinne ihrer Grundintention zu einer biblisch fundierten Armendiakonie“ 141 weiterzu‐ denken. Im Anschluss an den Beitrag von Oeming thematisiert Renate Kirchhoff die neutestamentlichen Grundlagen diakonischen Handelns und beginnt diese mit der hermeneutischen Vorbemerkung, dass „[f]ür jede Darstellung biblischer Grundlagen gilt, dass sie auf einer kontextuell bedingten Sicht auf (wiederum ausgewählte und perspektivisch wahrgenommene) heutige Lebenslagen basiert und insofern bereits ein Ausdruck eines Vorwissens und einer Vormeinung über Welt und Text ist.“ 142 Mit dieser Einsicht verbindet Kirchhoff den Hinweis, dass „die Relevanz der Texte ein Ergebnis der Zuschreibung von Autorität und der Herstellung von Bezügen zwischen Text und Lebenslage durch den Interpreten bzw. die Interpretin ist.“ 143 Zum Gewinn einer Art hermeneutischen Schlüssels, der zum Verständnis diakonischen Handelns im Kontext des Neuen Testaments dient, bestimmt sie dieses als „helfendes Handeln, dessen Subjekt Kirche ist.“ 144 Insgesamt liegt ihren „Ausführungen […] das Ziel zugrunde, mit der Deutung von Lebenslagen mittels des Bezugs auf biblische Texte und Traditionen dazu beizutragen, dass Zielgruppen sozialen Handelns sich mehr Lebensqualität er‐ schließen können.“ 145 Im Anschluss an diese Zielbestimmung bietet Kirchhoff einen Überblick über die Forschungsgeschichte zum griechischen Diakonie-Be‐ griff, der an dieser Stelle nicht wiederholt werden muss. 146 Überlegungen zum „Jesus der Diakonie“ 147 illustrieren die enge Verbindung zwischen der „Diakonie“ und der Jesusüberlieferung, die sich nach Kirchhoff aus seiner Funktion als Re‐ präsentant des Reiches Gottes, aus seiner Betonung der Nächstenliebe und seinen Heilungen und Exorzismen ergeben würde. In diesem Zusammenhang 59 1.2 „Diakonie“ und Diakoniewissenschaft 148 K I R C H H O F F , Grundlagen, 48. Hervorhebungen im Original. 149 K I R C H H O F F , Grundlagen, 48-49. 150 Vgl. K I R C H H O F F , Grundlagen, 60-62. Auffällig ist, dass Kirchhoff bei der Beschreibung der verschiedenen Schutzmaßnahmen auf den Befund des Alten Testaments zurück‐ greift, obgleich der Fokus ihrer Ausführungen auf dem Neuen Testament liegt. Eine Ausnahme bilden die Hinweise zur Gruppe der Witwen mit einem Verweis auf Mk 12,38-40 und Jak 1,27. Vgl. dazu die Anmerkungen in Kapitel I.1.2.5.3 in dieser Studie. 151 Vgl. K I R C H H O F F , Grundlagen, 63-64. 152 Vgl. K I R C H H O F F , Grundlagen, 65-74. 153 Vgl. zum Kollektenprojekt Kapitel III.3.2.2 in dieser Studie. 154 Vgl. die Impulse bei O E M I N G , Armen, 37-38. Vgl. ferner K I R C H H O F F , Grundlagen, passim. 155 O E M I N G , Armen, 24. konstatiert Kirchoff, dass Liebe und insbesondere Nächstenliebe als „ein Schlüs‐ selbegriff der Selbstlegitimation christlicher helfender und solidarischer Praxis“ 148 anzunehmen sei und besonders „die Orientierung an der Nächstenliebe als ein inklusives Merkmal von Kirche und Diakonie zu verstehen ist: Sie ist ein not‐ wendiges, aber kein exklusives Merkmal von Kirche und Diakonie.“ 149 Weiterhin versucht Kirchhoff zu zeigen, dass die Nächstenliebe im Kontext des Neuen Testaments eine vielfältige Gestalt besitzt, die sich an den Schutzbestimmungen für bestimmte Personengruppen 150 ebenso zeigen würde, wie an Bestimmungen zur Gestaltung wirtschaftlicher Beziehungen 151 . Abgeschlossen werden ihre Ausführungen durch Hinweise zur „Organisation von Hilfe und Solidarität“ 152 , in deren Rahmen u. a. das paulinische Kollektenprojekt Beachtung findet. 153 1.2.5.3 Kritische Würdigung Die beiden dargestellten Beiträge bieten einen instruktiven Einblick in den Um‐ gang der biblischen Schriften mit marginalisierten Personengruppen und inso‐ fern einen Eindruck von der Praxis und möglichen Begründungen sozialer Handlungsvollzüge. Besonders gelungen erscheinen die am Ende bzw. inmitten eines jeden Beitrags abgedruckten Impulse, die zu einer Reflexion der wahrge‐ nommenen Überlegungen einladen und die Grundlage einer intensiven Be‐ schäftigung mit dem Thema der „Diakonie“ in biblischer Perspektive bieten. 154 Im Rahmen einer Frage nach biblischen Hintergründen in diakonischen Kon‐ texten ist kritisch wahrzunehmen, dass der Aufsatz von Oeming keinen expli‐ ziten Diakonie-Begriff bietet bzw. seiner Untersuchung zugrunde legt. Vielmehr wird der Begriff der „Diakonie“ in alttestamentlicher Perspektive auf den Um‐ gang mit bzw. den Kampf gegen Armut fokussiert und im Rekurs auf konkrete Belegstellen entfaltet. Damit verbunden ist die Etablierung von „Ansätze[n] or‐ ganisierter Diakonie“ 155 , welche eine interessante Perspektive auf den im Alten 60 1. Biblische Kontexte und „Diakonie“ 156 S E G B E R S , Franz, Die Hausordnung der Tora. Biblische Impulse für eine theologische Wirtschaftsethik (Theologie in Geschichte und Gesellschaft 7), Luzern 2000, passim. Zitiert nach O E M I N G , Armen, 37. 157 O E M I N G , Armen, 37. 158 K I R C H H O F F , Grundlagen, 40. 159 K I R C H H O F F , Grundlagen, 60-62. 160 K I R C H H O F F , Grundlagen, 60. 161 Vgl. K I R C H H O F F , Grundlagen, 61. 162 K I R C H H O F F , Grundlagen, 71. Testament skizzierten Einsatz für arme und marginalisierte Personen eröffnet. Das Fehlen eines explizit ausgeführten Diakonie-Begriffes verhindert aber die Beantwortung der Frage, ob es weitere dieser Ansätze im Rahmen des Alten Testaments gibt und ob sie möglicherweise anders fokussiert sind als allein auf den Kampf gegen Armut. Gleichermaßen wird dadurch die Erfüllung des von Oeming formulierten Arbeitsauftrags erschwert, der die Weiterentwicklung der „Hausordnung der Tora“ 156 „zu einer biblisch fundierten Armentheologie“ 157 fordert. Anders als Oeming bietet Kirchhoff eine Definition von „Diakonie“ und be‐ schreibt sie - wie bereits angemerkt - als „helfendes Handeln, dessen Subjekt Kirche ist.“ 158 Mit dieser Definition ergibt sich für Rezipientinnen und Rezipi‐ enten die Möglichkeit zur eigenständigen Überprüfung der vorgetragenen Er‐ kenntnisse. Allerdings stellt sich für die Untersuchung des Neuen Testaments die Frage, ob der Begriff der „Kirche“ ihren Überlegungen zu einer neutesta‐ mentlichen Grundlegung diakonischen Handelns angemessen ist. Eine Proble‐ matisierung der verwendeten Terminologie nimmt Kirchhoff für den Hilfe-, nicht aber für den Kirchenbegriff vor. Auffällig ist ferner die für eine neutesta‐ mentliche Grundlegung zuweilen sehr starke Fokussierung auf alttestament‐ liche Zusammenhänge. Besonders deutlich wird dieser Fokus im Abschnitt „1.2.4.1 Bestimmungen zum Schutz bestimmter Zielgruppen“ 159 , der dezidiert „biblische Bestimmungen“ 160 referieren will. Allerdings werden in den Ausfüh‐ rungen zu alten Menschen, Sklavinnen und Sklaven sowie Armen keine neu‐ testamentlichen Bezüge hergestellt, die zweifellos erhoben werden könnten. Für die Gruppe der Witwen rekurriert Kirchhoff lediglich auf Mk 12,38-40 und Jak 1,27, ohne aber die Perikopen weiter zu entfalten. 161 Obgleich insbesondere die Witwen noch einmal unter „1.2.4.3.3 Beauftragung zu helfendem Handeln in den Gemeinden“ 162 thematisiert werden, erscheint eine Entfaltung hilfreich, die die alttestamentliche Tradition im Kontext des neutestamentlichen Zeugnisses berücksichtigt und nicht beide Corpora isoliert betrachtet. Mit dieser Entfaltung würde außerdem ein innerer Zusammenhang mit den Ausführungen von Oe‐ ming hergestellt werden, der so allerdings im Raum der Möglichkeiten verbleibt. 61 1.2 „Diakonie“ und Diakoniewissenschaft 163 Diakonie Deutschland, Selbstverständnis, www.diakonie.de/ selbstverstaendnis-9005.ht ml [zuletzt geprüft am 13. Januar 2015]. 164 Diakonie Deutschland, Selbstverständnis. 165 Diakonie Deutschland, Selbstverständnis. 1.3 „Diakonie“, Denkschriften und Leitbilder Für die exemplarische Betrachtung von Denkschriften, Leitbildern, Präambeln, Satzungen u. ä. erfolgt aus pragmatischen Gründen eine regionale Beschrän‐ kung auf den Bereich der Evangelisch-Lutherischen Landeskirche Sachsens sowie auf die Verlautbarungen der Diakonie Deutschland. Zudem ist bereits im Vorfeld darauf hinzuweisen, dass es sich weder bei Denkschriften, noch bei Leitbildern um dezidiert theologische Schriften oder gar wissenschaftliche Ab‐ handlungen handelt. Gerade ein Leitbild hat sich in einem Spannungsfeld zu verorten, das sich aus seinem doppelten Adressatenkreis heraus ergibt: Einer‐ seits dient es der Präsentation und Selbstdarstellung vor der Öffentlichkeit, an‐ dererseits soll es Motivation und Orientierung für die Mitarbeitenden bieten. Deswegen ist eine Begrenzung bei den theologisch-hermeneutischen Ausfüh‐ rungen der einzelnen Schriften nachvollziehbar und anzunehmen, nicht zuletzt im Sinne der allgemeinen Verständlichkeit. Voranzustellen ist außerdem, dass die Namen der Diakonischen Werke im Folgenden in Kurzform wiedergegeben werden. „Diakonie Sachsen“ bezeichnet in diesem Sinne das „Diakonische Werk der Evangelisch-Lutherischen Landes‐ kirche Sachsens e. V.“. Mutatis mutandis gilt dieser Sprachgebrauch für die „Dia‐ konie Deutschland - Evangelischer Bundesverband“: „Diakonie Deutschland“. 1.3.1 Diakonie Deutschland 1.3.1.1 Das Selbstverständnis Das Selbstverständnis der Diakonie Deutschland gibt einen Einblick in die in‐ haltliche Füllung des Diakoniebegriffs, wie sie vom Diakonischen Werk selbst vorgenommen wird. Dabei wird das Wortfeld διακονέω κτλ. auf den Begriff „tätige Nächstenliebe“ bezogen. 163 Begründet wird dieser Bezug mit der denk‐ baren Übersetzung als „Dienst“. Im Vergleich mit dem o. g. biblischen Befund zeigt sich darin eine mögliche Fokussierung auf einen Bedeutungsaspekt des Wortfelds, die durch die Bezeichnung der „Diakonie“ als „soziale[n] Dienst der evangelischen Kirchen“ verstärkt wird. 164 Inhaltlich beziehe sich die „Diakonie“ auf „Menschen, die am Rande der Ge‐ sellschaft stehen, die auf Hilfe angewiesen oder benachteiligt sind“ 165 . Visuali‐ 62 1. Biblische Kontexte und „Diakonie“ 166 Vgl. Diakonie Deutschland, Selbstverständnis. 167 Vgl. das eingebettete Video bei: Diakonie Deutschland, Selbstverständnis. 168 Vgl. Diakonie Deutschland, Selbstverständnis. 169 Diakonie Deutschland, Leitbild, www.diakonie.de/ fileadmin/ user_upload/ Diakonie/ PD Fs/ Ueber_Uns_PDF/ Leitbild.pdf [zuletzt geprüft am 12. Dezember 2019]. 170 Diakonie Deutschland, Leitbild. Vgl. die folgenden Zitate ebd. siert wird dieser Bezug durch die Vorstellung von „Diakonie“ als „Kletterhilfe“, die durch ein Video auf der Homepage der Diakonie Deutschland dargestellt wird. 166 Laut Aussage des Videos sei der Grund für diakonisches Handeln die Nächstenliebe, die den Menschen durch das Evangelium aufgetragen sei. Des‐ wegen unterstütze die Diakonie Menschen in allen Lebenslagen, um die Ursa‐ chen von Notlagen zu beheben und Orientierung und Wege für und in die Zu‐ kunft zu eröffnen - „Diakonie“ sei in diesem Sinne Kletterhilfe. 167 Ziel von Diakonie und „Diakonie“ sei es, gleiche Chancen für alle zu eröffnen - dieses Ziel werde von allen, die in und mit der Diakonie arbeiten, gelebt, so die Selbst‐ aussage. 168 Im Sinne eines Imagevideos ist der Verzicht auf theoretische Refle‐ xionen und Grundlagen verständlich und nachvollziehbar. Vor diesem Hinter‐ grund kann der Film ein weites Spektrum diakonischer Handlungsvollzüge präsentieren, die den Menschen als Ganzes in den Blick nehmen und sich nicht auf einen bestimmten Handlungsvollzug beschränken bzw. engführen lassen. Kritisch zu hinterfragen bleibt der Bezug auf die vom Evangelium herkom‐ mende Nächstenliebe als alleiniges Kriterium und Motivation für diakonisches Handeln. Vor dem Hintergrund der bereits dargestellten biblischen Belege und deren Kontexten erscheint diese Fokussierung zumindest als eine Verkürzung. Auch die Rede von der Unterstützungsleistung der Diakonie in allen Lebens‐ lagen im Gegensatz zur Hilfe bei der Behebung von Notlagen stellt sich als ein Spannungsverhältnis dar. Diese Spannung verbindet sich auch mit einer letzten Anfrage: Wenn sich die Diakonie auf Menschen fokussiert, die am Rande der Gesellschaft stehen, welche Rolle kommt dann nichtmarginalisierten Personen‐ gruppen im Raum der Diakonie zu? 1.3.1.2 Das Leitbild Das Ziel des Leitbildes ist bereits durch seinen Namen vorgegeben: Es will „Ori‐ entierung geben, Profil zeigen, Wege in die Zukunft weisen. Wir in der Diakonie sagen damit, wer wir sind, was wir tun und warum wir es tun.“ 169 Das Leitbild stellt dabei sowohl eine Zustandsbeschreibung als auch ein Perspektivpapier dar. Es beschreibt, „wie Diakonie ist, und mehr noch, wie sie sein kann.“ 170 Damit ergibt sich aus dem Leitbild eine Gestaltungsaufgabe, deren Umsetzung zu eva‐ luieren ist. Nach dieser Einleitung entfaltet das Leitbild in acht Punkten seinen 63 1.3 „Diakonie“, Denkschriften und Leitbilder 171 Vgl. Diakonie Deutschland, Leitbild, 1. 172 Diakonie Deutschland, Leitbild, 2. 173 Diakonie Deutschland, Leitbild, 2. 174 Diakonie Deutschland, Leitbild, 3. 175 Vgl. Diakonie Deutschland, Leitbild, 3. 176 Diakonie Deutschland, Leitbild, 4. Inhalt. Dabei können bereits die acht Punkte selbst ohne ihre Entfaltung als Leitbild gelesen und verstanden werden. Sie werden im Folgenden kurz genannt und diskutiert: 1. „Wir orientieren unser Handeln an der Bibel.“ Als individueller Auftrag 1. in der Nachfolge Jesu wird die Wahrnehmung des einzelnen Menschen benannt. Dazu befähige die Passion Jesu, während seine Auferstehung den Glauben an die Überwindung des Todes ermögliche. In dieser Hoff‐ nung, die getragen werde vom Heiligen Geist, könnten Krisen im Leben bewältigt werden. 171 Dieser erste Punkt hält fest, dass sich der Glaube in Taten bzw. Früchten äußere und der diakonisch Handelnde das weiter gebe, was er von Gott empfangen habe. 2. „Wir achten die Würde jedes Menschen.“ Der zweite Punkt setzt mit einem 2. nicht kenntlich gemachten Rekurs auf Gen 1,27 ein, der als Begründung der Annahme des Menschen durch Gott herangezogen wird. Zugleich besitze der Mensch Würde, „weil Gott in Jesus Christus den Menschen auch in seinem tiefsten Scheitern angenommen hat.“ 172 Diese, auch im Handeln Jesu begründete Würde verpflichte - so das Leitbild - die Dia‐ konie zum diakonischen Handeln. Dazu gehöre auch, dass Gott dem Menschen zutraue, „solidarisch zu handeln, das Recht der Schwachen und Fremden zu achten und jedem Gerechtigkeit zukommen zu lassen.“ 173 3. „Wir leisten Hilfe und verschaffen Gehör.“ Der dritte Punkt formuliert in 3. großer Breite und Offenheit Aufgaben und Arbeitsfelder der Diakonie. Ein biblischer Bezug lässt sich im Festhalten „an der Verheißung von Frieden und Gerechtigkeit“ 174 feststellen. Darüber hinaus formuliert der Artikel den Gedanken der wechselseitigen Anteilgabe und -nahme, wie auch den Gedanken, dass in der Diakonie tätige Menschen ebenfalls der Zuwendung bedürfen. In diesem Wechselspiel von Geben und Empfangen werde Gemeinschaft erlebbar. 175 4. „Wir sind aus einer lebendigen Tradition innovativ.“ Der vierte Punkt hält 4. fest, dass die Wurzeln der „Diakonie“ im „Glauben Israels und der frühen Christenheit“ 176 zu finden seien. 5. „Wir sind eine Dienstgemeinschaft von Frauen und Männern im Haupt- 5. und Ehrenamt.“ Hier wird festgehalten, dass diakonische Mitarbeite‐ 64 1. Biblische Kontexte und „Diakonie“ 177 Vgl. zum Begriff exemplarisch A L B R E C H T , Christian, Unterscheidungsfähigkeit. Zum Konzept der Dienstgemeinschaft, in: Ders. (Hg.), Wozu ist die Diakonie fähig? Theolo‐ gische Deutungen gegenwärtiger Herausforderungen, Tübingen 2016, 93-105, passim. 178 Diakonie Deutschland, Leitbild, 5. 179 Vgl. Diakonie Deutschland, Leitbild, 6. 180 Vgl. Diakonie Deutschland, Leitbild, 7. 181 Diakonie Deutschland, Leitbild, 7. 182 Vgl. Diakonie Deutschland, Leitbild, 7. 183 Vgl. Diakonie Deutschland, Leitbild, 7. 184 Diakonie Deutschland, Leitbild, 7. 185 Vgl. L I E N E M A N N , Wolfgang, Art. Konziliarer Prozeß, in: RGG 4 Bd. 4, 1664-1665. 186 Diakonie Deutschland, Leitbild, 8. rinnen und Mitarbeiter zum Dienst am Nächsten bzw. an der Nächsten bereitstünden und sie in einer Dienstgemeinschaft 177 miteinander ver‐ bunden seien, die sich u. a. dazu verpflichte, theologisch begründete Ent‐ scheidungen zu treffen. 178 6. „Wir sind dort, wo uns Menschen brauchen.“ Die Diakonie ist in die evan‐ 6. gelische Kirche eingebunden, sie versteht sich als kirchliches Werk. Das Handeln der Diakonie sei als Verkündigung der Menschenfreundlichkeit Gottes zu verstehen. 179 7. „Wir sind Kirche.“ Artikel sieben beschreibt eingehend die Verbindung 7. zur evangelischen Kirche, wie sie in Artikel sechs schon einmal formuliert wurde. So wird „Diakonie“ als „Wesens- und Lebensäußerung der evan‐ gelischen Kirchen“ 180 verstanden, die vom Gemeindegottesdienst aus ihren Anfang nehme. Somit wird der Gottesdienst als Quellgrund von „Diakonie“ charakterisiert. Gemäß 1Kor 13,13 wird „Diakonie“ folgen‐ dermaßen konkretisiert: „Sie [d. h. die „Diakonie“, JQ] ist gelebter Glaube, präsente Liebe, wirksame Hoffnung.“ 181 Diakonisches Handeln veranschauliche mithin das Evangelium und werbe für den Glauben. 182 Der Gedanke, dass „Diakonie Christsein in der Öffentlichkeit“ 183 sei, ver‐ weise auf das Kronenkreuz, das als sichtbares Zeichen diakonischen Han‐ delns und diakonischer Mitarbeit beschrieben wird. Zuletzt sieht es die Diakonie als ihre Aufgabe und ihren Auftrag an, „die im Evangelium von Jesus Christus bezeugte Liebe Gottes der Welt mitzuteilen.“ 184 8. „Wir setzen uns ein für das Leben in der Einen Welt.“ Der letzte Artikel 8. rekurriert auf den sog. Konziliaren Prozess 185 und damit implizit auf bi‐ blische Inhalte und Zusammenhänge: „Gerechtigkeit für die Armen, Be‐ wahrung des Friedens und der Schöpfung sind Bausteine für eine ge‐ meinsame Welt.“ 186 65 1.3 „Diakonie“, Denkschriften und Leitbilder 187 Vgl. Diakonie Deutschland, Satzung des Evangelischen Werkes für Diakonie und Ent‐ wicklung e. V., www.diakonie.de/ fileadmin/ user_upload/ Diakonie/ PDFs/ Ueber_Uns_P DF/ Satzung_EWDE_2017-10-12.pdf [zuletzt geprüft am 18. Dezember 2018]. 188 Diakonie Deutschland, Satzung. Positiv anzumerken ist, dass das Leitbild seiner Intention entsprechend für die Leserinnen und Leser leicht zugänglich und verständlich ist. Weil es weitgehend auf wissenschaftlich-theologische Reflexionen verzichtet, ist es auch für theo‐ logische Laien bzw. für nicht mit der christlichen Tradition vertraute Personen einfach zu erschließen. Darüber hinaus ist festzuhalten, dass das Leitbild ohne expliziten Bezug auf konkrete biblische Aussagen und Texte auskommt. Das ist kritisch wahrzu‐ nehmen, weil das Leitbild als eine Aufgabe von Diakonie festhält: „Wir orien‐ tieren unser Handeln an der Bibel.“ Wie kann aber diese Orientierung gelingen, wenn vom Leitbild keine biblischen Orientierungspunkte genannt werden? Der korrekte Umgang mit dem Leitbild würde in dieser Hinsicht ein fundiertes ex‐ egetisches und bibelkundliches Hintergrundwissen voraussetzen. Vor diesem Hintergrund könnten sich Hürden bei der Lektüre und beim Verständnis des Leitbildes für diejenigen Menschen ergeben, die diese Voraussetzung nicht er‐ füllen. 1.3.1.3 Die Präambel der Satzung Im Folgenden soll auf die Präambel der Satzung der Diakonie Deutschland - Evangelisches Werk für Diakonie und Entwicklung e. V. 187 eingegangen werden. Neben dem juristischen Kontext der Satzung bietet die Präambel theologische Begründungen für das diakonische Handeln. Im Vergleich zum oben darge‐ stellten Leitbild fällt ein anderer Sprachduktus auf, der den Kontext der Aus‐ führungen verdeutlicht: Die Präambel bildet die Einleitung juristisch bindender Aussagen und verfolgt im Gegensatz zu einem Leitbild eine andere Zielsetzung, die u. a. in der Normierung verschiedener Handlungsvollzüge besteht. Die Präambel setzt mit folgender Feststellung ein: „In Jesus Christus hat Gott seine Liebe zur Welt erwiesen. Die Kirche hat den Auftrag, diese Liebe allen Menschen durch Wort und Tat zu bezeugen.“ 188 Ohne es explizit zu erwähnen, wird damit zunächst das Zeugnis der Evangelien zur Begründung von „Dia‐ konie“ angeführt. Zu denken wäre in diesem Zusammenhang u. a. an den Mis‐ sionsbefehl Mt 28,19f. oder auch an eine Ableitung aus der Bergpredigt (Mt 5- 7). Der zweite Absatz der Präambel formuliert weiter: „Diakonie und Entwick‐ lungsdienst wurzeln in dem Glauben, der die Welt als Gottes Schöpfung bezeugt, in der Liebe, mit der Gott uns an jeden Menschen als Nächsten weist, und in der 66 1. Biblische Kontexte und „Diakonie“ 189 Diakonie Deutschland, Satzung. 190 Diakonie Deutschland, Satzung. 191 Vgl. Diakonie Deutschland, Satzung. Hoffnung, die in der Gewissheit der kommenden Gottesherrschaft handelt. Sie sind getragen von der Überzeugung, dass nach dem biblischen Auftrag die Ver‐ kündigung des Evangeliums und der Dienst in der Gesellschaft, missionarisches Zeugnis und Wahrnehmung von Weltverantwortung im Handeln der Kirche zusammen gehören.“ 189 Die Aussagen dieses Absatzes implizieren ein weiteres Verständnis von diakonischem Handeln. In der Zusammenschau mit den empi‐ rischen Wahrnehmungen zum Gebrauch der διακον-Gruppe im neutestament‐ lichen Zeugnis lässt sich festhalten, dass „Diakonie“ dementsprechend mehr wäre als allein sozial-fürsorgliches Handeln und auch Mission, Verkündigung und politisches Engagement mit einschließt. Ein Ziel des Diakonischen Werkes bestehe ferner darin, so formuliert die Präambel weiter, „Zeugnis einer gelebten Hoffnung auf das Heil zu geben, das in Jesus Christus allen Menschen verheißen ist.“ 190 Somit bestehe diakonisches Handeln auch im Vorbild-Sein für andere in Bezug auf Glaubensfragen. Es erschöpft sich mithin nicht im sozial-fürsorgli‐ chen Handeln, sondern besitze auch eine geistliche Dimension. Der Diakonie‐ begriff ist hier also weiter gefasst als der im o. g. Leitbild. 1.3.2 Diakonie Sachsen Im Vorfeld der Darstellung von Leitbild und Präambel der Diakonie Sachsen ist zu erwähnen, dass sich beide Dokumente nicht in grundsätzlichen Dingen von den o. g. Ausführungen der Diakonie Deutschland unterscheiden können: Die Verbandsstruktur der Diakonie verhindert große inhaltliche Differenzen. 191 1.3.2.1 Leitbild der Diakonie Sachsen „[…] Wir orientieren unser Handeln an der Bibel. Wir achten die Würde jedes Men‐ schen. Wir leisten Hilfe und verschaffen Gehör. Wir sind aus einer lebendigen Tradi‐ tion innovativ. Wir sind eine Dienstgemeinschaft von Frauen und Männern im Haupt- und Ehrenamt. Wir sind dort, wo uns Menschen brauchen. Wir sind Kirche. Wir setzen uns ein für das Leben in der Einen Welt. Das Leitbild der Diakonie will Orientierung geben, Profil zeigen, Wege in die Zukunft weisen. Wir in der Diakonie sagen damit, wer wir sind, was wir tun und warum wir es tun. Mit dem Leitbild beschreiben wir, wie Diakonie ist, und mehr noch, wie sie sein kann. Ob diese Diakonie von morgen Wirklichkeit wird, hängt von unserer Bereitschaft ab, das Leitbild gemeinsam mit Leben zu erfüllen. Wir nehmen uns vor, das Leitbild in unserer täglichen Arbeit vor‐ 67 1.3 „Diakonie“, Denkschriften und Leitbilder 192 Vgl. Diakonie Sachsen, Leitbild, www.diakonie-sachsen.de/ ueber_uns_leitbild_de.html [zuletzt geprüft am 12. Dezember 2019]. 193 Vgl. Diakonie Sachsen, Satzung, www.diakonie-sachsen.de/ dokumente_satzung_de.pd f [zuletzt geprüft am 12. Dezember 2019]. 194 Diakonie Sachsen, Satzung. zuleben, es verbindlich und überprüfbar zu machen. Wir verstehen das Leitbild als Selbstverpflichtung. Das Kronenkreuz ist unser Zeichen.“ 192 Das Leitbild der Diakonie Sachsen formuliert streng genommen eine perma‐ nente hermeneutische Aufgabe: Wenn sich das Handeln der zugehörigen dia‐ konischen Werke an den Aussagen der Bibel orientieren soll, sind jeweils neu biblische Aussagen für den aktuellen Kontext fruchtbar zu machen. Diakoni‐ schem Handeln wird mithin eine exegetisch-hermeneutische Aufgabe zuge‐ schrieben, die jedem sozial-fürsorglichen Handeln vorläufig ist. Diese Aufgabe findet ihren Ausdruck ferner auch in der Voranstellung vor allen weiteren Aus‐ sagen. Darüber hinaus verzichtet das Leitbild aber auf konkrete biblische Bezüge und Begründungen in Bezug auf diakonisches Handeln. 1.3.2.2 Präambel der Satzung der Diakonie Sachsen Für eine Betrachtung der theologischen Grundlagen der Satzung des Diakoni‐ schen Werkes der Evangelisch-Lutherischen Landeskirche Sachsens e. V. kommt lediglich die Präambel des genannten Dokuments in Frage. Die sich daran an‐ schließenden Paragrafen sind gegenüber der Präambel ihrem Wesen nach ju‐ ristischer Natur. Die Präambel formuliert: „Die Diakonie ist Wesens- und Lebensäußerung der Kirche. Sie ist Zeugnis durch Wort und Tat von Gottes Liebe zur Welt in Jesus Christus. Diakonie ist um das Wohl und Heil der Menschen bemüht, insbesondere dort, wo Menschen in Not und Konfliktsi‐ tuationen geraten sind. Sie gewährt Hilfe und Beratung und richtet ihr Mühen darauf, die Ursachen von Not aufzudecken und zu beheben oder zu lindern. Das Diakonische Werk der Evangelisch Lutherischen Landeskirche Sachsens e. V. ist seinem ihm von der Landeskirche erteilten Auftrag verpflichtet. Es setzt die Tätigkeit der Inneren Mission und des Hilfswerkes fort.“ 193 In den ersten zwei Sätzen der Präambel erfolgt eine kurze Anmerkung zum Verhältnis von Kirche und Diakonie. „Diakonie“ wird als „Wesens- und Lebens‐ äußerung der Kirche“ 194 verstanden. Eine Kirche ohne „Diakonie“ wäre nicht denkbar. Inhaltlich wird die „Diakonie“ bestimmt durch den Verweis auf Gottes Liebe, die sich in Jesus Christus manifestiere und ausdrücke. „Diakonie“ habe 68 1. Biblische Kontexte und „Diakonie“ 195 Diakonie Leipzig, Leitbild, www.diakonie-leipzig.de/ organisation_leitbild_de.html [zuletzt geprüft am 12. Dezember 2019]. 196 Diakonie Leipzig, Leitbild. 197 Vgl. Diakonie Leipzig, Leitbild. die Aufgabe, von dieser Liebe in zweierlei Gestalt zu zeugen: Einmal durch ver‐ bale Verkündigung und einmal durch praktisches Handeln. 1.3.3 Diakonisches Werk Innere Mission Leipzig e. V. Als letzte diakonische Einrichtung werden innerhalb dieser Bestandsaufnahme die Grundtexte des Diakonischen Werkes Innere Mission Leipzig e. V. in den Blick genommen. Dabei sind es erneut das Leitbild und die Präambel der Sat‐ zung, die für die vorliegende Fragestellung gewinnbringend sind. 1.3.3.1 Das Leitbild Das Leitbild führt aus: „Diakonie ist geprägt von dem Glauben an Gott, und damit vom Glauben an eine größere Wirklichkeit als jene, die im täglichen Leben erfahrbar ist. Aus der in diesem Glauben begründeten christlichen Zukunftshoffnung gewinnen wir die Kraft, Menschen bei der Gestaltung eines möglichst selbst bestimmten Lebens zu unterstützen. Unsere Dienste sind damit Folge des Auftrags Jesu, der insbesondere in dem Gebot „Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst.“ (Matthäus 22,39) enthalten ist. Darüber hinaus sind diakonische Dienste eine Antwort auf soziale Nöte in der Gesellschaft. Wir leisten diese Dienste als Menschen mit einer Vielfalt an Begabungen, Fähigkeiten, Berufen, Erfahrungen und Wissen. Wir begleiten Mitmenschen auf der Grundlage des christlichen Menschenbildes und sehen sie somit als einmalige von Gott geschaffene und geliebte Persönlichkeiten. An oberster Stelle steht deshalb für uns die erfahrbare Achtung der Würde und der Indivi‐ dualität eines jeden Menschen. Das Diakonische Werk Innere Mission Leipzig e. V. ist als eingetragener Verein in vielfältiger Weise im pflegenden, sozialen und pädagogischen Bereich tätig. Unser Werk ist Mitglied im Diakonischen Werk der Evangelisch-Lutheri‐ schen Landeskirche Sachsens e. V. und damit Teil unserer Kirche. […]“ 195 Die abgedruckte Präambel des Leitbilds formuliert, welche Motive und theolo‐ gischen Bezüge für die „Diakonie“ von Bedeutung seien: „Diakonie ist geprägt von dem Glauben an Gott, und damit vom Glauben an eine größere Wirklichkeit als jene, die im täglichen Leben erfahrbar ist.“ 196 Der christliche Glaube wird als handlungsleitend für diakonisches Handeln angesehen. „Diakonie“ wird ver‐ standen als Erfüllung des Auftrags Jesu, der sich im Nächstenliebegebot mani‐ festiere (Mt 22,39). 197 Die Begleitung des Menschen orientiere sich am christli‐ 69 1.3 „Diakonie“, Denkschriften und Leitbilder 198 Vgl. Diakonie Leipzig, Leitbild. 199 Diakonie Leipzig, Satzung, www.diakonie-leipzig.de/ organisation_satzung_de.html [zuletzt geprüft am 12. Dezember 2019]. 200 Vgl. Kirchenamt der EKD [Hg.], Herz und Mund und Tat und Leben. Grundlagen, Auf‐ gaben und Zukunftsperspektiven der Diakonie. Eine evangelische Denkschrift, Gü‐ tersloh 2 1998. chen Menschenbild, das grundlegend durch den aus der Schöpfung abgeleiteten Würde-Gedanken geprägt sei. 198 Neben der Betonung des sozial-karitativen Be‐ handelns wird auch explizit der Gedanke der Vermittlung christlicher Orientie‐ rung und christlicher Werte festgehalten. 1.3.3.2 Die Präambel der Satzung Die Präambel der Satzung konkretisiert die sachliche Orientierung des Diako‐ nischen Werkes: „Das Diakonische Werk Innere Mission Leipzig e. V. versteht seine Arbeit als Teil des diakonischen und missionarischen Auftrags, den Jesus Christus seiner Kirche gegeben hat. Es ist bestrebt, den Geist des Evangeliums in allen seinen Häusern und Einrich‐ tungen lebendig zu erhalten und unmittelbar praktische Liebestätigkeit an Menschen auszuüben, die in unterschiedlicher Weise Begleitung benötigen. Gleichzeitig richtet sich das Bemühen darauf, die Ursachen von Not aufzudecken und zu beheben oder zu lindern.“ 199 Die Präambel formuliert neben dem sozialen auch einen missionarischen Auf‐ trag, den Jesus Christus geboten habe. Zu denken wäre u. a. an den Missions‐ befehl in Mt 28,19f. Offen bleibt, wie der „Geist des Evangeliums“ zu verstehen ist, der keine weitere inhaltliche Erfüllung erfährt. Zugleich wird im Duktus der Präambel „Diakonie“ als „praktische Liebestätigkeit“ definiert, die Menschen in den unterschiedlichsten Lebenslagen Hilfe und Begleitung verschiedenster Art zukommen lässt. Diese Formulierung eröffnet einen weiten Raum möglicher Deutungen und Handlungsspielräume. 1.3.4 Herz und Mund und Tat und Leben - Denkschrift der EKD Die EKD-Denkschrift „Herz und Mund und Tat und Leben. Grundlagen, Auf‐ gaben und Zukunftsperspektiven der Diakonie - Eine evangelische Denk‐ schrift“ wurde 1998 im Auftrag des Rats der Evangelischen Kirche in Deutsch‐ land vom Kirchenamt der EKD herausgegeben. 200 Anlass der Veröffentlichung dieser Denkschrift war der 150. Jahrestag von Johann Hinrich Wicherns „Steg‐ 70 1. Biblische Kontexte und „Diakonie“ 201 Vgl. Kirchenamt der EKD [Hg.], Herz, 11. 202 Vgl. Kirchenamt der EKD [Hg.], Herz, 11. 203 Vgl. Kirchenamt der EKD [Hg.], Herz, 15. 204 Vgl. Kirchenamt der EKD [Hg.], Herz, 15. 205 Vgl. Kirchenamt der EKD [Hg.], Herz, 15. 206 Vgl. Kirchenamt der EKD [Hg.], Herz, 16. 207 Vgl. Kirchenamt der EKD [Hg.], Herz, 16. 208 Vgl. Kirchenamt der EKD [Hg.], Herz, 16f. reifrede“ auf dem Wittenberger Kirchentag von 1848. 201 Die Denkschrift fühlt sich verpflichtet, dieses Erbe aufzunehmen und weiterzuführen. 202 Eingeleitet wird die Denkschrift durch eine biblische Orientierung, die in zehn Abschnitten die wesentlichen biblischen Aussagen zur „Diakonie“ zu ent‐ falten sucht. Einführend hält die Orientierung grundsätzlich fest, dass sich „Dia‐ konie“ in der Nachfolge Christi vollziehe, der sich den Schwächsten unter den Menschen zuwende. 203 In diesem Zusammenhang sei festzuhalten, dass „Dia‐ konie“ immer wechselseitig zu verstehen sei - jede Christin und jeder Christ sei auf Zuwendung angewiesen, unabhängig von Situation und Konstitution. 204 Im Hinblick auf das Alte Testament wird Gott unter Rückgriff auf Ps 146,7 und Ex 21-23,19 als Gott der Barmherzigkeit und des Rechts charakterisiert. Er sorge für die Schwachen und Bedürftigen und hebe sich mit diesem Verhalten von den Götzen der sein Volk umgebenden Umwelt ab (vgl. Ps 82). 205 Anders ausgedrückt, zeichnet die „Diakonie“ für sein Volk Israel Gott als wahren Gott aus. In Mt 23,23 werde der Dual von Recht und Barmherzigkeit durch das Motiv des Glaubens zur Trias erweitert. Damit hätte Jesus aus seiner Perspektive die drei wichtigsten Punkte des Gesetzes benannt, wobei die Barmherzigkeit eine nicht zu unterschätzende Rolle im Gesetz spiele. 206 Der Glaube sorge dafür, dass sich im Gottesdienst eine Gemeinschaft formiere, die einen gemeinsamen Ho‐ rizont normativer Erwartungen ausbilde, in dem sie sich gemeinsam bewegt und in dem sie ihr Leben coram deo führt. Unter diesen Voraussetzungen bestehe die Möglichkeit, dass sich jeder Mensch auf seinen Nächsten einlasse und sich ihm zuwende - Gottes- und Menschenliebe würden eine Einheit bilden, in der Gott nach Lk 6,36 der Maßstab von Gerechtigkeit und Liebe sei. 207 Verstärkt wird dieser Eindruck durch den Hinweis auf Mt 5,48, der zur Mimesis Gottes in Bezug auf seine Vollkommenheit animiere. Joh 13,34 und Lk 22,27 beziehen die Ent‐ sprechungsformel dann auf Jesus, der als idealer Diakon gezeichnet werde. 208 Nach der Denkschrift drücke sich der Glaube sowohl durch den tätigen Dienst für den Nächsten („Diakonie“) als auch durch Liturgia, Martyria und Koinonia aus. Als Beispiel für die vielfältigen Ausdrucksweisen des Glaubens an den einen Gott wird mit Apg 2,42 und Apg 6 die frühe Jerusalemer Gemeinde genannt. Die genannten Perikopen würden zeigen, aufgrund welcher Lebensäußerungen sie 71 1.3 „Diakonie“, Denkschriften und Leitbilder 209 Vgl. Kirchenamt der EKD [Hg.], Herz, 17. 210 Kirchenamt der EKD [Hg.], Herz, 17. 211 Kirchenamt der EKD [Hg.], Herz, 17. 212 Kirchenamt der EKD [Hg.], Herz, 17. 213 Kirchenamt der EKD [Hg.], Herz, 18. als christliche Gemeinde wahrgenommen worden sei. 209 Nach Joh 15,5 sei das Dienen ein Ausdruck des Glaubens, bzw. eine Frucht desselbigen: „Der Glaube gibt der Liebe ihre Eigenart und ihre Kraft, und die Liebe erweist die Echtheit des Glaubens. Der Glaube wird in der Liebe greifbar, und die Liebe wird durch den Glauben eindeutig. Die Liebe ohne den Glauben macht die Erfahrung ihrer Ohnmacht, der Glaube aber vertraut auf die Macht der Liebe Gottes.“ 210 Als „Magna Charta der Diakonie“ 211 bezeichnet die Denkschrift Mt 25,40ff. Als Teil der Endzeitrede formuliere diese Perikope eine universale Norm: „Überall dort, wo Menschen einander helfen, wo einer dem anderen gibt, was er braucht, wird die Gnade Gottes wirksam, die alle Welt überspannt.“ 212 Die Denkschrift verbindet ferner diese Perikope mit Mt 5,3-10, die denjenigen se‐ ligpreist, der Barmherzigkeit übt. Als Beispiel von Barmherzigkeit wird darüber hinaus Lk 10,25-37 erwähnt. Mit Gal 6,10 soll deutlich werden, dass diakoni‐ sches Handeln nicht durch Konfessionsgrenzen beschränkt sei, sondern allen Menschen gelte. Die biblische Grundlegung der Denkschrift wird durch den Verweis auf den Heiligen Geist beschlossen: „Diakonie hat ihren Grund im Glauben an den Hei‐ ligen Geist, der Glauben wirkt und Gaben schenkt und zum Leben in versöhnter Gemeinschaft befähigt.“ 213 1.4 „Diakonie“ und Predigt Jürgen Gohde legte 2004 einen Sammelband unter dem Titel „Diakonisch pre‐ digen. Predigten aus dem Erfahrungsfeld der Diakonie“ mit 38 ausgewählten Predigten vor. Anhand der gesammelten Predigten ergibt sich ein Überblick über die verwendeten Perikopen. Da jede Predigt auf einen bestimmten Kasus be‐ zogen ist, ist die Auswahl der zugrunde gelegten Perikope dem Grundsatz nach nicht an die Perikopenordnung gebunden und der Entscheidung der Predigerin bzw. des Predigers anheimgestellt. Die folgende tabellarische Übersicht ver‐ deutlicht den Kasus und die für ihn verwendete Perikope. Darüber hinaus zeigt sie, ob die Textgrundlage einen Platz innerhalb einer Perikopenreihe besitzt und (theoretisch) einem konkreten Sonntag zuzuordnen wäre. 72 1. Biblische Kontexte und „Diakonie“ 214 Gohde, Jürgen (Hg.), Diakonisch predigen. Predigten aus dem Erfahrungsfeld der Dia‐ konie (Diakoniewissenschaft 12), Stuttgart 2004, 21. 215 Vgl. Gohde (Hg.), Predigten, 25. 216 Vgl. Gohde (Hg.), Predigten, 27. 217 Vgl. Gohde (Hg.), Predigten, 30. 218 Gohde (Hg.), Predigten, 33. 219 Gohde (Hg.), Predigten, 36. 220 Gohde (Hg.), Predigten, 41. 221 Gohde (Hg.), Predigten, 46. 222 Vgl. Gohde (Hg.), Predigten, 50. Perikope Kasus Entspricht der Text einer Perikopenreihe? Apg 3,1-10 „Gemeinsame Predigt des Gottes‐ dienstvorbereitungskreises des Reha‐ bilitationszentrum Bethesda der Kreuznacher Diakonie, einem Kreis behinderter und nichtbehinderte Christen […]“ 214 12. Sonntag nach Trinitatis, Reihe IV 2Kor 12,9 Rundfunkandacht im NDR 1 215 Nein Mt 6,34 Trauerpredigt zur Beerdigung 216 Nein Jes 8,22-23 Gottesdienst zum Welt-AIDS-Tag 217 Nein Mt 20,1-16 Gottesdienst zum „Werkstättentag“ 218 Septuagesimae, Reihe I Mk 10,13-16 „Hilfe für traumatisierte Kinder“ 219 20. Sonntag nach Trinitatis, Reihe I Mt 26,36-46 „Rede am 7. Mai 1993 zum 50. Jah‐ restag der ersten Deportation von Heimbewohnerinnen und Heimbe‐ wohnern der Diakonie-Anstalten Bad Kreuznach.“ 220 Nein Lk 6,36-42 Sonntagsgottesdienst 221 4. Sonntag nach Trinitatis, Reihe I Mi 6,8 Mitarbeitergottesdienst 222 Wochenspruch für die Woche des 20. Sonntags 73 1.4 „Diakonie“ und Predigt 223 Gohde (Hg.), Predigten, 54. 224 Vgl. Gohde (Hg.), Predigten, 59. 225 Vgl. Gohde (Hg.), Predigten, 63. 226 Vgl. Gohde (Hg.), Predigten, 68. 227 Vgl. Gohde (Hg.), Predigten, 73. 228 Gohde (Hg.), Predigten, 77. 229 Vgl Gohde (Hg.), Predigten, 83. nach Trinitatis, oder: 22. Sonntag nach Trinitatis, Reihe V Joh 21,1-14 „Gottesdienst am 11. April 1999 mit Aufnahme neuer Mitglieder in die Ge‐ meinschaft Diakonischer Schwestern und Brüder, Diakonissenkirche Stutt‐ gart.“ 223 Quasimodogeniti, Reihe III Joh 20,21-23 Einsegnungsgottesdienst für Diako‐ nissen 224 Quasimodogeniti, Reihe I Mk 7,24-30 Einsegnungsgottesdienst für Diako‐ nissen und Diakone 225 Nein Joh 1,15-18 Predigt im Universitätsgottesdienst 226 Epiphanias, Predigtreihe III Mt 5,1-10 Gottesdienst in Nonnenweier 227 Reformationstag, Reihe I Lk 10,25-37/ Gal 5,1-6 „Bibelarbeit bei einem Seminar des Landesverbandes Westfalen der Ev. Akademikerschaft in Deutschland e. V. im Haus der Stille in Bielefeld, Ad‐ vent 1999.“ 228 Lk: 13. Sonntag nach Trini‐ tatis, Reihe I Gal: Reformationstag, Reihe IV Lk 10,25-37 Predigt am 7. November 1999 229 13. Sonntag nach Trinitatis, Reihe I Mt 25,31-46 „Jahresfest (100. Kirchweihfest Pfeif‐ fersche Stiftungen und 149. Jahresfest der Evangelisch-Lutherischen Diako‐ nissenanstalt) und Jubiläum von drei Diakonissen und drei Diakonischen Vorletzter Sonntag des Kir‐ chenjahres, Reihe I 74 1. Biblische Kontexte und „Diakonie“ 230 Gohde (Hg.), Predigten, 87. 231 Vgl. Gohde (Hg.), Predigten, 94. 232 Gohde (Hg.), Predigten, 100. 233 Vgl. Gohde (Hg.), Predigten, 104. 234 Vgl. Gohde (Hg.), Predigten, 109. 235 Vgl. Gohde (Hg.), Predigten, 114. 236 Vgl. Gohde (Hg.), Predigten, 118. 237 Vgl. Gohde (Hg.), Predigten, 122. 238 Vgl. Gohde (Hg.), Predigten, 127. Schwestern am 8. Mai 1999 in der Kirche der Pfeifferschen Stif‐ tungen.“ 230 Mt 25,31-46 Abendandacht anlässlich einer Ver‐ abschiedung am 27.11.1998 231 Vorletzter Sonntag des Kir‐ chenjahres, Reihe I Mk 10,35-45 „Predigt anlässlich der Amtseinfüh‐ rung von Rektor Dr. Karl Heinz Bier‐ lein am 16. März 1997 in Rummels‐ berg.“ 232 Judika, Reihe I Jes 58,6-12 Andacht zur Mitgliederversammlung eines Diakonischen Werkes 233 Erntedankfest, Reihe III Mk 12,41-44 Predigt in Neuendettelsau 234 Okuli, Reihe III Ohne konkrete Perikope Biblische Besinnung: Armut und Reichtum. Zeitschriftenartikel aus: Konsequenzen. Zeitschrift für eine diakonische Gemeinde, Diakonie Württemberg, H.6, 1999. 235 Nein Jer 29,1-7 Abschiedsgottesdienst 236 21. Sonntag nach Trinitatis, Reihe IV Jes 42,1-4 Gottesdienst 237 1. Sonntag nach Epiphanias, Reihe VI Hebr 4,12-13 „Gottesdienst am 23. Februar 1992 in der Stephanus-Stiftung im Rahmen der Tagung ‚Mit der Wahrheit leben - vom Umgang mit den Stasi-Akten‘“ 238 Sexagesimae, Reihe II 75 1.4 „Diakonie“ und Predigt 239 Vgl. Gohde (Hg.), Predigten, 132. 240 Vgl. Gohde (Hg.), Predigten, 135. 241 Vgl. Gohde (Hg.), Predigten, 138. 242 Vgl. Gohde (Hg.), Predigten, 142. 243 Vgl. Gohde (Hg.), Predigten, 146. 244 Vgl. Gohde (Hg.), Predigten, 152. 245 Vgl. Gohde (Hg.), Predigten, 159. 246 Vgl. Gohde (Hg.), Predigten, 165. 247 Vgl. Gohde (Hg.), Predigten, 168. 248 Vgl. Gohde (Hg.), Predigten, 170. 1Joh 4,7-12 „Predigt am 4. September 1998 zum 20-jährigen Jubiläum der Altenpfle‐ geschule der Hoffbauer-Stiftung in Potsdam-Herrmanswerder.“ 239 13. Sonntag nach Trinitatis, Reihe II 1Joh 3,18 „Predigt am 11. Juni 1994 zum Tag der Eröffnung des Pflegeheims ‚Anna‐ stift‘ in J.“ 240 Nein Mk 4,26-29 Gottesdienst 241 Sexagesimae, Reihe III Lk 16,19-31 Gottesdienst 242 1. Sonntag nach Trinitatis, Reihe I Gen 1,26-27 50 Jahre Menschenrechte 243 Jubilate, Reihe V Mt 4,1-10 „Gemeinsam erarbeitete und gehal‐ tene Predigt mit Mitarbeiterinnen der Arbeitsstelle für Integrationsfragen des Diakonischen Werkes an der Saar.“ 244 Invocavit, Reihe I (hier in Auswahl) Jer 29,1.4- 7.10-14 Einführungsgottesdienst 245 21. Sonntag nach Trinitatis, Reihe IV Mt 10,34-39 Schwesterntag in Bethel 246 21. Sonntag nach Trinitatis, Reihe III Dan 2,22 Rundfunkandacht im NDR 247 Nein Lk 5,1-11 Einsegnungsgottesdienst 248 5. Sonntag nach Trinitatis, Reihe I 76 1. Biblische Kontexte und „Diakonie“ 249 Vgl. Gohde (Hg.), Predigten, 176. 250 Vgl. Gohde (Hg.), Predigten, 180. 251 Vgl. Gohde (Hg.), Predigten, 188. Apg 16,23-34 Gottesdienst 249 Kantate, Reihe IV Mt 11,28 „Festpredigt zum 100-jährigen Jubi‐ läum des Krankenpflegevereins Sin‐ delfingen am 29. Juni 2003.“ 250 Kantate, Reihe I (hier in Aus‐ wahl) oder: Wochenspruch für die Woche des 2. Sonntag nach Trinitatis Ex 18,13-27 Gottesdienst zum Tag des Ehrenamts am 21. Juni 2002 251 Nein Tab. 9: Predigten aus dem Erfahrungsfeld der Diakonie nach Gohde Bei den hier gesammelten Predigten ist die Frage nach dem Auswahlkriterium für den Predigttext dann besonders relevant, wenn sich die Predigt nicht am Proprium des entsprechenden Sonntags orientiert. Neun der 38 Predigten legen einen frei gewählten Text aus. Lediglich drei Predigten liegt eine Perikope zu‐ grunde, die einen Beleg für ein Wort des διακον-Stammes bietet und der Pre‐ digtreihe I zugeordnet ist. Was aber zeichnet eine Predigt aus, die den Anspruch erhebt, diakonisch zu sein? Oder anders gefragt: Hebt erst der bestimmte Kasus einer Predigt den ihr zugrunde liegenden Text als „diakonisch“ hervor, indem auf seiner Grundlage z. B. Trost gespendet, Klage verbalisiert und Hoffnung gestiftet wird? Der Titel des Sammelbandes „Predigten im diakonischen Kon‐ text“ legt diese Deutung nahe, ohne sie explizit zu thematisieren. 1.5 „Diakonie“ und Musik Zur Illustration der Wirkungsgeschichte eines der bereits genannten diakoni‐ schen Großtextes sei an dieser Stelle exemplarisch auf Lk 10,25-37 innerhalb des Wirkens Johann Sebastian Bachs verwiesen. Anders als bei einer Predigt, die meist ein einmaliges und lokal begrenztes Ereignis darstellt, besitzt die Bachkantate eine raum- und zeitübergreifende Wirkungsgeschichte und damit auch eine anhaltende Aktualität, die eine Darstellung rechtfertigt. Speziell be‐ ziehen sich die damit verbundenen Ausführungen auf BWV 77. Dabei wird es darauf ankommen, Bachs Auslegungen geistlich zu verstehen, d. h. „sich auf eine besondere ‚Qualität‘ der Bachschen geistlichen Musik […] [einzulassen], näm‐ 77 1.5 „Diakonie“ und Musik 252 W A L T E R , Meinrad, Musik-Sprache des Glaubens. Zum geistlichen Vokalwerk Johann Sebastian Bachs, Frankfurt am Main 1994, 63. 253 Vgl. S T I L L E R , Günther, Johann Sebastian Bach und das Leipziger gottesdienstliche Leben seiner Zeit, Berlin 1970, 198-210. Nach Stiller lag Bachs Fokus immer auf der Verkün‐ digung des Evangeliums. Aus diesem Grund sollte der Kantatentext selbiges so rein wie möglich verkündigen - auch wenn dafür Abstriche z. B. in Bezug auf die Form und das Metrum des Texts in Kauf zu nehmen waren. Es ist mithin vom Primat der Dogmatik vor der Poesie zu sprechen (vgl. a. a. O., 201), die sich in den vielfältigen Bearbeitungen seiner Textvorlagen zeige. 254 S T I L L E R , Bach, 201. 255 P O H L -P A T A L O N G , Uta, Gottesdienst erleben. Empirische Einsichten zum evangelischen Gottesdienst (Praktische Theologie, Religionspädagogik, Diakonie), Stuttgart 2011, 215. 256 Vgl. P E T Z O L D T , Martin/ F R A N K L I N , Don O., Bach-Kommentar, Bd. 1. Die geistlichen Kan‐ taten des 1. bis 27. Trinitatis-Sonntages (Schriftenreihe der Internationalen Bachaka‐ demie Stuttgart Bd. 14,1), Stuttgart 2004, 356. lich auf ihre Predigtintention. Das Ziel ist deshalb, Bachs Predigt wieder als Predigt zu hören - auf der Grundlage ihres ästhetischen Erfahrens und ihres historischen Erkennens […].“ 252 Bach wird in den folgenden Ausführungen des‐ wegen als Prediger verstanden, der seine musikalische Predigt jeweils auf der Grundlage eines Evangelientexts bzw. dessen Nachdichtung verfasst. 253 Das Ziel der Kantatentexte liegt darin, dass sie „den Hörer in gleicher Weise wie die Predigt wirklich persönlich anreden, und das heißt immer, zu Buße und Glauben an den Herrn rufen, der seiner Gemeinde im Gottesdienst durch Wort und Sa‐ krament real begegnet, so daß der in die Entscheidung gerufene Hörer notwen‐ digerweise antworten und Stellung beziehen muß […].“ 254 Eine entsprechende Stellungnahme und Antwort könnte im Sinne dieser Arbeit mit „diakonisch“ zu beschreiben sein. Die Untersuchung von Kantaten erscheint auch im Anschluss an die Studie „Gottesdienst erleben“ von Pohl-Patalong sinnvoll zu sein. Sie hat herausgear‐ beitet, dass die Musik im Gottesdienst „vorrangig als Vermittlerin von Emo‐ tionen, als Öffnerin von Herz und Seele, als Verkündigung, als Geborgenheit, als Gemeinschaftserlebnis, als Freude, als inhaltliche Aussage oder in der Per‐ spektive ihrer Qualität erlebt [werde, JQ].“ 255 Insofern könne auch eine Kantate als Predigtgeschehen verstanden werden, welche eine biblische Perikope bear‐ beitet, auslegt und verkündigt. BWV 77 trägt den Titel: „Du sollt [sic! ] Gott, deinen Herren, lieben“. Diese Kantate entstand 1728 für den 13. Sonntag nach Trinitatis und wurde am 22. August 1728 in der Leipziger Nikolaikirche uraufgeführt. 256 Das Proprium des Sonntags ist, im Gegensatz zur Predigt von Superintendent D. Salomon Deyling im Kantatengottesdienst, bekannt: Die Epistel entstammt Gal 3,15-22, als 78 1. Biblische Kontexte und „Diakonie“ 257 Vgl. P E T Z O L D T / F R A N K L I N , Bach, 356. 258 Vgl. P E T Z O L D T / F R A N K L I N , Bach, 349. 259 Vgl. P E T Z O L D T / F R A N K L I N , Bach, 356. Vgl. zu den Änderungen die abgedruckten Fas‐ sungen, a. a. O., 354-357. 260 Vgl. P E T Z O L D T / F R A N K L I N , Bach, 356. 261 Vgl. M E Y E R , Ulrich, Bachs Endzweck. Seine Kantaten im Gottesdienst seiner Zeit - und heute, in: Dohna, Amélie Gräfin zu/ Holfter, Anke (Hg.), Bachkantatengottes‐ dienste (DAW 125), Göttingen 2010, 19-24, 21. 262 M E Y E R , Endzweck, 21. 263 M E Y E R , Endzweck, 21. Evangelium wurde die vertonte Perikope (Lk 10,25-37) gelesen. 257 Als Eingangs‐ psalm wurde Ps 70 gebetet. 258 Die Textgrundlage des Kantatentexts stammt aus der Feder Johann Oswald Knauers, wurde jedoch weiter bearbeitet. 259 Der Schwerpunkt der Kantate wird bereits in Satz eins deutlich. Dieser bietet ein wörtliches Zitat des Doppelgebots der Liebe (Lk 10,27). Damit ist das Thema der Kantate vorgegeben, welches im weiteren Verlauf weiterge‐ führt und präzisiert wird. Die folgenden Sätze übernehmen die illustrative Aufgabe, die in der Perikope der Geschichte vom barmherzigen Samaritaner zukommt - ohne, dass die Kantate diese Geschichte explizit erzählt. Sie wird im 4. Satz implizit durch die Bitte um ein „Samariterherz“ und den Terminus des Vorübergehens eingespielt. Die Geschichte wurde im Rahmen des Kan‐ tatengottesdiensts als Evangelium gelesen. 260 Damit korreliert die Einbin‐ dung der Kantate in den liturgischen Vollzug des Gottesdiensts sowie das Bach’sche Verständnis seiner Kantaten: Sie hatten das Evangelium in Ver‐ bindung mit der Predigt auszulegen: Die Kantate durch Musik, die Predigt durch Worte. 261 Besonders deutlich wird der Bezug zum Proprium des Sonn‐ tags - neben der Verarbeitung als Kantatentext - in der liturgischen Veror‐ tung der Kantate. Knapp beschreibt Meyer diesen Ort der Kantate: „Der lit‐ urgisch reiche Leipziger Gottesdienst erreichte mit dem im Lektionston rezitierten Evangelium seinen ersten inhaltlichen Schwerpunkt. Diesem folgte die lateinisch gesungene Intonation ‚Credo in unum deo‘ - und nun erklang die Kantate. Danach sang die Gemeinde Luthers Lied ‚Wir glauben all an einen Gott‘; der Kanzeldienst des Predigers schloss sich an.“ 262 Diese Tatsache verdient Beachtung, weil die Kantate an diesem Ort das sonst üb‐ liche Nicänum-Constantinopolitanum ersetzte, „dass diese also als deutsches Propriumsstück ein lateinisches Ordinariumsstück ersetzte! “ 263 Mit der engen Einbindung zwischen Credo und Glaubenslied erhält die Kantate einen deut‐ lichen Bezug zum Evangelium. Sie kann sowohl als Vertiefung des Evange‐ liums als auch als Antwort auf selbiges verstanden werden. Durch ihre zeit‐ liche Verordnung im Gottesdienstablauf vor der Predigt erscheint sie darüber 79 1.5 „Diakonie“ und Musik 264 Eine weitere Dimension erhält die Kantate, wenn sie in Teilen während der Kom‐ munion aufgeführt wird. Wo dies der Fall war, konnte sie sowohl vom Evangelium als auch von der Eucharistie her verstanden werden, vgl. M E Y E R , Endzweck, 22 f. 265 Die fettkursiv unterstrichenen Stellen zeigen inhaltliche Verbindungen zwischen der Perikope und dem Kantatentext. Der Bibeltext entspricht der Übersetzung von Martin Luther (1984). 266 Text, Hervorhebungen und Ziffern entsprechen P E T Z O L D T / F R A N K L I N , Bach, 355f. hinaus als Verkündigung, die das Bekenntnis der Gemeinde evoziert und fundiert. 264 Lk 10,23-37 265 Kantatentext 266 23 Und er wandte sich zu seinen Jüngern und sprach zu ihnen allein: Selig sind die Augen, die sehen, was ihr seht. 24 Denn ich sage euch: Viele Propheten und Könige wollten sehen, was ihr seht, und haben’s nicht gesehen, und hören, was ihr hört, und haben’s nicht gehört. 25 Und siehe, da stand ein Schriftgelehrter auf, versuchte ihn und sprach: Meister, was muss ich tun, dass ich das ewige Leben ererbe? 26 Er aber sprach zu ihm: Was steht im Gesetz geschrieben? Was liest du? 27 Er antwortete und sprach: „Du sollst den Herrn, deinen Gott, lieben von ganzem Herzen, von ganzer Seele, von allen Kräften und von ganzem Gemüt, und deinen Nächsten wie dich selbst“. 28 Er aber sprach zu ihm: Du hast recht geantwortet; tu das, so wirst du leben. 29 Er aber wollte sich selbst rechtfertigen und sprach zu Jesus: Wer ist denn mein Nächster? 30 Da antwortete Jesus und sprach: Es war ein Mensch, der ging von Jerusalem hinab nach Jericho und fiel unter die Räuber; die 1. Chor: Du sollt Gott, deinen Herren, lieben von ganzem Herzen, von ganzer Seele, von allen Kräften und von ganzem Gemüte (55) und deinen Nächsten als dich selbst. 2. Rezitativ: So muß es sein! Gott will das Herz vor sich alleine haben. (65) Man muß den Herrn von ganzer Seelen Zu seiner Lust erwählen Und sich nicht mehr erfreuen, Als wenn er das Gemüte Durch seinen Geist entzündt, (70) Weil wir nur seiner Huld und Güte Alsdenn erst recht versichert sind. 3. Arie: Mein Gott, ich liebe dich von Herzen. Mein ganzes Leben hangt dir an. (75) Lass mich doch dein Gebot erkennen Und in Liebe so entbrennen, Dass ich dich ewig lieben kann. 4. Rezitativ: Gib mir dabei, mein Gott! ein Samariterherz, Dass ich zugleich den Nächsten liebe 80 1. Biblische Kontexte und „Diakonie“ 267 Die hier abgedruckte 6. Strophe orientiert sich an der Rekonstruktion von Martin Pet‐ zoldt, vgl. P E T Z O L D T / F R A N K L I N , Bach, 367. zogen ihn aus und schlugen ihn und machten sich davon und ließen ihn halb tot liegen. 31 Es traf sich aber, dass ein Priester dieselbe Straße hinabzog; und als er ihn sah, ging er vorüber. 32 Desgleichen auch ein Levit: Als er zu der Stelle kam und ihn sah, ging er vor‐ über. 33 Ein Samariter aber, der auf der Reise war, kam dahin; und als er ihn sah, jammerte er ihn; 34 und er ging zu ihm, goss Öl und Wein auf seine Wunden und verband sie ihm, hob ihn auf sein Tier und brachte ihn in eine Herberge und pflegte ihn. 35 Am nächsten Tag zog er zwei Silber‐ groschen heraus, gab sie dem Wirt und sprach: Pflege ihn; und wenn du mehr ausgibst, will ich dir’s bezahlen, wenn ich wiederkomme. 36 Wer von diesen dreien, meinst du, ist der Nächste gewesen dem, der unter die Räuber gefallen war? 37 Er sprach: Der die Barmherzigkeit an ihm tat. Da sprach Jesus zu ihm: So geh hin und tu desgleichen! Und mich bei seinem Schmerz Auch über ihn betrübe, (85) Damit ich nicht bei ihm vorübergeh Und ihn in seiner Not nicht lasse. Gib, dass ich Eigenliebe hasse, So wirst du mir dereinst das Freudenleben, Nach meinem Wunsch, jedoch aus Gnaden geben. (90) 5. Arie: Ach, es bleibt in meiner Liebe Lauter Unvollkommenheit! Hab ich oftmals gleich den Willen, Was Gott saget, zu erfüllen, (95) Fehlt mirs doch an Möglichkeit. 6. Choral: Ach Herr, ich wollte ja dein Recht Und deinen heilgen Willen, Wie mir gebührt, als deinem Knecht, (100) Ohn Mangel gern erfüllen, So fühl ich doch, was mir gebricht, Und wie ich das Geringste nicht Vermag aus eignen Kräften. 267 Tab. 10: Gegenüberstellung von Lk 10,23-37 mit dem Text der Kantate BWV 77 Der Vergleich von Bibel- und Kantatentext zeigt eine kreative Bearbeitung der Textvorlage innerhalb des Kantatentexts. Ferner stellt die Kantate vielfältige in‐ nerbiblische Bezüge her, die im Einzelnen an dieser Stelle nicht dargestellt werden können und kann als ein Beispiel intertextueller biblischer Exegese gelten. Zu‐ gleich ist zu fragen, welche Assoziationen ein solcher Umgang mit der Textvor‐ lage bei biblisch versierten Hörerinnen und Hörern hervorruft. Es ist anzu‐ 81 1.5 „Diakonie“ und Musik 267 Vgl. für weiterführende Überlegungen zum Singen als konstitutives Moment christlicher Praxis T E N B E R G E N , Teresa, „Can A Song Save Your Life? “ Das Singen im Religionsunter‐ richt im Spiegel seiner Perspektiven, Leipzig 2017, 26-52. 268 Vgl. P E T Z O L D T / F R A N K L I N , Bach, 355. 269 P E T Z O L D T / F R A N K L I N , Bach, 356f. Die Zahlen geben die Zeilen der Verse des bei Petzoldt abgedruckten Kantatentexts an. 270 Vgl. L E O N H A R D T , Rochus, Grundinformation Dogmatik. Ein Lehr- und Arbeitsbuch für das Studium der Theologie (UTB 2214), Göttingen 4 2009, 322f. 271 Darüber hinaus verweisen P E T Z O L D T / F R A N K L I N , Bach, 367 auf den musikalischen Zu‐ sammenhang der beiden Sätze: „Bedeutsam erscheint aber die Korrespondenz der mu‐ nehmen, dass die Kantate durch ihren musikalischen Vollzug hier einen weiten Assoziationsraum eröffnet. Weiterhin bietet die Kantate für die Hörenden die Möglichkeit, in einen Dialog mit dem biblischen Text zu treten. Sie verleiht den angesprochenen Rezipientinnen und Rezipienten eine Stimme und ermöglicht es ihnen, allgemein menschliche Regungen zu verbalisieren und mit dem Text zu versprechen. 267 Denkbar wäre dementsprechend, dass die Kantate möglichen - freilich biblisch nicht überlieferten - Gedanken einer der handelnden Personen Ausdruck verleiht. Damit eröffnet sich ein Raum, der es den Hörenden ermög‐ licht, sich konstruktiv mit den Aussagen der Perikope auseinanderzusetzen, um selbst in gewisser Weise Anteil an dem Gespräch zu bekommen. Im Text der Kantate verschränken sich die Gottes- und die Nächstenliebe miteinander. Letztere wird - so formuliert Satz zwei - durch die vorrangige Liebe Gottes zum Menschen ermöglicht, die durch den Heiligen Geist einem jeden Gläubigen vermittelt und versichert werde. 268 Die Besonderheiten der Kantate liegen in der „Betonung der Wirkung des Heiligen Geistes und der Gleichzeitigkeit von Gottes- und Nächstenliebe (83) sowie in der Herausarbei‐ tung des Unvermögens des menschlichen Willens (94-96).“ 269 Besonders evident werden diese Besonderheiten in den Sätzen drei bis fünf der Kantate. Vor diesem Hintergrund korrespondieren die dargestellten Bewegungen mit dem Ge‐ schehen in der Eucharistie: Gott gibt sich in der Eucharistie als Zeichen seiner Liebe den Kommunikanten hin. Aus dieser anabatischen Bewegung heraus kann sich die katabatisch-menschliche Bewegung der Gottesliebe ergeben. BWV 77 kann so auch als musikalische Dogmatik verstanden werden, die en nuce an wesentliche Implikationen der Eucharistie erinnert. Sie kumuliert in Satz sechs, der die von Luther herausgestrichene Verbindung von sola fide, sola gratia, solus christus und sola scriptura als Ursprung der guten Werke benennt. 270 Der erste und der letzte Satz bilden eine Klammer um die Kantate: Sie führt die Hörenden und Gläubigen vom fordernden Anspruch Gottes über das erleichternde Be‐ kenntnis der eigenen Unzulänglichkeit hin zum Glauben als Fundament ihres Lebens und Handelns. 271 Der Glaube wird zum Motor der Lebensgestaltung und 82 1. Biblische Kontexte und „Diakonie“ sikalischen Entwicklung des Satzes 1 aus einem Ton g 1 ohne Mitwirkung des Continuos bis hin zur Zusammenführung des Schlußchorals durch eine auffallende Chromatik des letzten Taktes zur einfachen D-Dur-Tonika der eingestrichenen Oktave […].“ 272 Exemplarisch seien an dieser Stelle genannt: Das Gefühl des Angenommenseins (Satz eins), das eigene Bekennen als Ausdruck von Sicherheit (Satz drei), die fürbittende Hal‐ tung im Angesicht des Zuspruchs des Evangeliums (Satz vier im Sinne einer Selbstauf‐ forderung), das Gefühl der eigenen Unzulänglichkeit (Satz fünf). 273 Duden. Die deutsche Rechtschreibung, Art. Diakonie, www.duden.de/ rechtschreibung / Diakonie [zuletzt geprüft am 12. Dezember 2019]. 274 Wikipedia. Die freie Enzyklopädie, Art. Diakonie, http: / / de.wikipedia.org/ wiki/ Diakon ie [zuletzt geprüft am 12. Dezember 2019]. Für die weiteren Ausführungen vgl. ebd. zum Ermöglichungsgrund von Gottes- und Menschenliebe. In der Eucharistie wird dieser Zusammenhang sinnfällig verdeutlicht. Vor dem Hintergrund des denkbaren weiten Assoziationsraumes bietet die Kantate vielfältige Anknüp‐ fungspunkte 272 für die Rezipientinnen und Rezipienten, die sich in vielfältigen Aussagen wiederfinden könnten und sich damit dem Phänomen der Hilfe für den Nächsten annähern können. 1.6 „Diakonie“ und Alltagssprache Für einen Einblick in das alltagssprachliche Verständnis von „Diakonie“ sind exemplarisch zwei Quellen heranzuziehen, die eine große Popularität in Deutschland genießen: Zunächst der entsprechende Eintrag im Duden sowie der entsprechende Eintrag in der deutschsprachigen Wikipedia. Der Duden versteht „Diakonie“ als „[berufsmäßigen] Dienst an Hilfsbedürf‐ tigen (Krankenpflege, Fürsorge usw.).“ Entsprechende Synonyme des Begriffs sind „Fürsorge, Sozialhilfe, Wohlfahrt.“ 273 „Diakonie“ wird damit auf sozial-für‐ sorgliche Handlungen bezogen. Weitergehende Tätigkeiten innerhalb einer Ge‐ meinde, wie z. B. Mission und Verkündigung, geraten ebensowenig in den Blick wie eine spezifisch christliche Bedeutung des Begriffes. Im Unterschied zur Begriffsbestimmung im Duden entfaltet die deutschspra‐ chige Wikipedia einen weiteren Diakoniebegriff, indem sie unter „Diakonie“ „alle Aspekte des Dienstes am Menschen im kirchlichen Rahmen“ 274 versteht. Biblische Überblicke verdeutlichen dieses Verständnis. Dabei beziehen die Au‐ torinnen und Autoren sowohl das Alte als auch das Neue Testament in ihre Darstellung ein. In alttestamentlicher Perspektive rekurrieren die Verfasserinnen und Ver‐ fasser auf die Gottebenbildlichkeit des Menschen (Gen 1,27) und auf mehrere Stellen innerhalb der Gesetzeskorpora (z. B. Lev 19,33f., Dtn 24,17). Parallel dazu 83 1.6 „Diakonie“ und Alltagssprache 275 Darauf weist die Aufrufstatistik hin, die für die letzten 20 Tage am 18.12.2018 insgesamt 8036 Aufrufe des Wikipedia-Eintrags „Diakonie“ verzeichnet. Die tagesaktuelle Statistik ist unter Wikipedia. Die freie Enzyklopädie, Abrufstatistik für Diakonie, https: / / tools.w mflabs.org/ pageviews/ ? project=de.wikipedia.org&platform=all-access&agent=user&r ange=latest-20&pages=Diakonie [zuletzt geprüft am 12. Dezember 2019] abrufbar. werden entsprechende Belege in den Psalmen angegeben: Ps 8,5 für die Gott‐ ebenbildlichkeit, bzw. Ps 82,3 für die Sorge um Mittellose. Mit Jes 57,15 wird die Nähe JHWHs zu den Armen betont. In neutestamentlicher Perspektive kommen einige bereits mehrfach benannte Perikopen in den Blick. So erwähnt der Eintrag Erzählungen über Jesus, die diakonisches Handeln illustrieren und begründen würden. Benannt werden das Gleichnis vom barmherzigen Samaritaner (Lk 10,25-37) sowie die Weltgerichts‐ rede in Mt 25. Ferner wird Joh 5,5f. als Beispiel für diakonisches Handeln her‐ angezogen. Das Magnificat in Lk 1,46-55 preise Gott als denjenigen, der sich der Armen annimmt. Das Summarium in Apg 2 wird als Beleg für die „Diakonie“ der frühen Jerusalemer Gemeinde angeführt, die Wahl der Armenpfleger in Apg 6 sei als Ersterwähnung des Diakonenamts zu verstehen. Interessant mutet der alleinstehende Satz zum Diakonie-Verständnis bei Paulus an: „Paulus schließlich bezeichnet die Diakonie - das gegenseitige Lastentragen - als Erfüllung des Gesetzes Christi (Gal 6,2).“ Obgleich das Umfeld von Gal 6,2 keinen Beleg aus dem διακον-Stamm bietet, wird hier eine inhaltliche Füllung des Lexems gesehen. Es bedarf keines besonderen Hinweises, dass die deutschsprachige Wikipedia nicht als belastbare Grundlage für eine wissenschaftliche Studie herangezogen werden kann. Jedoch darf auch nicht außer Acht gelassen werden, dass Wiki‐ pedia zum Informationsstandard für eine breite Öffentlichkeit geworden ist, die die Möglichkeit einer niederschwelligen Information zu dem Begriff und seiner Füllung ermöglicht. 275 Für die vorliegende Studie ist dieser Eintrag deshalb in‐ teressant, weil er einen Einblick in das populäre Verständnis von Diakonie zu bieten vermag. Zugleich ist vor dem Hintergrund der Aufrufstatistik anzu‐ nehmen, dass der Eintrag im Vergleich mit den Leitbildern, Präambeln, Sat‐ zungen etc. die größte Reichweite und deswegen einen größeren Einfluss auf die öffentliche Meinungsbildung besitzt als die genannten Verlautbarungen. 1.7 Zusammenfassung Der erste Annäherungsversuch hat ein vielschichtiges Bild von „Diakonie“ er‐ geben. Primär wird der Begriff auf soziale bzw. fürsorgliche Tätigkeiten bezogen 84 1. Biblische Kontexte und „Diakonie“ 276 Vgl. dazu ferner R Ü E G G E R , Heinz/ S I G R I S T , Christoph, Diakonie - eine Einführung. Zur theologischen Begründung helfenden Handelns, Zürich 2011, 30. 277 Vgl. hierzu die implizite Problemanzeige bei B R A U N E -K R I C K A U , Tobias, Die gelebte Re‐ ligion der Diakonie. Praktisch-theologische Perspektiven auf diakonisches Handeln, in: ZThK 113 (2016) 4, 384-406, passim. und repräsentiert in dieser Hinsicht eine Art „Corporate Identity“, die diesen Bereich kirchlichen Lebens für eine breite Öffentlichkeit erkennbar macht. Dar‐ über hinaus zeigt der Annäherungsversuch aber auch, dass der biblische Befund für den semantischen Ursprung des Begriffs „Diakonie“ eine Bandbreite an Tä‐ tigkeiten und Handlungen mit dem Lexem διακονέω κτλ. verbindet. Vor diesem Hintergrund erscheint eine Fokussierung des deutschen Begriffs der „Diakonie“ auf den Bereich des sozialen Handelns, wie sie u. a. im Duden durchgeführt wird, als Engführung. 276 Allerdings ist diese Fokussierung als ein Resultat von histo‐ rischen Entwicklungen und Gegebenheiten, also als ein Abbild einer gewach‐ senen Realität zu verstehen. Damit stellt sich aber die Frage nach dem innova‐ tiven Potenzial der Diakonie, wie sie gleich noch auszuführen ist. Wahrzunehmen war ein weitgehender Verzicht auf explizite biblische Bezüge und Belege in den Verlautbarungen diakonischer Werke und Verbände. Dieser Verzicht bedeutet aus exegetischer Perspektive in letzter Konsequenz eine per‐ manente hermeneutische Aufgabe, durch die jeweils neu von den Adressatinnen und Adressaten der jeweiligen Verlautbarung der biblische Befund zu erinnern und in praktische Vollzüge einfließen zu lassen ist. Diese Aufgabe besteht in der Beantwortung der Frage: In welchem Verhältnis steht die allgemeine Rede von der Orientierung des Handelns an der Bibel zur konkreten Betrachtung der sog. diakonischen Großtexte? Welcher hemeneutische Schlüssel qualifiziert eine bi‐ blische Perikope vor einer anderen einen Beitrag zum Verständnis von „Dia‐ konie“ zu leisten? Mit diesen Fragen korreliert die Feststellung, dass zwischen der diakoniewissenschaftlichen Forschung und den Verlautbarungen diakoni‐ scher Werke und Verbände so gut wie keine expliziten Verbindungen erkennbar sind. Die Formulierung von Leitbildern u. ä. vollzieht sich in dieser Hinsicht weitgehend ohne Bezug zum gegenwärtigen Forschungsstand. 277 Damit stellt sich aber auch die Frage, ob sich die Diakonie als eine innovative Organisation versteht, die ihre eigenen hermeneutischen Grundlagen reflektiert und aufzeigt. Insgesamt ist deutlich geworden, dass es sich bei „Diakonie“ um ein kom‐ plexes Phänomen handelt, dass die Fachwissenschaft ebenso beschäftigt wie gesellschaftliche und kulturelle Diskurse. Vor diesem Hintergrund bietet sich für das Phänomen eine multiperspektivische Annäherung an, wie sie hier ex‐ emplarisch durchgeführt wird. Diese Exemplarizität verweist darauf, dass nicht alle mit dem Phänomen verbundenen Aspekte abschließend benannt sind - zu 85 1.7 Zusammenfassung 278 Vgl. hierzu exemplarisch A L B R E C H T , Christian, Konfliktfähigkeit. Refinanzierungen von Kirche und Diakonie, in: Ders. (Hg.), Wozu ist die Diakonie fähig? Theologische Deutungen gegenwärtiger Herausforderungen, Tübingen 2016, 51-67, passim. 279 Vgl. hierzu exemplarisch K U L L E R , Christian, Zwischen Nächstenliebe und Professiona‐ lisierung. Ein historischer Rückblick auf die Rolle der Diakonie im deutschen Sozial‐ staat, in: Albrecht, Christian (Hg.), Was leistet die Diakonie fürs Gemeinwohl? Diakonie als gesellschaftliche Praxis des Öffentlichen Protestantismus, Tübingen 2018, 33-58, passim. Vgl. ferner B U S C H , Andreas, Der delegierende Staat. Diakonie und bundesdeut‐ sche Wohlstaatlichkeit, in: Albrecht, Christian (Hg.), Was leistet die Diakonie fürs Ge‐ meinwohl? Diakonie als gesellschaftliche Praxis des Öffentlichen Protestantismus, Tü‐ bingen 2018, 59-80, passim. denken wäre u. a. an die ökonomische Dimension des Begriffes 278 , die historische Entwicklung diakonischer Werke und Verbände oder an den Einfluss einer christlichen Kultur des Helfens auf sozialstaatliche Gesetzgebungen. 279 Jedoch bieten die hier aufgeführten Aspekte die notwendige Grundlage für die weiter‐ führende Auseinandersetzung mit einem Konzept diakonischen Handelns, wie sie in Abschnitt II durchgeführt wird. 86 1. Biblische Kontexte und „Diakonie“ 1 1993 veröffentlichte Hans-Georg Ziebertz eine Studie zum Thema Identitäts- und Le‐ gitimitätsprobleme kirchlicher Sozialberufe. Diese bietet einen Einblick in die religiöse Sozialisation von Studierenden der Sozialwissenschaften an einer Hochschule in ka‐ tholischer Trägerschaft. Ziel ist es, Einblicke zur religiösen Berufsorientierung der Stu‐ dierenden zu gewinnen. Der Autor versteht seine Veröffentlichung als Pilotstudie, die weiterführende Untersuchungen benötigt. Unter anderem regt auch er eine Studie an, die sich mit dem Selbstverständnis von Mitarbeitenden in Diakonie und Caritas aus‐ einandersetzt. Weiterführend könnte diese Studie folgende Fragen stellen: „Wie ver‐ mitteln sie [die Mitarbeitenden in Diakonie und Caritas, JQ] ihr professionelles Handeln mit den Rahmenbedingungen einer kirchlich getragenen Institution? Welches Bild haben sie von den Ansprüchen und der Reichweite christlicher Caritas [bzw. christli‐ cher „Diakonie“, JQ]? Welche berufsethische und anthropologische Basis liegt ihrem Handeln zugrunde“, Z I E B E R T Z , Hans-Georg, Sozialarbeit und Diakonie. Eine empi‐ risch-theologische Studie zu Identitäts- und Legitimationsproblemen kirchlicher Sozi‐ alberufe, Weinheim 1993, 165. 2 Vgl. die Aussage „Diakonie ist Kletterhilfe“ in Kapitel I.3.1.1 oder den Hinweis auf die Orientierung der täglichen Praxis an der Bibel, Kapitel I.3.1.2. Vgl. ferner die Frage, was in der Perspektive von Mitarbeitenden der Diakonie als „typisch diakonisch“ verstanden wird bei H O F M A N N , Beate u. a., Forschungsprojekt „Merkmale diakonischer Unterneh‐ menskultur in einer pluralen Gesellschaft“ - Forschungsbericht, www.diakoniewissen 2. Empirische Wissenschaft und „Diakonie“ Als ein weiterer Versuch der Annäherung an das Verständnis und die Gestalt von „Diakonie“ erscheint eine Darstellung empirischer Studien gewinnbrin‐ gend, die einen Einblick in das Selbstverständnis von hauptamtlichen Mitarbei‐ terinnen und Mitarbeitern diakonischer Einrichtungen bieten. 1 Möglich ist eine solche empirische Annäherung an das Themenfeld anhand der aktuellen V. Kir‐ chenmitgliedschaftsuntersuchung der EKD (V. KMU), die in einem allgemei‐ neren Fragezusammenhang das sozial-fürsorgliche Handeln von Kirche thema‐ tisiert. Zugleich bietet sie eine Außenperspektive, da es sich bei den Befragten nicht um Mitarbeitende der Diakonie handelt. 2.1 Problemanzeige: Das Selbstverständnis „diakonisch“ Handelnder Die bisherigen Darstellungen haben gezeigt, dass die Verwendung des Diako‐ niebegriffs nicht einheitlich ist und empirisch zuweilen sogar eine gewisse Sprachlosigkeit hinsichtlich des Verständnisses von „Diakonie“ festzustellen ist. 2 Leitbilder und Präambeln diakonischer Werke und Verbände versuchen schaft-idm.de/ forschung/ projekte/ prof-dr-beate-hofmann/ forschungsprojekt-unterne hmenskultur/ , 84-86 [zuletzt geprüft am 12. Dezember 2019]. Zum Phänomen der Sprachlosigkeit vgl. H O F M A N N , Beate u. a., Forschungsprojekt - Forschungsbericht, 87. 3 Eine solche Studie ist gegenwärtig noch nicht verfügbar für die Gruppe der hauptamt‐ lichen Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter. Für den Sektor des ehrenamtlichen Engage‐ ments ist eine entsprechende Studie abrufbar unter Diakonie Deutschland, Freiwilliges Engagement in Einrichtungen und Diensten der Diakonie. Eine repräsentative Studie, w ww.diakonie.de/ fileadmin/ user_upload/ Diakonie/ PDFs/ Statistiken_PDF/ Texte-04-201 2-Freiwilliges_Engagement.pdf [zuletzt geprüft am 12. Dezember 2019]. 4 Implizit ist diese Perspektive anhand der V. KMU wahrnehmbar. 5 Vgl. zur Anlage des Projektes H O F M A N N , Beate u. a., Forschungsprojekt „Merkmale dia‐ konischer Unternehmenskultur in einer pluralen Gesellschaft“ - Zentrale Ergebnisse im Überblick, www.diakoniewissenschaft-idm.de/ forschung/ projekte/ prof-dr-beate-ho fmann/ forschungsprojekt-unternehmenskultur/ , 1 [zuletzt geprüft am 12. Dezember 2019]. Vgl. zum Begriff der „Unternehmenskultur“ H O F M A N N , Beate u. a., Forschungs‐ projekt - Forschungsbericht, 26-27. „Unternehmenskultur“ ist demnach folgender‐ maßen zu verstehen: Sie „organisiert die Verknüpfung von Hilfehandeln und religiöser Deutung z. B. durch die institutionalisierte Reflexion der Motivation und ethischen Ausrichtung des Hilfehandelns und die symbolische Bewältigung der Aporien des Hil‐ fehandelns z. B. durch eine von christlichen Ritualen geprägte Kultur der Lebensbe‐ gleitung. […] Unternehmenskultur spiegelt damit die Antwort auf die Frage: ‚Wie wird das hier gemacht? ‘ Unternehmenskultur entsteht in jeder Organisation als (sich ständig weiterentwickelndes) Ergebnis gemeinsamer Lernprozesse und beschreibt in Bezug zu einer Gruppe das, was Persönlichkeit oder Charakter bei einem Individuum be‐ zeichnen“, H O F M A N N , Beate u. a., Forschungsprojekt - Forschungsbericht, 26-27. 6 Vgl. H O F M A N N , Beate u. a., Forschungsprojekt - Forschungsbericht, 140. Abhilfe zu schaffen und Verstehenshilfen und Zielvorgaben in Bezug auf die Begrifflichkeit zu formulieren, deren Umsetzung und Erfolg jedoch nur schwer zu evaluieren ist. So wäre für den diakoniewissenschaftlichen Diskurs eine Studie sinnvoll, die die Motivationslagen und das Selbstverständnis von haupt‐ amtlichen Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern reflektiert und hinterfragt. 3 Mit dieser Studie wäre die Möglichkeit gegeben, den Begriff und das Geschehen der „Diakonie“ einer multiperspektivischen Betrachtung zu unterziehen: Einmal aus Sicht der Leitungsebene, die konkrete Vorgaben und Maßstäbe ausarbeitet (in der vorliegenden Studie durchgeführt anhand von Leitbildern und Präambeln). Sodann kann die Sicht der Mitarbeitenden in den Blick kommen, die sich in ihrer täglichen Praxis idealerweise an den Vorgaben der Leitbilder und Präambeln orientieren. Und letztlich kann „Diakonie“ aus der Sicht der Personen beleuchtet werden, die mit einer bestimmten Erwartungshaltung „Diakonie“ in Anspruch nehmen. 4 Die Notwendigkeit einer solchen Studie wurde neuerdings auch im Anschluss an das Forschungsprojekt „Merkmale diakonischer Unternehmens‐ kultur in einer pluralen Gesellschaft“ 5 formuliert. 6 Bei einer solchen Studie „wäre es interessant, den Zusammenhang von Leitbildern und anderen verschrift‐ 88 2. Empirische Wissenschaft und „Diakonie“ 7 H O F M A N N , Beate u. a., Forschungsprojekt - Forschungsbericht, 140. 8 Vgl. B E Y E R , Hermann Wolfgang, Art. διακονέω, διακονία, διάκονος, in: ThWNT Bd. II, 81-93, 85 f. Vgl. zu Beyer ausführlich Kapitel I.3.1. 9 Zugleich wäre aber auch bei dieser Motivation zu fragen, ob ihr eine biblische Begrün‐ dung eigen ist - zu denken wäre z. B. an den Wirt aus Lk 10,35, der als Beauftragter tätig wird, den Bedürftigen pflegt und dafür einen Lohn erhält. 10 Eine entsprechende Untersuchung könnte das Gespräch mit der Studie „Gottesdienst erleben“ von Uta Pohl-Patalong suchen, vgl. P O H L -P A T A L O N G , Gottesdienst. Sollte sich das Ergebnis einstellen, dass bei einem Großteil der Befragten keine Verbindung zu lichten Normen in den Einrichtungen mit der wahrgenommenen Unterneh‐ menskultur zu untersuchen. Also das Wechselspiel von Präskription und De‐ skription.“ 7 Im Anschluss an dieses Desiderat zeigt der folgende Fragenkatalog auf, welche Perspektiven die Studie aufgreifen könnte: • Was verstehen die Mitarbeitenden der Diakonie unter dem Begriff der • „Diakonie“? • Welche Bedeutung besitzen die Ansprüche aus Vorgaben und Leitbildern • für das Selbstverständnis der Mitarbeitenden und ihrer täglichen Arbeit? • Zu welchem Grad identifizieren sich die Mitarbeitenden mit den Zielen, • Ansprüchen und Grundlagen der Leitbilder und Präambeln? • Welche Motivationslage führt zu einer Tätigkeit im sozialen Sektor? • Könnten z. B. die Ausführungen Beyers die Bedeutung des Aspekts der Lebenshingabe bzw. der Ausführung eines ganzen Opfers hervorheben? 8 Oder ist der Gegenpol plausibler: Ist die Tätigkeit im sozialen Sektor mit einer extrinsischen Motivation zu verbinden, durch die sich die Mitar‐ beitenden als Dienstleisterinnen bzw. Dienstleister verstehen, die für die Nächste bzw. den Nächsten sorgen, um sich ihren Lebensunterhalt zu verdienen? 9 • Worin sehen die Mitarbeitenden der Diakonie das Surplus christlich ge‐ • prägten Hilfehandelns gegenüber dem Hilfehandeln anderer Trägerinnen und Trägern sozial-fürsorglicher Arbeit? Wie unterscheidet sich aus ihrer Sicht die Diakonie [die Innere Mission/ die Caritas etc.] von der Volksso‐ lidarität [der AWO/ dem DRK etc.]? • Sind die Mitarbeitenden Kirchenglieder bzw. in einer Kirchgemeinde • aktiv? • Besteht eine Verbindung zwischen dem kirchlichen Leben innerhalb einer • Gemeinde und dem sozial-fürsorglichen Handeln der Mitarbeitenden in der Diakonie? • Wird der Gottesdienst als Mittelpunkt gemeindlichen Lebens verstanden • und motiviert er zu diakonischem Handeln? 10 89 2.1 Problemanzeige: Das Selbstverständnis „diakonisch“ Handelnder einer Kirchgemeinde besteht, wäre zu reflektieren, inwiefern „Diakonie“ dann als „Le‐ bensäußerung“ von Kirche verstanden werden kann. Vgl. zum Begriff der Lebensäu‐ ßerung Diakonie Deutschland, Satzung. 11 Vgl. Evangelische Kirche in Deutschland [Hg.], Engagement und Indifferenz. Kirchen‐ mitgliedschaft als soziale Praxis. V. EKD-Erhebung über Kirchenmitgliedschaft, Han‐ nover 2014, 5. 12 Vgl. Evangelische Kirche in Deutschland [Hg.], Engagement, 1. Die angeführten Überlegungen und Fragen sind exemplarisch für die Konzep‐ tion einer entsprechenden Studie zu verstehen und dürfen nicht als abge‐ schlossen angesehen werden. Vielmehr soll deutlich werden, welche Fragen sich aus den in dieser Studie durchgeführten Annäherungsversuchen ergeben, die einer empirischen Evaluation bedürften. Ein empirischer Blick auf die Motiva‐ tionslagen von Mitarbeitenden bietet nicht zuletzt die Möglichkeit, sowohl Überforderung als auch Enttäuschungen vorzubeugen - sowohl seitens der Mitarbeitenden als auch seitens der Leitungsebene. 2.2 V. Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung der EKD Im März 2014 erschien die Auswertung der V. Kirchenmitgliedschaftsuntersu‐ chung der EKD. Unter dem Titel „Engagement und Indifferenz - Kirchenmit‐ gliedschaft als soziale Praxis“ werden die Ergebnisse der Befragung innerhalb von vier Themenbereichen ausgewertet. Die Untersuchung bietet repräsenta‐ tive Ergebnisse für Befragte im Alter von über 14 Jahren, die entweder Mitglieder einer evangelischen Landeskirche sind oder aber konfessionslos und noch nie einer Religionsgemeinschaft angehörten bzw. Mitglied einer evangelischen Lan‐ deskirche waren. Die Repräsentativität wird durch die Befragung von 3027 Per‐ sonen erzielt. 11 Für die vorliegende Studie sind die Bereiche drei und vier von besonderem Interesse: „Entwicklungen des evangelischen Profils“ und „Protes‐ tantische Potenziale in der Zivilgesellschaft“. 12 Die genannten Bereiche bieten einen Einblick in die Erwartungshaltung von Kirchengliedern in Bezug auf die Gestalt von und die Erwartungen an Kirche. In diesem Kontext wird auch „Dia‐ konie“ thematisiert. Weiterhin wird unter dem Begriff des „Sozialkapitals“ deut‐ lich, inwieweit, in welchen Bereichen und mit welcher Motivation sich Chris‐ tinnen und Christen in der Gesellschaft engagieren. Zunächst ist deutlich zu machen, dass das Themenfeld „Diakonie“ in ver‐ schiedenen Kontexten Beachtung findet und Studienteilnehmende daraufhin befragt werden. Konkretere Fragestellungen zum diakonischen Handeln der 90 2. Empirische Wissenschaft und „Diakonie“ 13 Beispielsweise nach den Vorstellungen der Befragten von Diakonie, deren vermeintli‐ chen Besonderheiten gegenüber anderen sozialen Dienstleistern und ihrem Stellenwert innerhalb des Wettbewerbs der Träger sozialer Dienstleitungen. 14 Vgl. Evangelische Kirche in Deutschland [Hg.], Engagement, 86ff. 15 Evangelische Kirche in Deutschland [Hg.], Engagement, 91. Hervorhebungen im Text durch den Verfasser. 16 Evangelische Kirche in Deutschland [Hg.], Engagement, 89. Die Auswertung der Sta‐ tistiken bezieht sich auf die Tabellen der Seiten 89 bis 92. 17 Die Beschreibung dieser Frage mit dem Begriff „Diakonie“ ist somit als sekundär an‐ zusehen; theoretisch bestünde die Möglichkeit, dass die Befragten unter dieser Frage‐ stellung nicht ein diakonisches Werk, sondern die soziale Arbeit einer Kirchgemeinde bei ihrer Antwort im Blick hatten. Ferner formuliert die Studie keine weiterführenden Hinweise zur Begriffsdefinition. Kirche formuliert die Studie jedoch nicht. 13 „Diakonie“ kommt unter den Stich‐ worten „Verbundenheit, Mitgliedschaft und Erwartungen - Die Evangelischen und ihre Kirche“ in den Fokus. 14 Unter dieser Überschrift wird eruiert, aus wel‐ chen Gründen Menschen Mitglieder der evangelischen Kirche sind. Die Gründe und Antwortmöglichkeiten sind vielfältig und „Evangelische, die sich ihrer Kirche verbunden fühlen, stimmen vielfältigen Mitgliedschaftsgründen zu. Be‐ sonders hohe Zustimmung erfahren dabei kirchliche Begleitung am Lebensende, ethische Werte, welche die evangelische Kirche vertritt, diakonisches Handeln derselben und der christliche Glaube.“ 15 Interessant ist, dass der Fragebogen nicht dezidiert nach diakonischem Handeln bzw. nach der Diakonie fragt, son‐ dern allgemein die Antwortmöglichkeit „Ich bin in der Kirche, weil sie etwas für Arme, Kranke und Bedürftige tut“ 16 vorgab. 17 Diese Antwortmöglichkeit fand unter der Gruppe der mit der evangelischen Kirche „verbundenen und nicht austrittsbereiten“ Kirchenglieder eine starke Zustimmung. Für „kaum oder nicht“ kirchenverbundene Kirchenglieder spielt die genannte Antwortmöglich‐ keit hingegen eine geringe bis untergeordnete Rolle. Für diese beiden Gruppen spielen eher der Gedanke einer christlichen Bestattung und der Tradition (Kir‐ chengliedsein, weil es die Eltern auch waren bzw. weil es sich so gehört) eine signifikante Rolle. Keine Ablehnung sondern vielfach Zustimmung findet bei allen befragten Gruppen die Frage nach der kirchlichen Betreuung von Armen, Kranken und Bedürftigen. Die mit der Kirche verbundenen Mitglieder stimmten dieser Frage überwiegend stark zu. Annähernd gleiche Zustimmung wie Ab‐ lehnung wird von der Gruppe der kaum oder nicht verbundenen und austritts‐ bereiten Kirchenglieder formuliert. Die Gruppen der Konfessionslosen stimmten der Fragestellung hingegen überwiegend zu. „Während für weniger kirchenverbundene Evangelische, die nicht austreten möchten, Diakonie, Ver‐ kündigung und die Vertretung von Werten zustimmungsfähige kirchliche Hand‐ lungsfelder sind, befürworten die konfessionslosen Befragten mehrheitlich aus‐ 91 2.2 V. Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung der EKD 18 Evangelische Kirche in Deutschland [Hg.], Engagement, 91. 19 Evangelische Kirche in Deutschland [Hg.], Engagement, 92. 20 Vgl. Evangelische Kirche in Deutschland [Hg.], Engagement, 93. Die größte Zustim‐ mung finden die beiden Aussagen: „Die evangelische Kirche sollte Arme, Kranke und Bedürftige betreuen“ (Evangelische 83 % Zustimmung, Konfessionslose 60 % Zustim‐ mung) und: „Die evangelische Kirche sollte sich um Menschen in sozialen Notlagen kümmern.“ (Evangelische 83 % Zustimmung, Konfessionslose 57 % Zustimmung). Die Zustimmungswerte zur Aussage: „Die evangelische Kirche sollte die christliche Bot‐ schaft verkündigen“ (Evangelische 74 % Zustimmung, Konfessionslose 37 % Zustim‐ mung) lassen dieses Handlungsfeld erst auf dem 5. Platz im Ranking der acht angege‐ benen Handlungsfelder erscheinen. Den letzten Platz nimmt die Aussage „Die evangelische Kirche sollte sich zu politischen Grundsatzfragen äußern“ ein. 21 Evangelische Kirche in Deutschland [Hg.], Engagement, 94. 36 % der Konfessionslosen vertrauen der Diakonie sehr bzw. eher. Jedoch vertrauen lediglich 15 % selbiger Gruppe der evangelischen Kirche sehr bzw. eher. schließlich diakonische Tätigkeiten als Aufgabengebiet der evangelischen Kirche. Abgesehen von den austrittsbereiten Evangelischen, die keiner Aussage dazu, was Kirche tun soll, mehrheitlich zustimmen, wird die Förderung von Kunst und Kultur als kirchliches Tätigkeitsfeld generell akzeptiert.“ 18 Eine an‐ schließende Frage führt nun doch den Begriff „Diakonie“ ein, indem sie die Zu‐ stimmung zum Betreiben diakonischer Einrichtungen (z. B. Krankenhäuser und Pflegeeinrichtungen) abfragt, die im Ergebnis in allen Gruppen vorhanden ist. Lediglich in der Gruppe der kaum oder nicht verbundenen und austrittsbereiten Evangelischen halten sich Zustimmung und Ablehnung die Waage. Damit wird deutlich, dass „[d]iakonisches Handeln […] das einzige auch unter Konfessi‐ onslosen mehrheitlich zustimmungsfähige Gebiet kirchlichen Handelns [ist].“ 19 Allerdings ist die Erwartungshaltung der Konfessionslosen in Bezug auf das diakonische Handeln der Kirche geringer ausgeprägt als bei den Kirchenglie‐ dern. Das folgende Kapitel der V. KMU wendet sich der Frage nach sogenannten Diakonischen Potenzialen zu und knüpft damit nahtlos an das vorangehende Kapitel an, das deutlich zeigte, dass sowohl Evangelische als auch Konfessions‐ lose ein soziales Engagement der Kirche erwarten. 20 Aufgrund der hohen Zustimmungswerte für das diakonische Engagement von Kirche legt sich der Gedanke nahe, „dass diakonische Einrichtungen hier eine wichtige Brücken‐ funktion innehaben. Dies schlägt sich nicht zuletzt darin nieder, dass Konfessi‐ onslose der Diakonie weitaus mehr Vertrauen entgegenbringen als der evange‐ lischen Kirche […] - ein Rahmen, in dem sogar religiöse Kommunikation denkbar werden kann. So tauschen sich z. B. Konfessionslose, welche der Dia‐ konie vertrauen, im Vergleich zu den übrigen Konfessionslosen wesentlich häu‐ figer über Sinnfragen oder religiöse Themen aus.“ 21 Aus praktisch-theologischer 92 2. Empirische Wissenschaft und „Diakonie“ 22 Evangelische Kirche in Deutschland [Hg.], Engagement, 94. 23 Evangelische Kirche in Deutschland [Hg.], Engagement, 95. 24 Vgl. dazu die Ausführungen zu Denkschriften und Leitbildern in Kapitel I.1.3. 25 Evangelische Kirche in Deutschland [Hg.], Engagement, 108. 26 Evangelische Kirche in Deutschland [Hg.], Engagement, 109. 27 Evangelische Kirche in Deutschland [Hg.], Engagement, 108. Perspektive könnte an diese Wahrnehmung angeschlossen werden, indem stärker danach gefragt wird, inwiefern „Diakonie“ ein missionarischer Aspekt inhärent ist und inwiefern dieser für das kirchliche Leben fruchtbar zu machen ist. Eine geringe Kompetenz wird der Kirche von den Konfessionslosen aller‐ dings in Bezug auf die Lösung von sozialen Problemen zugesprochen. Zunächst werde daran deutlich, „dass das Alleinstellungsmerkmal der Kirche im Bereich Religion und nicht so stark im Bereich Soziales liegt, was einen ganz engen Zusammenhang von Religion und Sozialem relativiert.“ 22 Interessant an dieser Aussage ist, dass Tätigkeiten im Bereich Religion von den Befragten aber gerade nicht als primäres Handlungsfeld kommuniziert wurden - der Fokus lag wie soeben dargestellt auf den sozialen Tätigkeiten. Zu erklären könnte dieses Pa‐ radox mit dem Hinweis sein, dass „Diakonie“ von den Befragten nicht bzw. wenig als „sozialer Beitrag der Kirche wahrgenommen [wird.] Das recht ver‐ breitete Vertrauen in die Diakonie schlägt deshalb vor allem bei den Konfessi‐ onslosen nicht auf die der Kirche zugeschriebene Kompetenz in sozialen Dingen durch.“ 23 Eventuell könnte dieses Ergebnis als ein Hinweis darauf verstanden werden, dass für einen Großteil der Befragten eine Verbindung zwischen evan‐ gelischer Kirche und institutionalisierter Diakonie nicht mehr deutlich ist. Worauf dies zurückzuführen ist, kann an dieser Stelle nicht diskutiert werden. Jedoch erscheint dieser Umstand höchst bedenklich, wenn „Diakonie“ als Le‐ bensäußerung von Kirche verstanden werden soll. 24 Weiterführend wäre nach dem sozialen Engagement von Evangelischen und Konfessionslosen zu fragen. Auch diesem Themenbereich widmet die V. KMU ihre Aufmerksamkeit, befragt sie doch die Studienteilnehmerinnen und -teil‐ nehmer nach ihrem ehrenamtlichen Engagement. Dies geschieht unter dem Stichwort des „Sozialkapitals“. Darunter ist die „Frage nach der Existenz und der Entwicklung sozialen Vertrauens aufgrund sozialen Engagements“ 25 zu verstehen unter der zentralen Annahme, „dass freiwilliges Engagement sich günstig auf die Ausbildung sozialen Vertrauens gegenüber (allen) Mitmenschen auswirkt.“ 26 Grundsätzlich festzuhalten ist das innerkirchliche Engagement von Evangelischen, darüber hinaus sind viele Evangelische aber auch außerhalb der Kirche engagiert; sie sind „überdurchschnittlich oft bereit, sich sozial zu engagieren.“ 27 Offen bleibt, mit welcher Motivation dieses Engagement 93 2.2 V. Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung der EKD 28 „Der konkrete Grund des Engagements ist nicht exakt zu bestimmen: Es kann sich zum einen um einen Mobilisierungseffekt der religiösen Engagementbereitschaft handeln, der sich in einem Mehrfachengagement wiederspiegelt. Zum anderen kann es aber auch eine generell stärkere soziale Hilfsbereitschaft bei Christen abbilden, die dem Glauben und seinen Wertvorstellungen entspringt“, Evangelische Kirche in Deutschland [Hg.], Engagement, 108. 29 Evangelische Kirche in Deutschland [Hg.], Engagement, 112. Das genannte Vertrauen drückt sich erneut u. a. in den hohen Werten für die Diakonie aus (Kirchenmitglieder West 83 %, Kirchenmitglieder Ost 85 %, Konfessionslose West 35 %, Konfessionslose Ost 36 %), das lediglich in der Gruppe der Kirchenmitglieder vom Vertrauen in die evange‐ lische Kirche (Kirchenmitglieder West 84 %, Kirchenmitglieder Ost 88 %, Konfessions‐ lose West 14 %, Konfessionslose Ost 14 %) überboten wird. Konfessionslose hingegen bringen der Diakonie mehr Vertrauen entgegen als der evangelischen Kirche. geschieht. 28 Anhand der Ergebnisse wird hingegen deutlich, dass mit dem En‐ gagement offensichtlich ein starkes Vertrauen in Institutionen, soziale Gefüge und Menschen verbunden ist, das sich positiv auf das soziale Gefüge innerhalb der Gesellschaft auswirkt. Dieses Vertrauen könnte sich unter anderem aus „religiös-normativen Motive[n] christlicher Nächstenliebe“ 29 speisen. Oder auch aus dem aktiven Engagement, das vielfältige Begegnungsmöglichkeiten schafft. 2.3 Kritische Würdigung Die empirischen Annäherungen haben gezeigt, dass in Bezug auf die Evaluation der Motivation und des Selbstverständnisses von Mitarbeitenden in der Dia‐ konie ein erheblicher Forschungsbedarf besteht. Die in Kapitel II.2.1 angeregte Studie könnte dazu beitragen, Präambeln und Leitbilder zu entwickeln, die auch orientiert sind am Verständnis derjenigen Personen, für die sie eine maßgebliche Relevanz innerhalb ihres alltäglichen Diensts besitzen. Zugleich könnte eine solche Studie ermessen, ob theologisch-theoretische Begründungszusammen‐ hänge eine Relevanz für das Personal der Diakonie haben. Die V. KMU zeigte, dass von der Kirche ein soziales Engagement erwartet und auch wahrgenommen wird. Dabei wird dieses Engagement nicht nur von Seiten der Institution Kirche mit Leben gefüllt, sondern auch von ihren Mitgliedern - Evangelische Christen zeigten laut der Studie meist ein großes soziales Enga‐ gement. Auch an dieser Stelle sollte weiterführend gefragt werden, welche Mo‐ tivationslagen zu diesem Engagement führen. Ferner erhält das soziale Handeln der Kirche hohe Zustimmungswerte und lässt diesen Bereich kirchlichen Lebens noch vor dem vermeintlichen kirchlichen Kerngeschäft, der Verkündigung des Evangeliums, rangieren. Ist somit - im Hinblick auf das Engagement Evangeli‐ scher und die allgemeine Anerkennung des sozialen Handelns der evangelischen 94 2. Empirische Wissenschaft und „Diakonie“ Kirche - eine entsprechende theoretisch-theologische Grundlegung überhaupt notwendig? Prägnant formuliert: Benötigt eine selbstverständliche Handlung, ein selbstverständliches und gesellschaftlich anerkanntes Verhaltensmuster eine (neue) theoretische Begründung bzw. Reflexion? Und weiterführend, so‐ weit diese Frage zu bejahen ist: Was können bereits existierende und im Ent‐ stehen begriffene Studien zu dieser Reflexion beitragen? Weiter zu untersuchen wäre die dargestellte Diskrepanz zwischen dem großen Vertrauen in die Dia‐ konie bei gleichzeitigem geringem Vertrauen in die Möglichkeiten der Kirche, zur Lösung sozialer Probleme beizutragen. Zweifelsohne wären aus der V. KMU noch vielfältige andere Erkenntnisse und Frageperspektiven zu extrahieren. Für den vorliegenden empirischen An‐ näherungsversuch sollen die vorgestellten Einsichten zunächst genügen. Es ist deutlich geworden, dass der „Diakonie“ eine große Bedeutung von den Be‐ fragten zugesprochen wird und sie eine Präsenz im Alltag vieler Menschen be‐ sitzt. 95 2.3 Kritische Würdigung 1 Vgl. B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, passim. 3. Exegetische Wissenschaft und „Diakonie“ Im Folgenden werden forschungsgeschichtliche Stationen in den Blick ge‐ nommen, die die wissenschaftlich-theologische Arbeit am Diakoniebegriff im 20. Jahrhundert illustrieren. Dabei sind drei Arbeiten besonders aufschlussreich. Zunächst werden die Ausführungen Hermann Wolfgang Beyers aus den 1930er Jahren dargestellt. Als zweite Station sei eine Monographie John N. Collins’ dargestellt, der seine Ausführungen unter dem Titel „Diakonia: Re-Interpreting the Ancient Sources“ vorgetragen und 1990 veröffentlicht hat. Letztlich soll Anni Hentschel mit ihrer Studie „Diakonie im Neuen Testament. Studien zur Semantik unter besonderer Berücksichtigung der Rolle von Frauen“ (2007) Be‐ achtung finden. Folgende Fragen sollen die drei Darstellungen begleiten und vergleichbar machen: Zunächst verdient Beachtung, welche biblischen Perikopen zur Be‐ gründung diakonischen Handelns herangezogen werden. Deswegen ist zu fragen, ob sich die Studien nur auf eine Auswertung der Belegstellen für die neutestamentliche διακ-Wortgruppe stützen, oder ob weitere Perikopen zum Erkenntnisgewinn herangezogen werden. Sodann stellt sich die Frage, wie dia‐ konisches Handeln nach Meinung der vorgestellten Studien zu verstehen sei. Damit verbunden ist die Frage, was das Surplus christlicher „Diakonie“ gegen‐ über anderweitig motiviertem Hilfehandeln ist - sofern „Diakonie“ von den Studien überhaupt als „soziales Handeln“ verstanden wird. Ist Letzteres nicht der Fall, wird darzustellen sein, was darüber hinaus bzw. dem gegenüber den Inhalt des Diakoniebegriffs ausmacht. Neben diesen inhaltlichen Fragen werden freilich auch die leitenden Interessen und Fragen der Autorin bzw. der Autoren sowie ihr Vorgehen zu deren Klärung Beachtung finden. Alle Erkenntnisse sind je für sich kritisch zu würdigen und so für die Weiterarbeit fruchtbar zu machen. 3.1 Hermann Wolfgang Beyer Bereits mehrfach wurde auf Hermann Wolfgang Beyer hingewiesen, der im Theologischen Wörterbuch zum Neuen Testament die Artikel zu διακονέω, διακονία und διάκονος verfasst hat. 1 Der Darstellung sei der Hinweis von Beyer vorangestellt, dass es in der griechischen Sprache wohl keinen einheitlichen 2 Für die folgenden Ausführungen vgl. B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 81. 3 B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 81. 4 Vgl. B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 81. 5 Vgl. B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 81 f. mit Verweis auf Platon, Demosth 50,2; Platon, Leg XII, 955c-d. Dienstbegriff gebe, sondern vielmehr der Dienst durch mehrere Vokabeln aus‐ gedrückt werde, die z. T. nicht trennscharf voneinander zu unterscheiden seien, jedoch verschiedene Grundausrichtungen besitzen. 2 Im Einzelnen führt Beyer folgende Beispiele an: δουλευώ, θεραπεύω, λατρεύω, λειτουργέω und ὑπηρετέω. Gegenüber allen diesen Begriffen liege der Fokus bei διακονέω auf der „ganz persönlich einem anderen erwiesenen Dienstleistung.“ 3 Insofern könne nach Beyer bei diesem Begriff von einer Annäherung an das Verständnis als „Liebesdienst“ gesprochen werden. 3.1.1 Darstellung 3.1.1.1 Zu „διακονέω“ Bevor Beyer auf das Neue Testament Bezug nimmt, bietet er einen Überblick über den Gebrauch des Begriffs außerhalb der biblischen Literatur. Dieser Über‐ blick ermögliche einen Einblick in das Verständnis des Dienstbegriffs innerhalb der griechischen Kultur und des Judentums und damit in den kulturellen Hori‐ zont, innerhalb dessen sich der neutestamentliche Begriff zu verorten habe. Als grundlegende Erkenntnis für das Verständnis des Begriffs, der zuerst bei Herodot zu finden sei, sei die Tatsache anzusehen, dass ihm eine dezidierte in‐ haltliche Füllung innerhalb der Profangräzität vorausgehe, nämlich die Auf‐ wartung bei Tisch (vgl. Aristophanes, Ach 1015 ff.; Diodorus, V 28,4; Euphron, Athen IX 21; Plutarch, Virtutem Doceri Posse 3 II 440c), das Kredenzen (vgl. Pseudo-Lukian, Asin 53) bzw. das Herrichten des Hochzeitsmahles (vgl. Euphron, Athen IX 20; Euphron, Athen VI 46; Dion Chrysostomos, Or 7, 65). 4 Darüber hinaus diene er auch zur Bezeichnung für das Sorgen um den Lebens‐ unterhalt (vgl. Sophokles, Phil. 285 ff.; als Tätigkeit der Frauen in: Platon, Leg VII 805e; Plutarch, Adulat 22, II 63 d). Zunächst sei das Dienen, wie Beyer mit Rekurs auf Platon (vgl. Gorg 491e.492b.521a-b) festhält, in den Augen eines Griechen eine minderwertige Tätigkeit, die einem Mann unwürdig sei. Lediglich das Dienen für den Staat erfahre eine Hochachtung. 5 Grundsätzlich sehe „der Grieche […] das Ziel des Menschenlebens in der vollkommenen Entfaltung der einzelnen Persönlichkeit. Von daher ist ihm der Sinn eines Diensts am Anderen verschlossen.“ 6 Auch der 98 3. Exegetische Wissenschaft und „Diakonie“ 6 B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 82. 7 B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 82. 8 B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 82. 9 Vgl. B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 82. 10 Vgl. B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 82f. 11 Vgl. B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 83. 12 B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 83. Dienst eines Staatsmannes, der ein διάκονος τῆς πόλεως sei, führe nicht zu einem Dienst am Anderen, der mit Selbstaufopferung verbunden sei: „[Dieser Dienst, JQ] ist vom Selbstverständnis des Ichs als Mikrokosmos bestimmt und führt, auch wenn er gewisse Entsagungen auferlegt, nicht zu einer wirklichen Selbstentäußerung um des Anderen willen. Der Dienst wird nicht zur Hingabe, wie er nicht zu den Kräften gehört, die Himmel und Erde zusammenhalten.“ 7 Diese Auffassung bleibe auch bei Aristoteles und im Hellenismus bestehen (vgl. Epiktet, Diatr. III 22,69.24,65), fokussiere sich aber auf den Gedanken, dass der Weise ein Diener Gottes sei (vgl. Epiktet, Diatr. III 26,28; IV 7,20). „Aber die konkreten Pflichten gegenüber dem Nächsten verschwinden demgegenüber fast ganz. Vollends davon, daß er dazu da sei, einem Anderen zu dienen, kann bei dem freien und weisen Griechen keine Rede sein.“ 8 Ein tieferes Verständnis für den Sinn des Dienens bescheinigt Beyer dem Ju‐ dentum: Dienen sei hier nicht per se etwas Unwürdiges. Besonders verweist Beyer auf das Verhältnis zwischen Gott und Mensch, das als positives Knechtsbzw. Dienstverhältnis gezeichnet werden könne. 9 Die angeführten Belege bei Philon (vgl. VitCont 70; VitCont 75) und Flavius Josephus (vgl. Flav.Jos.Ant. XI 163; Flav.Jos.Ant. VI 52; Flav.Jos.Ant. XI 166; Flav.Jos.Ant. XI 188; Flav.Jos.Ant. XVIII 74; Flav.Jos.Ant. IX 25; Flav.Jos.Ant. XVII 140; Flav.Jos.Ant. VII 365) sollen zeigen, dass der Begriff neben der Bezeichnung eines allgemeinen Dienens (ohne Spezifikation des Aufgabenbereiches) auch wiederum den Tischdienst und einen liturgischen Dienst bezeichnen könne. 10 Mit Lev 19,18 sei ferner das Gebot und die Verpflichtung zum Dienst am Nächsten der jüdischen Tradition ins Stamm‐ buch geschrieben worden. Im „Spätjudentum“ sei dann jedoch der Verdienst‐ gedanke in den Vordergrund getreten, wodurch die Intention von Lev 19,18 eine Trübung erfahren habe. 11 Beyer hält bei der Darstellung von διακονέω im Neuen Testament fest, dass der jesuanische Dienstbegriff aus dem alttestamentlichen Liebesgebot heraus entstanden und in Erweiterung mit dem Gebot der Gottesliebe „[durch Jesus selbst, JQ] zum Inbegriff der gottgewollten sittlichen Haltung des ihm nachfol‐ genden Menschen gemacht“ 12 worden sei. Damit verbunden sei eine „Reinigung“ 99 3.1 Hermann Wolfgang Beyer 13 B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 83. Unter Verfälschung versteht Beyer, dass der Dienst s. E. im Judentum immer weniger als Hingabe an den Anderen verstanden wurde, sondern vielmehr als verdienstliches Werk vor Gott, vgl. dazu ebd. 14 Vgl. B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 83. 15 B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 84. 16 B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 84. 17 Vgl. B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 84. Zum Beleg führt Beyer Lk 10,40; Mk 1,31 parr.; Mk 1,13 und Mt 4,11 an. 18 B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 85. 19 Vgl. B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 85. des Begriffs von „Verfälschungen, die er im Judentum erfahren hat.“ 13 Nach Beyer ist das Dienen diejenige Haltung, die einen Jünger Jesu als ebensolchen aus‐ zeichne. 14 Im Anschluss an Lk 17,8; Lk 12,37 und Joh 12,2 verortet Beyer den Ursprung von διακονέω zunächst im Tischdienst. In Lk 22,26f. stelle Jesus das Verhältnis von Diener und Bedienten auf den Kopf, wenn er dem, der der Größte sein will, rät, ein Diener zu werden. Dabei bringe sich Jesus selbst als Beispiel in den Mittelpunkt dieser Aussage, wie Lk 22,27 deutlich zeige. Beyer hält ferner fest, „daß Jesus nicht nur einen grundstürzenden Wandel in der Wertung menschlichen Seins und Tuns gedanklich heraufführt, sondern eine neue Ge‐ staltung aller Beziehungen zwischen den Menschen als Wirklichkeit hinstellt.“ 15 Mit Rückgriff auf Apg 6,2 komme nach Beyer sodann auch der Dienst im Zu‐ sammenhang mit einer Mahlzeit in den Blick. Also der Dienst der „Leitung der Liebestätigkeit im Gegensatz zur Wortverkündigung in der Gemeinde.“ 16 Für‐ sorgende Tätigkeiten, besonders in Zusammenhang mit der Bewirtung von Gästen, könnten ebenfalls unter diesem Diakoniebegriff subsumiert werden. 17 Neben dem Gebrauch in Bezug auf den Tischdienst könne der Begriff auch zur Bezeichnung allgemeiner Dienste bzw. Aufgaben gebraucht werden. Diese Verwendung finde ihr inhaltliches Zentrum in Mt 25,42-44. In dieser Perikope bezeichne der Begriff nach Beyer „den Vollsinn christlicher Liebesbetätigung gegenüber dem Nächsten und zugleich die rechte Jüngerschaft Jesu […], denn was der Christ dem Geringsten unter seinen Mitmenschen antut, das tut er dem Herrn selbst.“ 18 Der Diakoniebegriff erhalte in dieser Lesart eine dezidiert chris‐ tologische Füllung. Diese impliziere eine Umkehrung der Dienst- und Abhän‐ gigkeitsverhältnisse. Der Weg zur Herrlichkeit führe sodann - wie der Weg Jesu - durch Leiden und Tod. Somit sei es ein Weg der Umkehrung, wie Beyer mit Mk 10,43-45 bzw. Mt 20,26-28 festhält: Derjenige, der groß sein will, müsse zum Diener werden - orientiert am dienenden Verhalten des Kyrios Jesus Christus. 19 „Der Sinn des Leidens liegt in dem Dienst, der darin geschieht. So erst wird es zum Opfer. Darum gibt es für den Christen nur einen Weg zur Größe, den, daß 100 3. Exegetische Wissenschaft und „Diakonie“ 20 B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 85. 21 B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 85f. 22 B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 86. 23 Vgl. B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 86, unter Bezug auf 2Kor 3,3. 24 Vgl. B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 86. 25 B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 87. er Diener, διάκονος ὑμῶν, ja Knecht aller, πἀντων δοῦλος, wird.“ 20 Mk 10,45 weite den Fokus der Begriffsbestimmung so, dass nicht mehr primär der Tisch‐ dienst und andere karitative Tätigkeiten in den Blick genommen würden, son‐ dern „Diakonie“ vielmehr „als Vollzug eines ganzen Opfers, als Hingabe des Lebens verstanden wird, die ihrerseits Inbegriff des Dienens, des Für-die-Anderen-da-seins im Leben und Sterben ist. Damit erreicht der Begriff des διακονεῖν seine letzte theologische Tiefe. […] Dem Nächsten, Christus und Gott zu dienen, ist eins. Die Gemeinschaft mit dem Vater, die dadurch entsteht, ist der Lohn solchen Opferdienstes.“ 21 1Petr 4,10f. betone zudem die Mannigfaltigkeit der Gaben innerhalb der Ge‐ meinde und die Dienstmöglichkeiten der Christinnen und Christen, die sich nicht in einer bestimmten Art und Form der Hilfe erschöpfen würden. Beyer hält fest, dass 1Petr 4,11 - analog zu Apg 6 - zu differenzieren wisse zwischen dem Dienst am Wort und allen anderen Diensten der Tat. Der „Dienst mit der Tat […] wird in besonderem Sinne als διακονεῖν beschrieben. Er soll geschehen aus der Kraft, die Gott verleiht, und allein zu Gottes Verherrlichung. Nichts von Werkgerechtigkeit oder frommem Stolz darf dem rechten christlichen Dienen anhaften. Es geschieht von Gott her und auf Gott hin.“ 22 Auch das Apostelamt sei diesem Dienst zuzurechnen. 23 Mit Bezug auf 2Kor 8,19f. kann Beyer die Kollekte unter dem entfalteten Di‐ akoniebegriff subsumieren. Ganz grundsätzlich könne der Begriff aber auch den allgemeinen Liebesdienst der Christinnen und Christen untereinander be‐ zeichnen (vgl. Hebr 6,10), weshalb die Kollekte in diesem Sinn als besondere inhaltliche Bestimmung des Diakoniebegriffs innerhalb des Neuen Testaments anzusehen sei. 24 3.1.1.2 Zu „διακονία“ Zu διακονία stellt Beyer vier Bedeutungsrichtungen dar, deren Spektrum dem der Verbform entspreche. An erster Stelle wird wiederum der Tischdienst angeführt, mit dem weiteren Verständnis als „Fürsorge für die Verpflegung und den Lebensunterhalt.“ 25 Zum Beleg dieses Verständnisses könnten Lk 10,40 und Apg 6,1 herangezogen werden. 101 3.1 Hermann Wolfgang Beyer 26 B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 87. 27 B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 87. 28 Vgl. B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 87. 29 B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 87. 30 B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 88. Die aufgeführten Belegstellen geben die Aus‐ wahl Beyers wieder und sind nicht als vollständige Angabe aller Belegstellen zu ver‐ stehen. 31 Vgl. B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 88. 32 B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 89. In einem zweiten, allgemeineren Sinne bezeichne der Begriff „jede Dienst‐ leistung, die aus rechter Liebesgesinnung heraus geschieht.“ 26 Mit Eph 4,11 be‐ tont Beyer das s. E. Neuartige in der Verwendung des Begriffs durch das Chris‐ tentum: Mit ihm würden Arbeiten und Dienste bezeichnet, die dem Gemeindeaufbau dienten. Das Nomen könne insofern als Oberbegriff ver‐ standen werden, der verschiedenste Dienste und Dienstleistungen für die Ge‐ meinde unter sich zu vereinen mag. In der Begrifflichkeit Beyers meine der Oberbegriff dann: „Taten helfender Fürsorge im Auftrage der Gemeinde.“ 27 Ziel und Empfänger dieser Dienste seien der Herr und Christus. 28 Mit dieser Be‐ schreibung werde deutlich, dass auch der Dienst der Verkündigung unter diesen Oberbegriff gefasst werden könne (vgl. Apg 6,4; 2Kor 5,18). Auch an dieser Stelle sieht Beyer eine Verbindung zum Tischdienst durch die „Darbietung des Wortes Gottes als Lebensbrot.“ 29 Ausgerichtet sei dieser Dienst am Evangelium und sein Ziel sei mit 2Kor 3,7-9 die Versöhnung zwischen Gott und Mensch. Als dritte Bedeutungsrichtung arbeitet Beyer das Verständnis als „Ausübung bestimmter Obliegenheiten in der Gemeinde“ 30 heraus. Dabei werden drei Dienste namentlich benannt: Das Apostelamt (vgl. Röm 11,13; 2Kor 4,1; 2Kor 6,3f.; 2Kor 11,8; Apg 1,17; Apg 1,25; Apg 20,24; Apg 21,19; 1Tim 1,12), das Amt des Evangelisten (2Tim 4,5) sowie die Mitwirkung bei der Missionsarbeit (2Tim 4,11). Als vierte Bedeutungsrichtung sei wiederum die Kollekte für Jerusalem anzuführen, die als „wirkliche Liebestat“ zu verstehen sei. 31 3.1.1.3 Zu „διάκονος“ Bei den Ausführungen zu διάκονος unterscheidet Beyer zunächst zwischen zwei Anwendungsbereichen des Begriffs: Einmal einen freieren Gebrauch und einmal den Gebrauch in Bezug auf den „Diakon als Amtsträger in der Gemeinde.“ 32 Innerhalb des ersten Bereiches differenziert und skizziert Beyer sieben Verwen‐ dungsarten. Zunächst könne der Begriff einen Bedienenden bei Tisch bezeichnen (vgl. Joh 2,5.9). Ebenfalls sei mit dem Begriff die Bezeichnung eines normalen Dienenden, z. B. am Königshof denkbar (vgl. Mt 22,13). Eine Christin bzw. ein Christ könne 102 3. Exegetische Wissenschaft und „Diakonie“ 33 Vgl. B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 88. 34 Vgl. B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 88. 35 Vgl. B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 89. 36 Vgl. B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 89. 37 Vgl. B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 89. 38 Vgl. B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 89. 39 B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 89. 40 Vgl. B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 89f. ebenso tituliert werden, da sie bzw. er Jesus (vgl. Joh 12,26) und den Menschen (vgl. Mk 9,35; Mk 10,43; Mt 20,26; Mt 23,11) diene. 33 Außerdem könne ein Mensch auch Dienerin bzw. Diener einer - positiven oder negativen - geistigen Größe sein. Ihr bzw. sein Dienst hätte sodann in jeder Hinsicht einen Einfluss auf die Größe bzw. das Ansehen der in den Dienst stellenden Macht. 34 Auch der Apostel könne, so eine weitere Variante, als Diener - entweder Christi (2Kor 11,23) oder Gottes (2Kor 6,3f.) - verstanden werden. Damit käme ferner ein Eigentumsverhältnis zum Ausdruck. 35 Es seien aber auch diejenigen als Diener Gottes zu bezeichnen, die in der Verkündigung des Evangeliums tätig seien. Als Beispiel dafür könne Timotheus (vgl. 1Thess 3,1-3; ferner 1Tim 4,6) herangezogen werden, aber auch Epaphras (vgl. Kol 1,7) und Tychikus (vgl. Eph 6,21; Kol 4,7) würden als Beispiele für diese Art des Gebrauchs gelten. 36 Neben Einzelpersonen sei sechstens auch die Obrigkeit in Ausnahmefällen als von Gott eingesetzte Dienerin für Gott zu verstehen, wie es in Röm 13,1-4 der Fall sei. 37 Siebtens diene der Begriff Paulus als Selbstbezeichnung in Kol 1,25. Er tituliere sich damit als Diener der Gemeinde, dessen Ziel es sei - gemeinsam mit anderen Dienern - selbige zum Glauben zu bringen (vgl. 1Kor 3,5). 38 Neben der soeben skizzierten freien Anwendung des Begriffs konstatiert Beyer eine an ein bestimmtes Amt in der Gemeinde gebundene Verwendung. Diese geschehe zur „feste[n] Bezeichnung des Trägers eines bestimmten Ge‐ meindeamts in der sich bildenden kirchlichen Verfassung als διακονός“ 39 (vgl. Phil 1,1; 1Tim 3,8.12). Im Hinblick auf Phil 1,1 sei festzuhalten, dass das so be‐ zeichnete Amt in Verbindung mit dem Amt des Episkopos stehe und diesem vermutlich - entsprechend seiner Nennung an zweiter Stelle - zubzw. beige‐ ordnet sei. 40 Tätigkeitsbereiche der so bezeichneten Amtsträger seien die Ver‐ waltung der Gemeinde und sogenannte Liebestätigkeiten. Diese Aufgaben leitet Beyer von vier Beobachtungen ab. Zunächst lege sich die Herleitung der Auf‐ gaben aufgrund der ursprünglichen Namensbedeutung nahe: dem allgemeinen Dienen und dem Tischdienst im Speziellen. Darüber hinaus ergeben sich die Aufgaben auch durch die Zuordnung zum Episkopos, dessen Mitarbeiter die Diakone seien. Mit der dritten und vierten Beobachtung orientiert sich Beyer bei der Aufgabenbeschreibung einerseits an einer konkreten Perikope, ande‐ 103 3.1 Hermann Wolfgang Beyer 41 B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 90. 42 Vgl. B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 90. 43 Vgl. B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 90. 44 B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 91. 45 B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 91. 46 B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 92. 47 B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 92. rerseits am neutestamentlichen Befund in seiner Gesamtheit: 1Tim 3,8-13 gebe an, welche Anforderungen ein Diakon für sein Amt erfüllen muss. Seine Auf‐ gaben würden sich „aus dem, was aus anderen Stellen des NT für Gabe und Amt der διακονία zu schließen ist,“ 41 ergeben. In diesem Zusammenhang weist Beyer darauf hin, dass der Ursprung des Diakonenamts nicht in Apg 6 zu suchen sei. Vielmehr seien wohl Erfahrungen aus dem bereits bestehenden Diakonat bei der Entstehung der Perikope mit eingeflossen. 42 Die Entstehung des Diakonenamts sieht Beyer in Verbindung mit der Her‐ ausbildung des Amts des Episkopos. Aufgrund der engen Zusammengehörigkeit beider Ämter, sei eine Entstehung des einen Amts unabhängig von der des an‐ deren nicht denkbar. Damit sei auch eine Abhängigkeit verbunden: Der Dia‐ konos sei nicht nur Diener der Gemeinde, sondern auch des Episkopos. 43 Ent‐ standen wären diese beiden Ämter aus einer gemeindlichen Notwendigkeit heraus: „Die schöpferische Kraft des jungen Christentums war stark genug, den Bedürfnissen seines gemeindlichen und gottesdienstlichen Lebens gemäße Ämter von sich aus zu schaffen.“ 44 Diese Erkenntnis sei für die Bezeichnung der neu entstandenen Ämter be‐ deutsam: Nach Beyer hat sie einen profanen Ursprung, sei aber vom sich for‐ mierenden Christentum inhaltlich neu bestimmt bzw. gefüllt worden: „Das junge Christentum hat vorhandene, bisher überwiegend profan gebrauchte, in ihrer Bedeutung noch nicht allzu ausgeprägte Worte aufgegriffen, sie mit den in der Gemeinde sich bildenden Ämtern verbunden und ihnen dadurch einen neuen Sinn gegeben, der so fest mit dem Inhalt der Amtstätigkeit verschmolz, daß alle Sprachen der Welt sie als Fremdworte zur Bezeichnung christlicher Amtsträger übernommen haben.“ 45 Aus den profanen Belegstellen für διάκονoς ergebe sich, dass dem Begriff - neben seiner Beschreibung alltäglicher Hilfsdienste - auch eine kultische Di‐ mension inhärent sei, „es eine gelegentliche kultische Betätigung des διάκονος gegeben hat.“ 46 „Wenn sich [aber, JQ] aus den Inschriften etwas lernen läßt, so dies, daß der ursprüngliche Sinn des Wortes διακονεῖν bei Tisch bedienen nie ganz verloren gegangen ist.“ 47 Diese ursprüngliche Wortbedeutung weise darauf hin, dass die Bezeichnung dieses Amts seinen Ursprung im Abendmahl der Ge‐ 104 3. Exegetische Wissenschaft und „Diakonie“ 48 Vgl. B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 92. 49 B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 92. 50 B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 93. meinde habe. 48 Im Christentum jedenfalls sei der Begriff „Sinnbild aller liebe‐ vollen Fürsorge für den Anderen. Darin wurzelt der lebendige Zusammenhang zwischen der ethischen Besinnung über das Dienen in der Gemeinde und dem Amt des Dienens selbst.“ 49 Beyer erwähnt auch das Amt der weiblichen Diakonisse (Röm 16,1). Offen bleibe, ob der Begriff in diesem Kontext als feste Bezeichnung eines Amts oder als Kennzeichen der Dienste jener Frau verwendet wurde. Dennoch ist sich Beyer sicher, „daß sich frühzeitig ein Stand weiblicher Dienerinnen in der Ge‐ meinde herausgebildet hat.“ 50 3.1.2 Kritische Würdigung Nach Beyer hat der christliche Diakoniebegriff eine Fülle an Bedeutungen, die nur schwerlich unter einen Oberbegriff zu bringen sind. Jedoch wird deutlich, dass sich die so bezeichneten Tätigkeiten zumeist im Raum der Gemeinde voll‐ ziehen, dort ihren Sitz im Leben haben und der Begriff mehr bezeichnet als nur den Tischdienst. Diese Tätigkeiten dienen vielmehr dem Aufbau der Gemeinde. Offen bleibt, ob diesen Tätigkeiten damit eine gewisse Exklusivität anhaftet, da die Adressatinnen und Adressaten Gemeindeglieder sind. Im Gegensatz zur pa‐ ganen Umwelt erhalte der Begriff zudem durch die Qualifizierung und die Ori‐ entierung am Leben Jesu eine besondere Qualität. Er werde zur Bezeichnung eines Opferdienstes, wie Beyer unter Rückgriff auf Mk 10,43-45 bzw. Mt 20,26- 28 festhält. „Diakonie“ ist damit als Opferdienst zu verstehen, weil der Dienst für die Nächste bzw. den Nächsten das gesamte Leben in Anspruch nehme und fordere. Orientierung erhalte dieses Verhalten durch die Ausrichtung an dem und der Nachahmung des Lebens Jesu Christi. Damit bekomme das Dienen eine neue Qualität: Entgegen der vermeintlichen Abqualifizierung des Dienens als unwürdige Arbeit erhalte das Dienen unter christlichen Vorzeichen seine Würde durch die Ausrichtung auf Jesus Christus, der Ziel und Empfänger aller „Dia‐ konie“ sei. Genau genommen enthalte diese Begriffsbestimmung aber eine noch weitergehende Konsequenz als die paganen Begriffe für das Dienen: Es handle sich dabei um die notwendige Selbstaufgabe des Dienenden, der nur dadurch zur „richtigen“ Dienerin bzw. zum „richtigen“ Diener und Diakon bzw. zur Dia‐ konin werden könne. Das eigene „Ich“ müsse gänzlich im Dienen aufgehen bzw. dahinter zurücktreten. Insofern sei christliche „Diakonie“ nicht frei von Vorbe‐ dingungen, sondern verlange einen entsprechenden Lebenswandel, der den Ge‐ 105 3.1 Hermann Wolfgang Beyer 51 Exemplarisch sei auf Mt 7,12ff. verwiesen, in dem das bloße Tun von „Gesetz und Pro‐ pheten“ eine gewisse positive Wertung erfährt und insofern verdienstliche Werke vor Gott keine generelle Abwertung erfahren. Zugleich ist damit aber nicht zu sagen, dass verdienstliche Werke vor Gott eine generelle Hochschätzung erfahren. Vielmehr ist aufzuzeigen, dass sich der Jude Jesus zunächst innerhalb der Traditionen seines Volkes bewegte und diese Tradition sowohl in kritischer Revision als auch in positiver Adap‐ tion aufzunehmen wusste. Aus diesem Grund erscheint es sachgemäß, die absoluten Aussagen Beyers kritisch zu hinterfragen. 52 Vgl. zur Auseinandersetzung mit dem Motiv der Selbsthingabe Kapitel III.2.1.2.1.3. ringsten unter den Mitmenschen ähnlich werde. Darüber hinaus wird deutlich, dass der Begriff innerhalb der neutestamentlichen Literatur eine Vielzahl an Bedeutungen besitzt und nicht allein auf sozial-fürsorgliches Handeln zu be‐ grenzen ist. Aus den vorliegenden Wörterbucheinträgen wird also ersichtlich, dass sich die Verwendung des Diakoniebegriffs nicht allein in der Bezeichnung von diesem Bereich zugehörigen Tätigkeiten erschöpfen kann. Kritisch zu hinterfragen ist - neben dem fragwürdigen Gebrauch des Begriffs „Spätjudentum“ - die negative Zeichnung des Dienstgedankens im Judentum, dessen Motivation nach Beyer lediglich im Vollbringen guter Taten zur Recht‐ fertigung vor Gott zu sehen sei. Schwierigkeiten ergeben sich dabei aus einer fehlenden Quellenangabe und einer ebenfalls fehlenden hermeneutischen Grundlegung. Ebenso kritisch anzufragen ist die von Beyer festgestellte Berei‐ nigung dieser angeblichen negativen Motivation durch Jesus. 51 Weiterhin ist auch das Motiv der persönlichen Selbsthingabe zu hinterfragen, zumal persön‐ liche Selbsthingabe in der Nachfolge Jesu limitiert und in ihrer Zielrichtung von der des Lebens Jesu verschieden ist, wie später noch dargestellt werden wird. 52 Im Gespräch mit den Ausführungen Beyers ergeben sich mehrere Aspekte, die gleichermaßen eine Relevanz für die exegetischen und diakoniewissen‐ schaftlichen Fragestellungen besitzen. Im Einzelnen sei auf folgende Anfrage verwiesen: Wenn die von Beyer herausgestellte (und zu kritisierende) Selbst‐ hingabe eines diakonisch Handelnden eine evidente Bedeutung für den Diako‐ niebegriff besitze, ist zu fragen, warum dieser keine Relevanz in aktuellen Ver‐ lautbarungen diakonischer Werke und Verbände zukommt. Zumindest für die durchgeführte exemplarische Bestandsaufnahme aus aktuellen Texten der Dia‐ konie ist ein negativer Befund festzuhalten: Das Motiv der persönlichen Selbst‐ hingabe erfährt keine Würdigung innerhalb aktueller Verlautbarungen. Welche Verbindung besteht also zwischen exegetischer Wissenschaft und den Verlaut‐ barungen der Diakonie bzw. der Diakoniewissenschaft? Zugleich ist die Frage zu stellen, ob Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter in der Diakonie ihre Arbeit selbst als einen solchen Dienst der Selbsthingabe verstehen bzw. verstehen können. In diesem Zusammenhang drängt sich ferner die Frage 106 3. Exegetische Wissenschaft und „Diakonie“ 53 Vgl. C O L L I N S , Diakonia, 3. auf, ob der Gedanke der Selbsthingabe überhaupt eine praktische Plausibilität besitzt und besitzen kann, wenn zunehmend Menschen in der Diakonie arbeiten, die keinen oder nur einen marginalen Bezug zum christlichen Glauben besitzen. Liegt hierin die Ursache für den negativen Befund, dass das Motiv der Selbst‐ hingabe keine Relevanz in den Texten der Diakonie besitzt? Letztlich stellt sich damit die Frage nach der Motivation für die Arbeit in der Diakonie und es schließt sich die Frage nach einer biblischen Begründung diakonischer Arbeit an, die u. U. weitere Perikopen einschließen muss als allein die Belegstellen für die skizzierte Wortgruppe. 3.2 John N. Collins 1990 erschien die Monographie „Diakonia. Re-interpreting the Ancient Sources“ des Theologen John N. Collins. Diese geht zurück auf eine bereits in den 1970er Jahren verfasste Qualifikationsarbeit von Collins, die aus diversen Gründen erst einige Jahre später zur Veröffentlichung gelangte. Collins eruiert in seiner Arbeit im Gegensatz zu Beyer eine andere Begriffsbestimmung, bzw. stellt anhand seiner Überlegungen die Genese der Wortverwendung und des Wortverständ‐ nisses anders dar. 3.2.1 Darstellung Ausgangspunkt der Ausführungen Collins ist die Beobachtung, dass διακονέω und seine Derivate im englischsprachigen Raum gemeinhin mit Begriffen aus dem „ministry“-Wortfeld übersetzt worden seien, aktuelle Bibelübersetzungen demgegenüber aber Begriffe aus dem Wortfeld um „service“ zur Übersetzung heranziehen würden. Ähnliche Tendenzen seien in anderen europäischen Spra‐ chen festzuhalten. 53 Daraus sei abzuleiten, dass dem Begriff und seinem Ge‐ brauch eine gewisse Ungenauigkeit zu attestieren sei, die Collins zu der Grund‐ frage führe, wie die Differenzen zwischen der „Diakonie“ einer Ordinierten bzw. eines Ordinierten und der „Diakonie“ der Gemeinde zu beschreiben seien. Als Begründung für die Rede vom „Dienst“ in Bezug auf das griechische Wortfeld werde oft auf Mk 10,45 Bezug genommen. Diese Perikope habe vielfältige Deu‐ tungen evoziert, sodass für eine genauere Analyse von Mk 10,45 zunächst eine generelle Untersuchung des genannten Wortfeldes vorzunehmen sei. Dem wie‐ derum vorgeschaltet ist bei Collins eine kurze Nachzeichnung der Genese des 107 3.2 John N. Collins 54 C O L L I N S , Diakonia, 13. In dieser Lesart wäre „Diakonie“ als ekklesiologisches Konzept zu verstehen. 55 B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 85. 56 Vgl. C O L L I N S , Diakonia, 249. 57 Vgl. C O L L I N S , Diakonia, 251. heute im deutschsprachigen Raum vorherrschenden Diakoniebegriffs, wie er insbesondere durch Beyer geprägt sei. In Fortführung der Ausführungen Beyers sei „diakonia“ als spezifisch christliches Konzept etabliert worden: „As a result ‚diakonia‘ is now widely accepted as a finished product of modern reflection on the linguistic data of the New Testament representing what Jesus was and did, how disciples were releated to him and to each other, and both the scope and style of the Christian community’s responsibilities.“ 54 Beyer hatte Mk 10,45 eine große Bedeutung für die theologisch-inhaltliche Füllung des Diakoniebegriffs zugeschrieben: „διακονεῖν [ist] hier auch nicht nur zusammenfassender Ausdruck aller helfenden Liebestätigkeit am Nächsten […], sondern als Vollzug eines ganzen Opfers, als Hingabe des Lebens verstanden […], die ihrerseits Inbegriff des Dienens, des Für-die-Anderen-da-seins im Leben und im Sterben ist. Damit erreicht der Begriff διακονεῖν seine letzte theologische Tiefe.“ 55 Mit dieser Aussage wird deutlich, dass „Diakonie“ in der Lesart Beyers mehr umfasst als karitative Tätigkeiten und Tischdienst: Es sei ein umfassendes, das ganze Leben ergreifendes Geschehen, das christologisch begründet werde. Dagegen hält Collins fest, dass nicht von einer ausschließlich christlichen Be‐ deutung des Verbums auszugehen sei. Auch werde es an keiner Stelle in der christlichen und paganen Literatur zur Beschreibung von Fürsorge oder nied‐ rigen Diensten verwendet. Lediglich in 1Clem 40,5 werde singulär ein liturgi‐ scher Dienst damit beschrieben. 56 Auch den Gedanken einer Art christlicher Philanthropie schließt Collins mit Verweis auf fehlende Parallelen aus. Damit ist aber die Frage gestellt, wie Mk 10,45 adäquat zu verstehen sei. Zur Beant‐ wortung verweist Collins darauf, dass das Verb jeweils die Ausführung eines Auftrages beschreibe, zu dem die bzw. der Beauftragte entweder von Gott, einem Apostel oder einer Autorität der Gemeinde legitimiert wurde. Demnach könne der Infinitiv in Mk 10,45 als partikulare, persönliche Beauftragung Jesu durch Gott verstanden werden, die insofern eher theologische als ethische Implika‐ tionen besäße. Eine genauere Definition erfahre diese Beauftragung durch den Verweis auf die Lebenshingabe Jesu, die als Inhalt der persönlich-individuellen Lebenshingabe zu verstehen sei. 57 Im Gegensatz zu den Leidensankündigungen in Mk 8,31 und Mk 10,34 fehlt in der Perikope Mk 10,45 der Hinweis auf die Auferstehung. Dieser Befund sei nach Collins folgendermaßen zu deuten: „the ethical lesson is pointed not by the infinitive as itself a term designating this 108 3. Exegetische Wissenschaft und „Diakonie“ 58 C O L L I N S , Diakonia, 252. 59 C O L L I N S , Diakonia, 252. 60 C O L L I N S , Diakonia, 252. 61 Vgl. C O L L I N S , Diakonia, 95. Für die nachfolgenden Ausführungen vgl. a. a. O., Appendix I. Meanings of the Greek Words for Ministry, 335-336. 62 Vgl. dazu Apg 6,4. kind of humiliation, but by the death that the commission to effect the ransom entails for the Son of man.“ 58 Mit dieser Lesart würde sich für den Begriff selbst keine ethische Komponente ergeben, die deswegen auch nicht für eine inhalt‐ liche Bestimmung des Begriffs fruchtbar gemacht werden könne. Collins geht auch auf das Verständnis des Passivums διακονηθῆναι ein, das s. E. eine andere Funktion als der nachgestellte aktive Infinitiv aufweise. Das passive Verb gehöre in den Bereich der häuslichen und persönlichen Aufgaben bzw. Aufwartung und bezeichne primär eine Tätigkeit in einem bestimmten sozialen Status: „those who come and go at the behest of another“. 59 Im kon‐ kreten Kontext komme damit zum Ausdruck, dass der Menschensohn sich nicht selber aufwarten lasse und Menschen nicht in seinem persönlichen Dienst stünden. Vielmehr führe Jesus seinen Auftrag selbst aus, er habe „his own task to go“. 60 Collins hält in Bezug auf Beyer fest, dass die Lebenshingabe Jesu und ein soziales Handeln im Sinne eines niedrigen Diensts anhand Mk 10,45 nicht in eine direkte Beziehung zueinander zu bringen seien - Jesus sei in dieser Pe‐ rikope der Ausführende eines (göttlichen) Auftrags, zu dem auch die Lebens‐ hingabe gehöre. Collins setzt sich mit den außerchristlichen Quellen von διακονέω und seinen Derivaten auseinander, um einen Einblick in die Hintergründe der Verwendung im christlichen Bereich zu gewinnen. Dazu arbeitet Collins zunächst einen Be‐ deutungsraum heraus, der sich auf den Begriff „go-between“ fokussieren lasse und damit ein weites Spektrum aufweise. 61 Drei Bereiche seien festzuhalten, in denen dem Wort eine spezifische Bedeutung zukomme: „Message“ 62 mit dem Verständnis der Diakonin bzw. des Diakons als Sprecher, Vermittler oder Kurier; „Agency“ im Sinne von Tätigkeiten mit einer Diakonin bzw. einem Diakon als Agenten, Mittler bzw. als Medium und Werkzeug; sowie „Attendance upon a person or in a household“ im Sinne von Tischdienst bzw. Aufwarten und einer Diakonin bzw. einem Diakon als Dienende, Wärterinnen bzw. Wärter und Auf‐ wärterinnen bzw. Aufwärter. Alle drei Bereiche verdeutlicht Collins anhand an‐ tiker Quellen. Dabei werde deutlich, dass der Tischdienst (im Sinne eines Hin- und Hergehens zwischen den Tischen und der Küche) zwar einen Aspekt des Wortfeldes darstelle, jedoch nicht wie bei Beyer als Grundbedeutung zu ver‐ stehen sei. Ebenfalls sei festzuhalten, dass der Gebrauch des Wortfeldes zunächst 109 3.2 John N. Collins 63 C O L L I N S , Diakonia, 336. 64 Vgl. C O L L I N S , Diakonia, 336. 65 C O L L I N S , Diakonia, 336. 66 C O L L I N S , Diakonia, 336. auf die Bezeichnung der Aktivität, nicht jedoch auf den sozialen Status der han‐ delnden Personen abziele. Damit sei nicht notwendigerweise die Niedrigkeit der bzw. des Handelnden angesprochen. Vielmehr sei die Begrifflichkeit auch an‐ wendbar auf mit Ansehen und Autorität verbundene Positionen und Aufgaben - ein römischer Prokurator sei in seinem Dienst für den Kaiser ebenso ein Diakon, ohne dass sein Status als niedrig bezeichnet werden könne. Darüber hinaus partizipiere eine Beauftragte bzw. ein Beauftragter in der Ausführung ihres bzw. seines Auftrages an der Autorität seiner Auftraggeberin bzw. seines Auftraggebers, womit der Gedanke der Bezeichnung niedriger Aufgaben und Dienste obsolet sei. Damit korrespondiert, dass das Lexem nicht in der Alltags‐ sprache zu verorten sei, sondern in „passages of a profoundly religious nature“ und in „commemorative inscriptions“ 63 verwendet werde. Aus diesem Grund sei das Lexem auch innerhalb der christlichen Gemeinde rezipiert worden. Die im letzten Absatz referierten Erkenntnisse geben die Perspektive für die Untersuchung der Verwendung von διακονέω und seinen Derivaten innerhalb der christlichen Gemeinde vor. Diese Untersuchung stellt den letzten Teil von Collins Studie dar. Auch im christlichen Bereich sei ein Gebrauch in drei Bereichen festzuhalten: „i. message from heaven; ii. message between churches; iii. commissions within a church.“ 64 Apg 6,4 spreche von der διακονία τοῦ λόγου. Diese sei nach Collins Untersuchung der paulinischen Briefe und der Apostelgeschichte ein Vorrecht der Apostel und derjenigen, die von ihnen zu dieser Aufgabe beauftragt werden. Auch hier werde deutlich, dass der Begriff ein Abhängigkeitsverhältnis be‐ zeichne, dem jedoch eine abgeleitete Autorität zugehörig ist: „Whether the words apply to message or to another type of commission, they necessarily convey the idea of mandated authority from God, apostle, or church.“ 65 Die Be‐ auftragten partizipieren mithin an der Autorität ihrer Auftraggeber, ohne dass aus der Beauftragung ein niedriger Dienst bzw. ein niedriger sozialer Status resultiere. Gegen Beyer hält Collins fest, dass sich die primäre Nutzung des Le‐ xems weder auf den Tischdienst, noch auf eine karitative Tätigkeit beziehe: „Thus the main reference in Christian literature is to ‚ministry under God‘ and the notion of ‚service of fellow human beings‘ as a benevolent activity does not enter.“ 66 Deswegen hält Collins an einer sachlichen Voranstellung des Diensts der Verkündigung vor dem Dienst am Nächsten fest. 110 3. Exegetische Wissenschaft und „Diakonie“ 67 Vgl. B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 91: „Das junge Christentum hat vorhandene, bisher überwiegend profan gebrauchte, in ihrer Bedeutung noch nicht allzu ausgeprägte Worte aufgegriffen, sie mit den in der Gemeinde sich bildenden Ämtern verbunden und ihnen dadurch einen neuen Sinn gegeben, der so fest mit dem Inhalt der Amtstätigkeit verschmolz, daß alle Sprachen der Welt sie als Fremdworte zur Bezeichnung christlicher Amtsträger übernommen haben.“ Für die Verwendung von διακονέω κτλ. kann in der Lesart von Collins diese Einschätzung nicht gelten. Auch für das Nomen διάκονος ist nach Collins eher von einem Gebrauch innerhalb eines bekannten Spektrums in der religiös konnotierten Sprache auszugehen. Zugleich besteht zweifelsohne die Möglich‐ keit, dass der Begriff in seiner Bedeutung innerhalb der christlichen Gemeinden eine weitergehende inhaltliche Füllung erhielt. 68 Vgl. C O L L I N S , Diakonia, 337. 69 Vgl. C O L L I N S , Diakonia, 337. Vgl. ferner a. a. O., 243. Freilich ist einschränkend zu er‐ wähnen, dass sich dieser Befund nicht aus den neutestamentlichen Belegen heraus er‐ gibt, sondern aus außerkanonischen Belegen gewonnen ist, vgl. ebd. Er führt weiter aus, dass der Gebrauch des Lexems in den Evangelien inner‐ halb des Verwendungsrahmens der paganen Literatur erfolge. Die Verwendung könne also nicht als ein Indiz gewertet werden, dass mit ihr ein bestimmtes sozial-fürsorgliches oder christliches Verhalten eingeübt bzw. eingeprägt werden sollte. Auch an dieser Stelle kann eine Grenzziehung zu Beyer vollzogen werden, der die These vertrat, dass das junge Christentum wenig geprägte Be‐ griffe aufnahm und sie mit einer dezidiert christlichen Bedeutung versah. 67 Beyer hält dies in Zusammenhang mit seinen Ausführungen über den Begriff διάκονος fest. Für den Gebrauch dieses Titels betont Collins demgegenüber, dass er seinen Ursprung in der religiös konnotierten Sprache besäße und er deswegen für die Bezeichnung eines „agent in sacred affairs“ herangezogen wurde. 68 Darin bestehe nach Collins das innovative Potenzial in der Begriffsverwendung. Seinen Ursprung habe aber auch diese Bezeichnung nicht im Tischdienst, son‐ dern in der Aufwartung für eine Person bzw. Persönlichkeit. Der Auftraggeber des Diakons sei der Episkopos, und somit weder eine Bedürftige oder ein Be‐ dürftiger noch eine Gemeinde. 69 3.2.2 Kritische Würdigung Im Vergleich mit Beyer können die Ausführungen zum Diakoniebegriff von Collins als ein Neuansatz hinsichtlich der Begriffsbestimmung von „Diakonie“ bezeichnet werden. Zugleich stellt dieses innovative Potenzial - sofern es veri‐ fizierbar und ihm zu folgen ist - eine Infragestellung eines verbreiteten Ver‐ ständnisses von „Diakonie“ dar, soweit es sich nicht in der Traditionslinie der von Beyer vorgetragenen Überlegungen verorten lässt. Diese Infragestellung ergibt sich u. a. im Hinblick auf die Frage nach der Autorität und der Stellung 111 3.2 John N. Collins 70 Hentschel legte 2013 eine weitere Studie unter dem Titel: „Gemeinde, Ämter, Dienste. Perspektiven zur neutestamentlichen Ekklesiologie“ vor, deren Ergebnisse die der äl‐ teren Studie bestätigen und weiterführen. Zugleich will diese Studie aufzeigen, „welche inhaltlichen Konsequenzen die sachgemäße Übersetzung der Wortgruppe für das Ge‐ meindeverständnis und die Vorstellung von der Entwicklung der frühen christlichen Ämter hat, aber auch wie sich grundlegende Vorstellungen zur Christologie und zur Ethik dadurch verändern“, H E N T S C H E L , Anni, Gemeinde, Ämter, Dienste. Perspektiven zur neutestamentlichen Ekklesiologie (BThS 136), Neukirchen-Vluyn 2013, VI. der in den Dienst genommenen Person sowie hinstichtlich der Frage nach dem Gedanken der Selbsthingabe im Anschluss an Mk 10,45. Weiterführend an die Überlegungen von Collins könnte geprüft werden, in‐ wieweit seine Erkenntnisse Eingang in aktuelle diakoniewissenschaftliche Überlegungen gefunden und inwiefern sie gegenwärtige Diskurse beeinflusst haben. Darüber hinaus scheint besonders der Gedanke der Bestimmung der „Diakonie“ als „go-between“ ein vielversprechender Ansatz für eine Reflexion der gegenwärtigen Gestalt von „Diakonie“ zu sein. Über den Bereich sozialer Tätigkeiten hinaus erscheint in Anbetracht der dargestellten Perspektiven von Collins auch eine Reflexion der Gestalt von Kirche und deren Gemeinden notwendig. Da die untersuchte Terminologie nach Collins keinen Schwerpunkt auf sozial-fürsorgliche Tätigkeiten, sondern eher auf genuin gemeindliche Vollzüge legt, kann sich die Reflexion nicht allein auf „Diakonie“ als Teilbereich kirchlichen Lebens kaprizieren. Innerhalb dieses Nachdenkens ist vielmehr besonders auf das Themenfeld von „Auftrag und Be‐ auftragung“ einzugehen - besonders vor dem Hintergrund von Abhängigkeits‐ verhältnissen und Autoritätszuschreibungen. 3.3 Anni Hentschel Die Arbeit von Hentschel stellt zum gegenwärtigen Zeitpunkt die umfang‐ reichste und aktuellste Veröffentlichung zum Themenfeld des Diakoniebegriffs im Neuen Testament dar. 70 Dem Aufbau der Monographie entsprechend, erfolgt die Darstellung anhand von sechs Punkten bzw. Abschnitten. 3.3.1 Darstellung 3.3.1.1 Zum Bedeutungsspektrum von διακονέω κτλ. Als Einstieg in die Thematik skizziert Hentschel das Vorkommen der Wort‐ gruppe im Neuen Testament in unterschiedlichsten Kontexten, die in der Regel 112 3. Exegetische Wissenschaft und „Diakonie“ 71 H E N T S C H E L , Anni, Diakonia im Neuen Testament. Studien zur Semantik unter beson‐ derer Berücksichtigung der Rolle von Frauen (WUNT 2. Reihe 226), Tübingen 2007, 7. 72 H E N T S C H E L , Diakonia, 11. 73 Vgl. zu Beyer Kapitel I.3.1. 74 Vgl. zu Collins Kapitel I.3.2. 75 Vgl. H E N T S C H E L , Diakonia, 25. 76 Vgl. H E N T S C H E L , Diakonia, 25ff. 77 H E N T S C H E L , Diakonia, 31. „Aufträge und Aufgaben in den Bereichen Gemeindeleitung, Organisation und Verkündigung“ 71 beträfen. Angesichts der skizzierten Fülle an Verwendungs- und Bedeutungsmöglichkeiten stelle sich die Frage, „ob sich Kriterien für eine dem Lexem διακονέω κτλ. angemessene Bedeutungsbestimmung finden lassen.“ 72 Hentschel skizziert eine Auswahl an Forschungspositionen, wobei ihr Inter‐ esse dabei auf dem Verständnis des Lexems und möglicher Auswirkungen dieses Verständnisses auf die Trias von Nachfolge, Gemeindeordnung und kirchlicher Ämter liegt. Auch Auswirkungen auf die Bestimmung von Geschlechterrollen werden von Hentschel in den Blick genommen. Da die vorliegende Studie ih‐ rerseits eine Auswahl an Forschungspositionen darbietet, soll an dieser Stelle die Darstellung auf die Nennung der bei Hentschel dargestellten Positionen be‐ schränkt bleiben. Hentschel setzt sich unter der Überschrift „Eine profane und eine christliche Bedeutung von διακονέω κτλ“ mit den entsprechenden Aus‐ führungen von H. W. Beyer 73 , A. Weiser und E. Schweitzer auseinander. Als zweiten Unterpunkt stellt Hentschel die Positionen von L. Schottroff und E. Schüssler Fiorenza dar, mit denen Ergebnisse der feministischen Exegese vor‐ gestellt werden. Letztlich sei Diakonia auch als Beauftragung zu verstehen, wie D. Georgi und J. N. Collins 74 deutlich zeigen würden. Der dargestellte exempla‐ rische Einblick in die gegenwärtige Forschungslage zeige, wie schwierig eine adäquate Begriffsdefinition des Lexems διακονέω und seiner Derivate sei. 75 Um das Bedeutungsspektrum des Lexems in ihrer Studie möglichst genau abzugrenzen, schließt Hentschel eine Reflexion über Semantik, und damit Über‐ legungen „Zur Bedeutung von Worten“ 76 an. Dieses Nachdenken sei gleichsam als Prolegomenon für die semantische Analyse des Lexems in profangriechi‐ schen und jüdisch-hellenistischen Schriften zu verstehen. Es habe zum Ziel, „das Bedeutungspotential oder Bedeutungsspektrum von διακονέω und seinen De‐ rivaten zu untersuchen.“ 77 Erreicht werden soll dieses Ziel durch die Untersu‐ chung der Verwendungskontexte des Lexems - deswegen sei zunächst nach der konkreten Textbedeutung zu fragen. Eine Erweiterung erfährt diese Methodik durch die Einbeziehung der Perspektive der Geschlechterdifferenz. Ihrer Un‐ tersuchung legt Hentschel dabei ein heuristisches Bedeutungsspektrum zu‐ 113 3.3 Anni Hentschel 78 Vgl. zu Collins Kapitel I.3.2. Die Untersuchung Hentschels der profangriechischen und jüdisch-hellenistischen Schriften kann aus Gründen des Umfangs an dieser Stelle nicht dargestellt werden. Für einzelne Aspekte vgl. H E N T S C H E L , Diakonia, 34ff. 79 H E N T S C H E L , Diakonia, 85. 80 Vgl. H E N T S C H E L , Diakonia, 86-88. 81 H E N T S C H E L , Diakonia, 87. 82 Vgl. H E N T S C H E L , Diakonia, 90. 83 H E N T S C H E L , Diakonia, 180. Vgl. auch H E N T S C H E L , Gemeinde, 10 f. Nachfolgend liegt der Fokus von Hentschel auf allgemeinen Ausführungen zur Bedeutung des Lexems, grunde, das den Ergebnissen von Collins entspricht und ggf. eine Kritik bzw. Erweiterung erfahren kann. 78 Hentschel kommt zu dem Schluss, dass Collins grundsätzlich zuzustimmen sei, das Charakteristikum des Lexems aber im Verständnis als „Beauftragung“ zu sehen sei. Konkret ergebe sich „durch die Beauftragung eine Beziehungskons‐ tellation zwischen Auftraggeber, Beauftragtem und Adressaten der Beauftra‐ gung, bei der ein Diakonos mit der Ausführung seines Auftrages in der Regel doch - zwischen Auftraggeber und Adressaten - vermittelnd tätig ist.“ 79 Mit dieser Beauftragung sei ein gewisses Maß der Partizipation der ausführenden Person an der Autorität der Auftraggeber verbunden. 80 Grundsätzlich sei nicht davon auszugehen, dass das Lexem niedere Arbeiten bzw. den Tischdienst be‐ zeichne, wie es Beyer herausgestellt hat. Auch ein Statusgefälle zwischen den Akteuren sei nicht zwangsläufig damit verbunden. Zugleich sei auch nicht aus‐ geschlossen, dass auch karitative Tätigkeiten unter dieser Wortgruppe subsu‐ miert werden könnten. Hentschel legt aus diesem Grund einen Fokus auf die Betrachtung der impliziten und expliziten Beziehungskonstellationen. Ferner werde bereits aus diesen knappen Punkten deutlich, dass das Lexem als ein „schillernder Begriff “ zu verstehen sei, „dessen konkrete Verwendung und Text‐ bedeutung jeweils einer sorgfältigen Untersuchung“ 81 bedürfe. 3.3.1.2 διακονέω κτλ. bei Paulus Das zweite Kapitel in Hentschels Monographie widmet sich der Untersuchung der Bedeutung des Lexems in der paulinischen Briefliteratur. Auch hier sei davon auszugehen, dass sich das Bedeutungsspektrum aus einer engen Korre‐ lation von situativem und literarischem Kontext heraus ergebe. 82 Verdeutlicht wird diese Vermutung anhand der durchgeführten Untersuchung der Beleg‐ stellen im genannten Textcorpus, die Hentschel zu dem Schluss führt, dass Paulus διακονέω und seine Derivate im Rahmen des üblichen antiken Bedeu‐ tungsspektrums verwende und damit „die Ausführung von Aufgaben unter‐ schiedlicher Art, die auf eine Beauftragung zurückgeführt werden und häufig eine Vermittlungbzw. Botentätigkeit beinhalten“ 83 , bezeichne. Mit dieser Fest‐ 114 3. Exegetische Wissenschaft und „Diakonie“ die weniger die konkret beschriebenen Tätigkeiten im Blick haben als vielmehr grund‐ sätzliche Bedeutungsnuancen. Darüber hinaus bezeichne der Begriff laut Hentschel konkret Botentätigkeiten zur Überbringung von Briefen, Aufträgen oder der paulini‐ schen Kollekte. Aber auch offizielle römische Staatsämter könnten entsprechend be‐ zeichnet werden (vgl. Röm 13,4). Darüber hinaus könne auch die Evangeliumsverkün‐ digung unter dem Begriff subsumiert werden, wie nach 1Kor 12,5 „grundsätzlich alle Formen der Mitarbeit in der Gemeinde als διακονίαι, als offizielle Beauftragungen durch Christus ausgewiesen [werden]“, H E N T S C H E L , Diakonia, 180. 84 Vgl. B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 91. 85 H E N T S C H E L , Diakonia, 181. 86 Vgl. H E N T S C H E L , Diakonia, 140, im Anschluss an 1Kor 12,11. 87 Vgl. H E N T S C H E L , Diakonia, 140. 88 H E N T S C H E L , Diakonia, 140. 89 H E N T S C H E L , Diakonia, 181. stellung ist ein Widerspruch zu Beyer gegeben, der die christliche Entwicklung der Begriffsverwendung abgehoben von der in der jüdischen bzw. hellenisti‐ schen Welt sieht. 84 Interessant erscheint der Umstand, dass laut Hentschel die mit dem Lexem bezeichneten Tätigkeiten von Paulus nicht als Dienste verstanden werden. Viel‐ mehr handele es sich um „offizielle Beauftragungen, denen in Bezug auf die Adressaten durchaus eine besondere Autorität eigen ist,“ 85 und die als delegierte Autorität zu verstehen sei. Zu diesen Beauftragungen gehörten verschiedene mehr oder minder angesehene Aufgaben innerhalb der Gemeinde. Diese Ein‐ sicht gewinnt sie aus ihrer Lektüre von 1Kor 12,5. Im speziellen Fall werden die Aufgaben bzw. Beauftragungen als Gnadengaben bezeichnet, deren Ursprung im freien Willen Gottes gründe. 86 Somit bleibe den Empfängerinnen und Emp‐ fängern der Gaben einerseits ein autonomer Umgang mit ihnen verwehrt, an‐ dererseits auch ein elitäres Statusdenken, das einige Gaben höher bewerte als andere. 87 „Ausgehend von einem weiten Verständnis von διακονία im Sinne von Beauftragungen ergibt sich ein sinnvoller Bezug zwischen unterschiedlichen Beauftragungen und dem einem κύριος als Auftraggeber, ohne dass durch den Kontext eine inhaltliche Bestimmung des Auftrages gegeben wird.“ 88 Deutlich werde, dass den Gaben ein Auftrags- und Verpflichtungscharakter eigen sei, der seinen Ausdruck in der Verantwortung der beauftragten Person gegenüber ihrem bzw. seinem Herrn finde. Deswegen eigne sich die Begrifflichkeit zur Bezeichnung von Formen der Mitarbeit innerhalb der christlichen Gemeinde, weil sie „auch das zugehörige Beziehungsgefüge zwischen Auftraggeber, Be‐ auftragtem und Adressaten beleuchte […]“ 89 und anschaulich werde, dass Gott der Herr der Gemeinde sei, während es dennoch Funktionsträger innerhalb der Gemeinde gäbe, die Autorität und Weisungsbefugnis besäßen. Damit werde zu‐ gleich die Unterscheidung einsichtig, dass zwar nicht alle Gemeindeglieder zur 115 3.3 Anni Hentschel 90 H E N T S C H E L , Diakonia, 182. 91 H E N T S C H E L , Diakonia, 182. 92 H E N T S C H E L , Diakonia, 182. 93 H E N T S C H E L , Diakonia, 183. 94 H E N T S C H E L , Diakonia, 183. Diakonia berufen seien, jedoch jegliche Form der innergemeindlichen Mitarbeit als „[…] Diakoniai - als wichtige und verpflichtende Beauftragungen - ver‐ standen werden [kann] (1Kor 12,5). In diesem Rahmen, und nur in diesem Sinn können auch karitative Tätigkeiten als Diakoniai, als Aufträge und nicht als Dienst bezeichnet werden.“ 90 Diese Differenzierung zwischen Auftrag und Dienst ergebe sich u. a. aus der skizzierten Lesart von 1Kor 12,5 und trage der in dieser Perikope eruierten Verankerung der Beauftragungen im freien Willen Gottes Rechnung. Mit der Nichtverwendung des Lexems zur Bezeichnung des Tischdiensts bei Paulus sei auch deutlich, dass damit kein niedriger Status der handelnden Person bezeichnet werde und nicht auf eine demütige Gesinnung des aktiven Subjekts zu schließen sei: „Dies entspricht der profangriechisch üb‐ lichen Wortverwendung, die nicht auf den Status oder die Gesinnung der Sub‐ jekte, sondern auf den Auftrag zielt.“ 91 Und Hentschel führt weiter aus: „An‐ sonsten verwendet Paulus das Lexem nicht für im heutigen Wortsinn diakonische, d. h. karitative Aufgaben. […] Die vom Bedeutungsspektrum her mögliche, in der Antike belegte Verwendung des Lexems für die Aufwartung bei Tisch oder die Ausführung von Aufträgen im Haushalt konnte bei Paulus nicht nachgewiesen werden.“ 92 In Entsprechung dazu diene Paulus der Begriff „Diakonos“ als Bezeichnung seiner missionarisch Mitarbeitenden und als Selbstbezeichnung seiner Tätigkeit bzw. seiner Rolle „als von Gott beauftragter und autorisierter Botschafter des Evangeliums […], so dass diese Textbedeutung des Lexems in der Nähe des Aposteltitels anzusiedeln ist.“ 93 Damit bezeichne der Begriff eine auf eine An‐ weisung zurückzuführende Aufgabe und deren zuverlässige Ausführung, „so dass Paulus unter Verwendung damit gerade die Art und Weise seiner Missi‐ onstätigkeit, seine - evangeliumsgemäße - Vermittlerrolle zwischen Auftrag‐ geber und Adressaten erläutern kann.“ 94 Da davon auszugehen sei, dass für die Verkündigung des Evangeliums eine gewisse Bildung sowie eine zuverlässige Ausführung des Auftrags notwendig seien, sei es nachvollziehbar, dass sich aus dem entsprechend beauftragten und begabten Personenkreis innerhalb der Ge‐ meinde über einen längeren Zeitraum amtsähnliche Strukturen herausbilden würden. Dabei sei das Lexem besonders gut für die Bezeichnung der Evangeli‐ umsverkündigung geeignet, „da sowohl der Inhalt der Aufgabe als auch der 116 3. Exegetische Wissenschaft und „Diakonie“ 95 H E N T S C H E L , Diakonia, 184. 96 Zunächst ist darauf hinzuweisen, dass Hentschels Untersuchung besonders die Rolle von Frauen in den Blick nimmt. Für die vorliegende Studie ist jedoch eine Fokussierung auf ein bestimmtes Geschlecht nicht von Vorteil, da ein allgemeiner Einblick in den Bedeutungsraum des Lexems gewonnen werden soll. Aus diesem Grund werden die nachfolgenden Ausführungen von einer Fokussierung auf die Rolle von Frauen absehen, sofern dies bei der Darstellung der Ergebnisse möglich ist. 97 Vgl. Kapitel 3 in: H E N T S C H E L , Diakonia, 185ff. 98 Vgl. H E N T S C H E L , Diakonia, 294. 99 H E N T S C H E L , Diakonia, 295. 100 H E N T S C H E L , Diakonia, 296. Bezug zum Auftraggeber ausgedrückt werden kann,“ 95 und der Dienst von Män‐ nern wie auch der von Frauen mit dem Lexem bezeichnet werden könne. 3.3.1.3 διακονέω κτλ. im Lukasevangelium Nach Hentschel biete sich im Lukasevangelium ein im Vergleich zur paulini‐ schen Literatur verändertes Bild in Bezug auf Gebrauch und Bedeutung des Le‐ xems. 96 Erneut erkennt Hentschel ein breites Spektrum an Bedeutungs‐ nuancen. 97 Jedoch komme - in Erweiterung zur Verwendung in den Protopaulinen - bei Lukas auch der Tischdienst in den Blick, der zunächst von Frauen für Jesus verrichtet werde (vgl. Lk 4,39; Lk 10,40). Dieser könne im wei‐ teren Sinne als materielle Unterstützung verstanden werden; ein darüber hin‐ ausgehendes Verständnis als beauftragte Zeuginnen sei im Anschluss an Lk 8,2f. jedoch auszuschließen. 98 Somit könne beispielsweise die Erzählung von Maria und Martha (Lk 10,38-42) als Kritik an einem gemeindeleitenden Engagement von Frauen gelesen werden, weil der Gebrauch des Lexems in der Apostelge‐ schichte zeige, dass auch Funktionen der Gemeindeleitung unter dieser Begriff‐ lichkeit subsumiert werden können: „Unter dieser Voraussetzung könnte die kurze Erzählung [von Maria und Martha, JQ] als eine paradigmatische Szene gelesen werden, die transparent ist für eine Gemeindesituation und dabei indi‐ rekt die aktive Mitarbeit von Frauen in Gemeindeleitung und Verkündigung kritisiert.“ 99 Die Begrifflichkeit des Tischdiensts besitze so eine gewisse Trans‐ parenz für Aufgaben und Arbeiten innerhalb der Gemeinde. Für Hentschel führt diese Erkenntnis zur der These, „dass es für Lukas einen entscheidenden Un‐ terschied macht, ob die Subjekte der mit διακονέω κτλ verbundenen Tätigkeiten Männer oder Frauen sind.“ 100 Alle weiteren Belegstellen des Lexems bei Lukas könnten, obgleich sie wie‐ derum die Aufwartung bei Tisch beschreiben würden, als Gemeindeleiterparä‐ nese verstanden werden, die „allerdings nun metaphorisch zur Belehrung der Adressaten im Hinblick auf deren umfassende Verpflichtung interpretiert 117 3.3 Anni Hentschel 101 H E N T S C H E L , Diakonia, 296. Vgl. Lk 12,35-48; Lk 17,7-10; Lk 22,24-30. 102 Vgl. H E N T S C H E L , Diakonia, 297. 103 H E N T S C H E L , Diakonia, 297. 104 Vgl. H E N T S C H E L , Diakonia, 374. 105 H E N T S C H E L , Diakonia, 374f. 106 Vgl. H E N T S C H E L , Diakonia, 375. wird.“ 101 Hentschel vermutet, dass zur Entstehungszeit des Evangeliums das Lexem und seine Derivate gebräuchlich gewesen seien zur Bezeichnung ver‐ schiedenster gemeindeleitender Funktionen. 102 Die Besonderheit des Lukasevangeliums im Gebrauch des Lexems zur Be‐ zeichnung des Tischdiensts ist nach Hentschel mit der Vorliebe des Lukas für die Darstellung von Mahlszenen zu erklären, die das soziale Gefüge und Wert‐ vorstellungen der christlichen Gemeinde transparent machen würden. „In diesem Rahmen kann die pflichtbewusste Ausführung des Tischdiensts für Ver‐ antwortliche in der Gemeinschaft zur Metapher für eine auf die eigene Rechen‐ schaftspflicht bedachte Ausübung von gemeindeleitenden Aufgaben werden, wobei zwar nicht die hierarchischen Strukturen selbst in Frage gestellt, Macht‐ missbrauch und ein Streben nach Ehre jedoch kritisiert werden.“ 103 3.3.1.4 διακονέω κτλ. in der Apostelgeschichte Die Untersuchung der Belegstellen innerhalb der Apostelgeschichte führe zu einem ähnlichen Befund wie im Lukasevangelium. Zunächst würden auch in der Apostelgeschichte organisatorische, die Gemeindeleitung betreffende Auf‐ gaben mit dem Lexem und seinen Derivaten bezeichnet werden. Damit ver‐ bunden sei für alle Aufgaben eine Beauftragung, die sowohl für eine Verkündi‐ gungstätigkeit als auch für Botengänge festzuhalten sei. 104 Anhand von Apg 6,1- 7 werde darüber hinaus deutlich, dass auch karitative Tätigkeiten durch eine Beauftragung charakterisiert und entsprechend mit dem Lexem gekennzeichnet werden könnten. Jedoch sei damit weder ein „niedriges oder wohltätiges Dienstamt“ bezeichnet, noch könne die Perikope als „Einführung eines im mo‐ dernen Sinne des Wortes diakonischen Amtes gedeutet werden.“ 105 Vielmehr illustriert die Perikope die Existenz verschiedener Leitungsgremien innerhalb der Gemeinde, für deren Nebeneinander das Aufkommen eines Konkurrenzge‐ dankens bei den Adressatinnen und Adressaten durch die Schilderung von Ar‐ beitsteilung und Beauftragung vermieden werden soll. 106 Sofern das Lexem zur Bezeichnung einer Beauftragung verwendet wird, ist damit die Frage nach Autoritäts- und Abhängigkeitsverhältnissen bezeichnet. Dabei komme je nach Kontext entweder die Autorität der beauftragten Person gegenüber den Adressatinnen und Adressaten, oder aber die abhängige und zur 118 3. Exegetische Wissenschaft und „Diakonie“ 107 H E N T S C H E L , Diakonia, 377. 108 H E N T S C H E L , Diakonia, 377. 109 H E N T S C H E L , Diakonia, 378. Deutlich ebenso an anderem Ort: Lukas verwende „häufig Mahlsituationen zur Illustrierung theologischer Sachverhalte […] und [kann] damit sowohl ethisch-statusrelevante als auch soteriologisch-eschatologische Themen ver‐ deutlichen […]“, H E N T S C H E L , Gemeinde, 207. 110 H E N T S C H E L , Diakonia, 378. 111 H E N T S C H E L , Diakonia, 381. Rechenschaft verpflichtende Position der beauftragten Person gegenüber ihrem bzw. seinem Auftraggeber in den Blick. 107 Ferner wird auch in der Apostelge‐ schichte das Lexem in Bezug auf den Tischdienst gebraucht, der jedoch wie‐ derum als Metapher für die Gemeindeleitung transparent sei, die im genannten Corpus als „Diakonie“ bezeichnet werde. Prüfstein für die auftragsgemäße Aus‐ führung der gemeindeleitenden Tätigkeit werde in dieser Lesart der Umgang mit materiellen Gütern und die Versorgung von bedürftigen Personen mit Le‐ bensmitteln, der „die Treue und Zuverlässigkeit eines von Jesus beauftragten Jüngers bzw. des späteren Gemeindeleiters gegenüber seinem Herrn und Auf‐ traggeber zeigt.“ 108 Damit messe sich der Anspruch des designierten Gemeinde‐ leiters auf Autorität an seiner pflichtgemäßen Ausführung von Aufträgen. Vor diesem Hintergrund seien die Ausführungen des Autors des Lukasevangeliums auch für seine Adressatinnen und Adressaten auf ihre gegenwärtige Situation applizierbar. Lukas verwende mit dem Lexem einen bereits im frühen Christentum be‐ kannten Terminus für die Gemeindeleitung, setzt diesen in Beziehung zum Tischdienst und belehre „spätere Amtsträger, die sich möglicherweise sogar als Diakonoi bezeichnen, über ihr ‚Berufsethos‘ und ihre mit der Beauftragung auch verbundenen Pflichten […]“ 109 Dieser Gebrauch sei als Charakteristikum des Lukas festzuhalten, sodass Hentschel summierend festhält: „Der erzählerisch ausgedrückte Anspruch an christliche Gemeindeleiter und Missionare, die für Verkündigung und Gemeindegründung verantwortlich sind, sich auch für die Rolle und Aufgabe eines Tischdieners, eines διακονῶν, nicht zu schade zu sein, wird nach Lukas geradezu zum Ausweis und Prüfstein für die rechtmäßig be‐ anspruchte Autorität, Beauftragter Christi bzw. Beauftragter der Gemeinde zu sein.“ 110 Mit dieser Beauftragung sei sodann ein „Höchstmaß an Verbindlichkeit und Normativität“ 111 verbunden, dem eine Deutung als niedriges Dienstamt zweifelsohne widerspreche. Deswegen erscheine die Verwendung des Lexems bei Lukas sehr komplex: Auf der Erzählebene verwende es der Evangelist zur Beschreibung von Diensten bei Tisch. Auf der Metaebene hingegen sei dieser Gebrauch transparent für Gemeindeleiter als Orientierungshilfe in der Aus‐ übung ihres Dienstes. 119 3.3 Anni Hentschel 112 Vgl. H E N T S C H E L , Diakonia, 380. 113 Vgl. H E N T S C H E L , Diakonia, 385. 114 H E N T S C H E L , Diakonia, 392. Ebenfalls könne die Diakonie in Eph 4,12 als Weitergabe der christlichen Botschaft verstanden werden, vgl. a. a. O., 395. 115 Vgl. H E N T S C H E L , Diakonia, 396-406. 116 H E N T S C H E L , Diakonia, 403. Die vorangehenden Ausführungen Hentschels zeigten, dass die Beachtung des Verwendungskontexts einen elementaren Beitrag zur adäquaten Deu‐ tung des Lexems leiste. In der Perikope 1Tim 1,18 hingegen lasse sich kein Hinweis auf die Ausführung einer Beauftragung im sozial-karitativen Bereich feststellen. Insofern schließt Die ausschließliche Anwendung von Maskulina im o. g. Zitat macht bereits ein weiteres Ergebnis von Hentschels Untersuchung des lukanischen Doppel‐ werkes deutlich, nach dem das mit dem zu untersuchenden Lexem bezeichnete Handeln von Frauen ausschließlich auf ein Handeln im Rahmen von praktischen Tätigkeiten begrenzt sei. Dieses erfahre durchaus eine positive Würdigung, je‐ doch keine (metaphorische) Erweiterung in Bezug auf ein gemeindeleitendes Handeln von Frauen. Somit korreliere der Gebrauch mit dem allgemeinen an‐ tiken Rollenverständnis, stehe jedoch im Widerspruch zur paulinischen Praxis und Verwendung des Lexems. 112 3.3.1.5 Die weitere Entwicklung - ein Ausblick Im vorletzten Kapitel ihrer Monographie wendet sich Hentschel der deuteropauli‐ nischen Literatur sowie nichtkanonischen Schriften zu. Als wichtigste Erkenntnis hält Hentschel fest, dass das Lexem in der spätneutestamentlichen Literatur häufig zur Bezeichnung des Vorgangs der Übermittlung der christlichen Botschaft ge‐ braucht werde. So werde etwa in Kol 1,7 aufgrund des Kontexts (vgl. Kol 1,5b-6) deutlich, dass die Aufgabe des Diakonos Epaphras in einer Botschaftsübermitt‐ lung, genauer: in der gemeindegründenden Verkündigung des Evangeliums, be‐ stehe. 113 Eph 3,7 zeige mit dem Gebrauch des Begriffs Diakonos für Paulus, dass er als ein „von Gott beauftragter Vermittler göttlicher Geheimnisoffenbarungen ge‐ kennzeichnet [sei], dessen Aufgabe es ist, diese für andere verständlich weiterzu‐ geben (3,4).“ 114 Auch die Belege in den Pastoralbriefen würden ein entsprechendes Verständnis erkennen lassen. 115 Besonders hervorzuheben sei, dass sich im 1. Ti‐ motheusbrief ein Schwerpunkt des Einsatzes in der gemeindeleitenden Verkündi‐ gung abzeichne. 1Tim 3,8-13; 1Tim 4,6 würden im Zusammenspiel mit 1Tim 1,12 zeigen, dass die Lehre und Verkündigung ein Schwerpunkt der Aufgaben der Dia‐ kone sei. Aus diesem Grund summiert Hentschel: „Unter der Diakonie ist im 1. Timotheusbrief die Beauftragung zur gemeindegründenden bzw. gemeindelei‐ tenden Verkündigungstätigkeit zu verstehen, die unterschiedliche Formen der Weitergabe des Wortes ebenso wie die mit der Glaubensüberzeugung im Einklang stehende Lebensweise beinhaltet.“ 116 Auch die entsprechende Titulierung des One‐ 120 3. Exegetische Wissenschaft und „Diakonie“ Hentschel auf ein Verständnis im Sinne gemeindeleitender Tätigkeiten, vgl. a. a. O., 405 und Fußnote 112 ebd. Zugleich macht die angegebene Fußnote aber auch deutlich, dass eine eindeutige Bestimmung der Bedeutung aufgrund fehlenden Hintergrundwissens für heu‐ tige Leser erschwert sei (vgl. auch a. a. O., 406). Eine deutlichere Bestimmung sei hingegen in 2Tim 4,5 möglich: Timotheus werde dazu ermahnt, „seine Beauftragung zur Wortver‐ kündigung zu erfüllen […]“, a. a. O., 405. An dieser Stelle lasse der Kontext dieses konkrete Verständnis zu, entgegen einer grundsätzlichen Deutung und Übersetzung als Dienst. Der letzte Beleg innerhalb des 2. Timotheusbriefs findet sich in 2Tim 4,11, den Hentschel im Rahmen der von ihr als relativ einheitlich eruierten Wortverwendung innerhalb des 1. Timotheusbriefs und 2. Timotheusbriefs als Aufgabe des Markus innerhalb der Missions‐ arbeit des Paulus interpretiert, vgl. a. a. O., 406. 117 H E N T S C H E L , Diakonia, 429. Vgl. weiterhin die Aussagen zu den Briefen des Ignatius, a. a. O., 431. Hier insbesondere: „So hält Ignatius in IgnTr 2,3 zum Beispiel grundsätzlich und ohne Einschränkungen fest, dass sie Diakonoi (zur Vermittlung) der Geheimnisse Christi seien, nicht der Speisen und Getränke, und einen mit ihm zusammenarbeitenden Diakon lobt Ignatius, weil er ihm beim Wort Gottes zur Hand gehe (IgnPhd 11,1)“, ebd. 118 Vgl. H E N T S C H E L , Diakonia, 429. 119 Vgl. H E N T S C H E L , Diakonia, 430. 120 Vgl. H E N T S C H E L , Diakonia, 431f. siphoros in 2Tim 1,18 lasse die Deutung als Ausübung einer Verkündigungstätig‐ keit im weitesten Sinne zu. Auftraggeber seien in diesen Kontexten Gott oder eine konkrete Gemeinde. Von dieser Tendenz ergibt sich die Entwicklung, dass sich „mit der Zeit διάκονος und διακονία zu spezifisch geprägten Begriffen entwi‐ ckelten, mit welchen umfassend eine gemeindegründende und gemeindeleitende Verkündigung ausgedrückt werden konnte.“ 117 Damit sei der Weg vorgezeichnet, der zur Verwendung des Lexems als Bezeichnung für konkrete Ämter in der Ge‐ meinde führe. Die Beauftragung bzw. Einsetzung der mit diesem Lexem Bezeich‐ neten könne nun auch durch die Gemeinde bzw. deren Autoritäten erfolgen - neben einer unmittelbaren Einsetzung durch Gott bzw. Christus. Somit seien die beauftragten Personen, deren Tätigkeit sich im Mit- und Nebeneinander mit den ebenfalls erwähnten Episkopen vollziehe, zur Rechenschaft gegenüber der Ge‐ meinde verpflichtet. 118 Diese Tendenz sei für die deuteropaulinische Literatur ebenso festzuhalten wie für die nichtkanonischen Schriften, obgleich zu betonen sei, dass der Ge‐ brauch des Lexems keinen Rückschluss auf ein niedriges bzw. untergeordnetes Dienstamt zulasse. Es stehe eine Beauftragung im Mittelpunkt der Verwendung, deren inhaltlicher Schwerpunkt in der Verkündigungsbzw. Lehrtätigkeit zu finden sei. 119 Zudem lasse sich, darüber hinaus u. a. auch in den Briefen des Ignatius, kein Bezug zwischen dem Lexem und der Abendmahlsfeier feststellen. Eine Nutzung wie sie sich im Lukasevangelium darstelle, sei ebenfalls nicht festzuhalten. Hentschel summiert aus diesem Grund, dass das Amt des Diakonos keine Wurzel in einem Abendmahlskontext habe. 120 Zuletzt sei zu erwähnen, 121 3.3 Anni Hentschel 121 Vgl. H E N T S C H E L , Diakonia, 432. 122 Vgl. H E N T S C H E L , Diakonia, 433. 123 H E N T S C H E L , Diakonia, 434. 124 H E N T S C H E L , Diakonia, 437. Mit diesem metaphorischen Verständnis könne auch kein Rückschluss auf den Status des Tischdieners gezogen werden. Hentschel gewinnt diese Einsichten aus ihrer Lektüre von Apg 6,1-7 sowie der Mahlszenen in Lk 12,35-48; Lk 17,7-10 und Lk 22,24-30. Diesen drei Perikopen attestiert Hentschel einen metaphori‐ schen Gebrauch des Tischdienst-Motivs, das die Verantwortung der Gemeindeleiter illustrieren soll, vgl. a. a. O., 345-346. Gerade Lk 22,24-30 zeige, dass es naheliegend sei, Jesus als Tischdiener zu sehen, der innerhalb seines Jüngerkreises durch die Ausübung des Tischdiensts ein normatives Beispiel für die Apostel gebe, vgl. a. a. O., 289. In dieser Lesart „gelten die Anweisungen Jesu während des letzten Mahles für die Zeit zwischen seinem Tod und seiner eschatologischen Wiederkunft, eine Situation, die auch für die dass sich mit der zunehmenden Herausbildung einer Organisationsform die Tendenz verbinde, dass Frauen entsprechend dem Vorbild der paganen Umwelt von Leitungsämtern in der Gemeinde ausgeschlossen würden. 121 3.3.1.6 Zusammenfassung der Ergebnisse In einem sechsten Kapitel bündelt Hentschel ihre Erkenntnisse und setzt sie in Beziehung zueinander. Als primäre Erkenntnis sei festzuhalten, dass der Ge‐ brauch des Lexems innerhalb der neutestamentlichen Literatur sehr differen‐ ziert geschehe und die Bedeutung immer vom situativen und literarischen Kontext abhängig sei. In der Regel geschehe die Verwendung jedoch zur Be‐ zeichnung einer Beauftragung, die ein Beziehungsgeschehen zwischen der auf‐ traggebenden und der beauftragten Person konstituiere. Deswegen seien damit sowohl eine Rechenschaftspflicht der bzw. des Beauftragten gegenüber der auf‐ traggebenden Person als auch eine Teilhabe an ihrer bzw. seiner Autorität ver‐ bunden. Demgemäß kennzeichne das Lexem maßgeblich eine Vermittlungs‐ funktion, die noch keine Aussage über den Status der beauftragten Person treffe. 122 Aufgrund dieses Gebrauchs zur Bezeichnung einer konkreten Beauf‐ tragung könne das Lexem in unterschiedlichsten Kontexten verwendet werden - sowohl in öffentlichen als auch in privaten. Insgesamt „war der Begriff ge‐ eignet, unterschiedliche, durchaus wichtige Aufgaben im Rahmen der früh‐ christlichen Missionstätigkeit und der entstehenden Gemeinden zu bezeichnen und diese zugleich als Beauftragung im Namen Gottes oder auch der Gemeinde zu charakterisieren.“ 123 Nicht damit bezeichnet werde jedoch ein diakonisches Handeln im Sinne eines karitativen Handelns. Im lukanischen Doppelwerk sei, durchaus als lukanische Besonderheit, eine Verwendung in Bezug auf den Tischdienst festzustellen, die metaphorisch für eine „pflichtgemäß ausgeübte Leitungsverantwortung in der christlichen Ge‐ meinschaft“ 124 zu verstehen sei. Die Erledigung des Tischdiensts werde zum 122 3. Exegetische Wissenschaft und „Diakonie“ zeitgenössischen Hörerinnen und Hörer des Lukasevangeliums noch gilt. […] Der Ver‐ fasser kann mit der literarischen Gestaltung des letzten Mahles Jesu und insbesondere mit Lk 22,24-30 gerade auch die belehren, die während gemeindlicher Feiern den Vorsitz führten und vielleicht nicht dazu bereit waren, ihre Leitungsrollen im speziellen und im allgemeinen als die eher niedrige Aufgabe eines Tischdieners διακονῶν zu be‐ trachten“, a. a. O., 293-294. In Bezug auf Apg 6 werde ferner deutlich, dass „aus der Beauftragung und Bewährung der Sieben in materiellen Angelegenheiten (6,1-7) […] nach Abfolge der Ereignisse in der Apostelgeschichte deren Befähigung zur rechtmä‐ ßigen Evangeliumsverkündigung [erwächst]“, a. a. O., 346. Vgl. für weitere Überle‐ gungen zum Lukasevangelium Kapitel III.2.1.2.1.3. 125 H E N T S C H E L , Diakonia, 441. 126 Vgl. H E N T S C H E L , Diakonia, 442. 127 H E N T S C H E L , Diakonia, 442. 128 Vgl. H E N T S C H E L , Diakonia, 442. 129 H E N T S C H E L , Gemeinde, 227. „Ausweis und Prüfstein für die rechtmäßig beanspruchte Autorität und für die pflichtgemäße Amtsausübung.“ 125 Innerhalb der späten Briefliteratur des Neuen Testaments zeige sich, dass das Lexem häufig zur Übermittlung der christlichen Botschaft gebraucht und der Begriff zur Bezeichnung einer Leitungsfunktion herangezogen werde, in deren Verantwortungsbereich auch die Verkündigung zu sehen sei. Innerhalb der spätneutestamentlichen Schriften als auch in den Schriften der Apostolischen Väter werde zudem deutlich, dass das Lexem wiederum eine Verkündigungstä‐ tigkeit sowie Beauftragungen und Botengänge bezeichnen könne. 126 Somit habe sich das Nomen διακονία nebst seiner Derivate „aufgrund seines Bedeutungs‐ spektrums […] zur Bezeichnung für verschiedene Aufgaben, unter anderem auch für die Verkündigungstätigkeit, und für die sich entwickelnden Ämter in den frühchristlichen Gemeinden angeboten, da sie sowohl den Aspekt der Be‐ auftragung und der damit verbundenen Autorität als auch den Aspekt der Ver‐ pflichtung zum auftragsgemäßen Verhalten betonen.“ 127 Eine Verwendung zur Bezeichnung niedriger Dienstämter bzw. karitativer Aufgaben oder auch die Herkunft der Funktionen des Diakonos aus einem Abendmahlskontext lasse sich auch in dieser Schriftengruppe nicht festhalten. 128 Kurzum: „Autorität, Macht und Ehre werden im Neuen Testament nicht grundsätzlich geleugnet, sondern differenziert betrachtet.“ 129 3.3.2 Kritische Würdigung Hentschel fokussiert ihre Untersuchung auf die inhaltliche und kontextuelle Füllung von διακονέω und seinen Derivaten. Sie zielt damit auf die Gewinnung und Darstellung des Bedeutungspotentials und Bedeutungsspektrums des Le‐ 123 3.3 Anni Hentschel 130 Vgl. H E N T S C H E L , Diakonia, 85. 131 Diese Beschränkung erscheint notwendig, da eine Sichtung aller Belegstellen innerhalb des Neuen Testaments den Umfang der Studie sprengen würde. Die Untersuchung der Protopaulinen begründet Hentschel mit dem Hinweis, dass die paulinischen Briefe eine besondere Prägekraft für Theologie und Kirche besäßen und Paulus das Lexem in zen‐ tralen Zusammenhängen verwende. Ferner sei in den von Paulus gegründeten und seine Briefe empfangenden Gemeinden eine weiterführende Verwendung des Lexems durch die dritte christliche Generation festzuhalten. Eine Untersuchung des Lukanischen Doppelwerkes lege sich nahe, da ihr Autor mit seinen zwei Schriften sowohl ein Evan‐ gelium, als auch eine Erzählung über die Entstehung der ersten christlichen Gemeinden biete. Aus dem Vergleich beider Schriftengruppen ergebe sich die Möglichkeit zur Ge‐ winnung weiterführender Erkenntnisse, weil beide mit unterschiedlicher zeitlicher und persönlicher Distanz ihre Werke verfasst haben - ihnen im Vergleich dadurch eine Multiperspektivität inhärent ist. Wenn auch die Deuteropaulinen Beachtung finden, ergibt sich damit die Möglichkeit, die Entwicklung des Gebrauchs des Lexems innerhalb der christlichen Gemeinde bis zur Etablierung fester Gemeindestrukturen nachzuvoll‐ ziehen, vgl. H E N T S C H E L , Diakonia, 88 f. 132 Zugleich steht außer Frage, dass nicht davon auszugehen ist, dass ein vollständiges Bedeutungsspektrum gewonnen werden kann. Diese Wahrnehmung liegt in der zeit‐ lichen und kulturellen Distanz zum Untersuchungsgegenstand begründet. Weiterhin ergibt sie sich auch aus der Multiperspektivität eines Textes, insoweit es nicht die eine Aussage eines Texts geben kann. Mutatis mutandis gilt dies auch für einzelne Lexeme. Diese vorliegende Erkenntnis reflektiert Hentschel in Kapitel 3.2, vgl. H E N T S C H E L , Diakonia, 25-31, hier besonders 31. Vgl. zu den kritischen Anfragen auch die vorange‐ hende Fußnote. xems ab. Basis ihrer Untersuchung ist das von Collins vorgeschlagene und auch in dieser Studie skizzierte Bedeutungsspektrum, das in seiner Grundthese im Verlauf ihrer Untersuchung sowohl eine grundsätzliche Bestätigung als auch an einigen Stellen eine Korrektur erfährt, insofern Hentschel die „Beauftragung“ als wichtigsten Aspekt des Lexems sieht. 130 Den Hauptuntersuchungsgegenstand der Studie bilden die Schriften des Neuen Testaments, exemplarisch eingeschränkt auf das Lukanische Doppel‐ werk, die Briefe des Paulus und die deuteropaulinische Literatur. 131 Besonderes Augenmerk legt Hentschel außerdem auf die Rolle von Frauen im Kontext der Nutzung des Lexems. Zugleich ist aber kritisch zu hinterfragen, ob das Aus‐ blenden dreier Evangelien gerechtfertigt ist und ob das Bedeutungsspektrum des untersuchten Lexems dadurch unvollständig dargestellt wird. 132 Nach Hentschel ist christliche „Diakonie“ als Beziehungsgeschehen zu ver‐ stehen, das sich zwischen einer beauftragten Person und der jeweiligen Auf‐ traggeberin bzw. dem jeweiligen Auftraggeber vollziehe. In dieser Lesart wäre nicht davon auszugehen, dass unter dem Begriff „Dienst“ Tätigkeiten oder Handlungen impliziert sind, mit denen ein geringes Ansehen und eine geringe Würde verbunden sind. Vielmehr sei von einer den Aufgaben und Tätigkeiten 124 3. Exegetische Wissenschaft und „Diakonie“ eigenen Autorität und Würde auszugehen, die als abgeleitete Autorität an der der auftraggebenden Person partizipiere. In dieser Perspektive kann hier eine Differenz zu Beyer festgehalten werden, der zunächst den Ursprung der „Dia‐ konie“ im Tischdienst sieht und der ihr darüber hinaus das Moment der Nied‐ rigkeit und das der Demut ins Stammbuch schreibt. Ihre Begründung erfährt bei Beyer diese Deutung durch das Vorbild und Handeln Jesu Christi mit einem besonderen Fokus auf dessen demütige Lebenshingabe. Demgegenüber wird in den Ausführungen Hentschels ersichtlich, dass ein Diakon bzw. ein mit Diakonia beauftragter Mensch an der Autorität der auf‐ traggebenden Person teilhat. Wenn mit dem Lexem die Verkündigung des Evan‐ geliums bezeichnet wird, sei deutlich, dass die Verkündigerin bzw. der Verkün‐ diger an der Autorität ihre bzw. seines Auftraggebers, mithin an der Autorität Christi oder Gottes partizipiert. Diese Partizipation stelle ein Spezifikum christ‐ licher „Diakonie“ dar, das dann auch auf materiell-karitative Tätigkeiten zu be‐ ziehen ist, sich jedoch nicht in diesen Aufgaben erschöpft. Vor dem Hintergrund der Ausführungen von Hentschel ergeben sich exem‐ plarisch folgende vier Frageperspektiven bzw. Denkhorizonte zu einer mögli‐ chen Weiterarbeit: 1. Mit dem Verständnis der Teilhabe an einer abgeleiteten Autorität ergibt 1. sich ein Spannungsfeld, insbesondere vor dem Hintergrund der von Hent‐ schel dargestellten metaphorischen Bedeutung der Mahlszenen bei Lukas. Wie kann der Gedanke der Autoritätszuschreibung zusammengedacht werden mit der ihr vorauslaufenden niedrigen Aufgabe einer bei Tisch bedienenden Person? Ist der Aspekt der Niedrigkeit als eine innere Ein‐ stellung aufzufassen, die das mit Autorität verbundene Amt als beauf‐ tragten Dienst mit Ursprung im freien Willen Gottes erkennt und es in‐ sofern zu seiner Ehre ausführt? 2. Plausibel erscheint eine Bedeutungsbestimmung des Lexems als „Beauf‐ 2. tragung“. Diese Bestimmung zeichnet das Lexem als ein Beziehungsge‐ schehen zwischen beauftragter Person und Auftraggeberin bzw. Auftrag‐ geber aus. Damit wird aber auch deutlich, dass „Diakonie“ einen denkbar weiten Raum bezeichnet, der in sich Tätigkeiten verschiedenster Art ver‐ eint und im Prinzip keine Fokussierung auf ein bestimmtes Aufgabenfeld erfährt. Daran anschließend wäre zu fragen, was dieser Ertrag für das gegenwärtige Verständnis diakonischen Handelns bedeute. Beispiels‐ weise wäre in Bezug auf eine institutionalisierte Diakonie zu erwägen, wie der Gedanke der Beauftragung seine praktische Umsetzung innerhalb des alltäglichen Diensts erfährt. Inwiefern können sich Mitarbeitende diakonischer Werke und Verbände überhaupt als Beauftragte verstehen 125 3.3 Anni Hentschel 133 Vgl. zur Problematik: H E N T S C H E L , Gemeinde, 5. 134 H E N T S C H E L , Gemeinde, 230. 135 H E N T S C H E L , Gemeinde, 230. und sich innerhalb eines Abhängigkeitsverhältnisses verorten, dem über dienstrechtliche Aspekte hinaus weitere theologische Dimensionen in‐ härent sind. 3. Ferner erscheint besonders der Gedanke einer abgeleiteten Autorität der 3. bzw. des diakonisch Handelnden fruchtbar für eine Weiterarbeit zu sein. Zu fragen wäre, ob diesem Gedanken eine Relevanz innerhalb der aktu‐ ellen diakoniewissenschaftlichen Forschungslandschaft, bzw. noch drän‐ gender, in der diakonischen Praxis zukommt und inwieweit er in diesen Kontexten problematisiert und thematisiert wird. Zumindest würde sich diese Frage nahelegen, da sich z. B. Beziehungskonstellationen innerhalb einer Pflegesituation asymmetrisch darstellen, weil der zu Pflegende auf die Zuwendung der Pflegerin bzw. des Pflegers angewiesen ist. Selbst‐ verständlich ergibt sich die Fragestellung auch in Bezug auf den gemein‐ deleitenden Aspekt der „Diakonie“. Besonders eindrücklich erscheint zunächst der Hinweis, dass die Rede vom „Dienst“ zur faktischen Ver‐ schleierung von Macht- und Abhängigkeitsverhältnissen dienen könne und die Möglichkeit der Vertuschung ihres Missbrauchs gegeben ist. Zu‐ gleich ist aber auch festzuhalten, dass auch die Bezeichnung „Beauftra‐ gung“ dazu verwendet werden kann, Macht- und Abhängigkeitsverhält‐ nisse zu kaschieren. Darum wäre weiterführend zu überlegen, ob die Rede von einer „Beauftragung“ wirklich einen Gewinn gegenüber der Rede vom „Dienst“ besitzt. Vor diesem Hintergrund kann in dieser Fragestel‐ lung ein Desiderat gesehen werden, sofern sie auf aktuelle diakonische Vollzüge Anwendung findet. 133 4. Hentschel selbst benennt in ihrer zweiten Studie zum Themenbereich der 4. neutestamentlichen Ekklesiologie als Forschungsdesiderat eine „drin‐ gend notwendige Diskussion über grundlegende Fragen zum Amts- und Gemeindeverständnis im Neuen Testament und der Alten Kirche“ 134 , bei‐ spielsweise hinsichtlich der „Vorstellung von der Sendung Christi […] und nicht zuletzt von der Rolle der Amtsträgerinnen und Amtsträger.“ 135 Diese Diskussion ergebe sich aus der Verwendung von διακονέω und seinen Derivaten in ekklesiologisch relevanten Texten, die je nach Kontext ver‐ schiedene Implikationen in Bezug auf die Ämter und ihr Verständnis in‐ nerhalb der urchristlichen Gemeinde besitzen würden - wie die voran‐ gehenden Ausführungen bereits gezeigt haben. Eine derartige Diskussion könne sodann auch für ein aktuelles Verständnis von „Diakonie“ 126 3. Exegetische Wissenschaft und „Diakonie“ 136 H E N T S C H E L , Gemeinde, 230. 137 Diese Einsicht erschwere auch eine sachgerechte Analyse der Wortbedeutung(en) er‐ heblich. Hentschel vermutet im Zusammenhang der Auswertung der Verwendung des Lexems innerhalb der Pastoralbriefe, dass „heutigen Leserinnen und Leser[n] zum Teil eindeutige Situations- und Auftragsbeschreibungen fehlen, während die zeitgenössi‐ schen Adressaten aufgrund ihrer Kenntnis der Gemeindeverhältnisse das Lexem ver‐ mutlich besser einordnen und verstehen konnten“, H E N T S C H E L , Diakonia, 406. Zur Problematik des Situationsbezugs vgl. auch a. a. O., 433: „Die einzelnen Bedeutungsa‐ spekte sind nicht immer gleichermaßen in einem Text aktualisiert, vielmehr ist das Lexem aufgrund des differenzierten Bedeutungsspektrums in besonderer Weise von seinem situativen und literarischen Kontext abhängig.“ 138 H E N T S C H E L , Gemeinde, 64. 139 C O L L I N S , John N., Diakonia studies. Critical issues in ministry, New York 2014, 22. fruchtbar gemacht werden und kritisch die verbreitete Annahme unter‐ suchen, „dass diakonia und seine Ableitungen den Tischdienst sowie niedrige Frauen- und Sklavendienste bezeichnen.“ 136 Entscheidend ist Hentschels Wahrnehmung, dass die Bedeutung von διακονέω und seinen Derivaten stark vom Kontext abhängig sei. 137 Eine sachgemäße Übersetzung des Begriffes in die deutsche Sprache ist mit erheblichen Schwie‐ rigkeiten verbunden und habe ein breites Bedeutungsspektrum zu erfassen. Vor diesem Hintergrund kann nicht nur ein Aspekt aus diesem Spektrum als Grund‐ bedeutung erhoben werden. „Eine sachgemäße Interpretation von diakonia und seinen Ableitungen zeigt, dass der Bezug zwischen Wort und Tat, Glaube und Lebensweise im Neuen Testament viel enger ist und deutlich differenzierter be‐ urteilt wird, als eine Aufteilung in Verkündigungsamt und Diakonie nahe‐ legen.“ 138 3.4 Collins’ Auseinandersetzung mit Hentschel 2014 hat John N. Collins unter dem Titel „Diakonia Studies. Critical Issues in Ministry“ einen Sammelband veröffentlicht, der auch eine Rezension zur vor‐ gestellten Studie von Anni Hentschel enthält. Collins wünscht der Studie zu‐ nächst Erfolg, weil sie geprägte Begründungsmuster hinterfragen würde. Zugleich sei die Infragestellung dieser Begründungzusammenhänge ein Spezi‐ fikum der exegetischen Wissenschaft im deutschsprachigen Raum, weil der Be‐ griff „diakonia“ in der englischen Sprache keinen vergleichbaren Bekanntheits‐ grad besitzen würde: Der Begriff „never attained […] the iconic status enjoyed by the central European diakonia.“ 139 Somit führe die Erkenntnis, dass die „Dia‐ konie“ des Paulus keine Selbsterniedrigung und -aufopferung darstelle, zu einer 127 3.4 Collins’ Auseinandersetzung mit Hentschel 140 C O L L I N S , Diakonia studies, 22. 141 C O L L I N S , Diakonia studies, 24. 142 C O L L I N S , Diakonia studies, 26. 143 C O L L I N S , Diakonia studies, 32. 144 Vgl. C O L L I N S , Diakonia studies, 33. 145 C O L L I N S , Diakonia studies, 33. größeren Aufmerksamkeit bzw. einem „mixed chorus of incredulity, protest, and perhaps dismay before this dismantling of one of the key constructs within mo‐ dern Lutheran an Reformed ecclesiology and spirituality.“ 140 Collins konstatiert, dass Hentschel seine Ergebnisse weitestgehend teile, sie jedoch „the mandated character of the activities“ 141 stärker betone, während er eher den Aspekt der „Vermittlung“ herausgearbeitet habe. Nicht notwendigerweise seien die ent‐ sprechend bezeichneten Tätigkeiten mit einem niedrigen Status in Verbindung zu bringen. Auch in Bezug auf die Auswertung und das Verständnis von Mk 10,45 würden beide übereinstimmen. Demgemäß kann Collins festhalten: „[…] we have a concurrence of informed evaluation of diakonia that demands a re‐ consideration of much of the ecclesiology of these last fifty years.“ 142 Differenzen sieht Collins hinsichtlich der von Hentschel anhand Lk 10 und Apg 6 gezeichneten Stellung von Frauen sowie beim Verständnis von Phil 1,1; 1Kor 12,5 und Eph 4,12. Er fragt, ob diese Differenzen auf Hentschels Ansinnen zurückzuführen seien, „public roles for women in early Christian communities (as in her interpretation of Phil. 4: 2-3)“ 143 zu etablieren. Die damit verbundenen Differenzen sollen an dieser Stelle nicht weiter vertieft, jedoch zumindest wahr‐ genommen werden, zumal Collins trotz der angezeigten Differenzen zu einem eindeutigen Ergebnis kommt. Anhand der Übereinstimmungen in der Lesart von z. B. Mk 10,45; Lk 22,27; Röm 15,25; Apg 11,29; Apg 12,25 etc. werde deutlich, dass ein Verständnis von διακονέω im Sinne von karitativen Tätigkeiten nicht treffend sei. 144 An dieser Stelle seien die kongruenten Ausführungen von Collins und Hentschel „a remarkable testament to the long-hidden and much too lightly ignored rhetorical and theological value of this small group.“ 145 Damit sei aber, so Collins, keineswegs gesagt, dass die ernsthafte Arbeit an der Bedeutung des Lexems bereits abgeschlossen sei. 3.5 Ergebnisse Die forschungsgeschichtliche Annäherung hat gezeigt, dass es innerhalb der exegetischen Forschungslandschaft verschiedene Verstehensmöglichkeiten für διακονέω und seine Derivate gibt. Es gibt mithin aus exegetischer Perspektive 128 3. Exegetische Wissenschaft und „Diakonie“ 146 Vgl. B E N E D I C T , Hans-Jürgen, Beruht der Anspruch der evangelischen Diakonie auf einer Mißinterpretation der antiken Quellen? John N. Collins Untersuchung „Diakonia“, in: PTh 89 (2000) 9, 349-364, 349. 147 Besonders deutlich wird dieser Zustand anhand der Ausführungen Herbert Haslingers, der - wie unter Punkt I.1.2.4 gezeigt - zugunsten des Diakoniebegriffs und gegen den Caritasbegriff votiert, ohne Rekurs auf Collins. 148 C O L L I N S , Diakonia studies, 33. 149 Vgl. die Ausführungen zu „Diakonie“ und Alltagssprache in Kapitel I.1.6. 150 Vgl. H E N T S C H E L , Anni, Diakonie - Sprachverwirrung um einen griechischen Begriff, in: GlLern 29 (2014) 1, 17-32, 30-31. keine einheitliche Begriffsbestimmung, die für den neutestamentlich-diakonie‐ wissenschaftlichen Diskurs zu verwenden wäre. Stattdessen ist die Vielgestal‐ tigkeit von διακονέω und seinen Derivaten anzuerkennen und die Weite seines Bedeutungsraumes zu kommunizieren, ohne das Lexem auf einen bestimmten Bereich kirchlichen Lebens zu fokussieren. Weiterhin ist festzuhalten, dass der gegenwärtige exegetische Diskurs nur einen geringen Widerhall in der neuen diakoniewissenschaftlichen Fachlite‐ ratur findet. Diesen Eindruck formulierte Hans-Jürgen Benedict bereits im Jahr 2000, der eindringlich dazu aufruft, die Ergebnisse von Collins zur Kenntnis zu nehmen. 146 Dass dies nur an wenigen Stellen geschieht, zeigt der exemplarische Einblick in die entsprechende Fachliteratur. 147 Bereits Collins selbst hat dies an‐ gemahnt: „We will await responses within German theology and ecclesiastical administration with interest. Meanwhile, the serious business of what diakonia means for church and theology is not yet determined.“ 148 Denkbar ist darum eine Diskussion des Diakoniebegriffs aus diakoniewissenschaftlicher Perspektive, die die exegetischen Einsichten kritisch aufnimmt und für ihre eigene Perspek‐ tive fruchtbar macht. Erschwert wird die konsequente Aufnahme und Durch‐ führung dieses Diskurses durch ein Faktum, auf das ebenfalls bereits Collins aufmerksam gemacht hat: Die Verankerung und feste Prägung des Diakoniebe‐ griffs im deutschsprachigen Raum, die auf soziales Handeln enggeführt zu sein scheint. 149 Dadurch ist es schwierig, diese geprägte Begrifflichkeit einer wis‐ senschaftlich-theologischen Revision zu unterziehen, die eine differierende Be‐ griffsverwendung zur Folge haben könnte. 150 Zugleich ist aber auch deutlich zu machen, dass eine derartige Diskussion aus exegetischer Perspektive notwendig ist und zur Klärung aktueller Fragen beitragen könnte. 129 3.5 Ergebnisse 1 H A U S C H I L D T , Eberhard, Anschlussfähigkeit und Proprium von „Diakonie“. Zwischen Fachlichkeit, Ethik und Theologie, in: GlLern 29 (2014) 1, 44-62, 45. 4. Zusammenfassung Die drei durchgeführten Annäherungsversuche an das Thema „Diakonie“ aus diakonischer, empirischer und forschungsgeschichtlich-fachwissenschaftlicher Perspektive haben deutlich gemacht, dass der Umgang, die Verwendung und das Verständnis des Diakoniebegriffs einige Schwierigkeiten bereiten und keines‐ wegs einheitlich sind. Gerade auch die neueren Studien von Hentschel und Col‐ lins haben gezeigt, dass der neutestamentliche Gebrauch von διακονέω und seinen Derivaten nicht auf einen konkreten deutschen Begriff zu bringen ist. Auch im Licht empirischer Studien zeigt sich, dass die mit dem deutschen Begriff verbundene Erwartungshaltung nicht mit seinem semantischen Ursprung kor‐ reliert. Vor dem Hintergrund der V. KMU und der dargestellten Ergebnisse von Collins und Hentschel drängt sich die Frage nach dem Verständnis des Begriffs „Diakonie“ und die Frage nach seiner Begründung auf. Diese Frage bringt Haus‐ childt gar zu der Aussage, „Diakonie ist in besonders hohem Maße ein Interpre‐ tationsbegriff.“ 1 Die Annäherungsversuche machen zudem ein weiteres Problem im Umgang mit dem Diakoniebegriff deutlich: Die Verschränkung der verschiedenen theo‐ logischen Disziplinen. Neben den exegetischen Befund müssen auch systema‐ tisch-theologische Überlegungen treten, um eine tragfähige Begriffsbestim‐ mung herauszuarbeiten und zu etablieren. Um diesen Begriff praktisch fruchtbar zu machen und seine Potenziale angemessen darzustellen, wäre sodann die praktisch-theologische Ebene in das Gespräch einzubeziehen. Erst aus dieser Perspektive kann in Gänze deutlich werden, welche Relevanz der Begriff für die Gegenwart besitzt, ohne ihn von vornherein auf eine bestimmte praktische Ge‐ stalt festlegen zu wollen. Vor diesem Hintergrund verstehen sich die im Rahmen der Annäherungs‐ versuche angesprochenen Frageperspektiven und Desiderate zwar als Aus‐ gangspunkte einer vertieften Auseinandersetzung mit dem Thema „Diakonie“. Sie bilden jedoch nicht vollständig den Fundus der zu bearbeitenden Frageper‐ spektiven dieser Studie. Vielmehr zeigen sie die Gemengelage auf, in der sich eine exegetisch fundierte Auseinandersetzung mit „Diakonie“ zu verorten hat sowie welche Untersuchungen und Ergebnisse dieser Studie vorausgehen und bereits zugrunde liegen. Unter diesen Voraussetzungen wird auch deutlich, dass 2 Weitere Frageperspektiven für die Arbeit im Bereich der Diakonik über die vorliegende Fragestellung hinaus finden sich bei R Ü E G G E R / S I G R I S T , Diakonie, 22-25. 3 Vgl. dazu ferner die Überlegungen von R Ü E G G E R / S I G R I S T , Diakonie, 32-34. 4 Vgl. dazu R Ü E G G E R / S I G R I S T , Diakonie, 145. Die dort formulierten Thesen bilden nicht den Untersuchungsgegenstand der vorliegenden Arbeit. Allerdings unterstreichen sie die Bedeutsamkeit der formulierten Frageperspektiven und die Notwendigkeit ihrer exegetisch-theologischen Reflexion, wie sie nachfolgend geboten werden wird. die Beschäftigung mit dem Thema primär die Gewinnung exemplarischer Er‐ kenntnisse mit sich bringen wird, da sie zunächst auf einen Teilbereich der Theologie beschränkt ist. Letztlich bilden die Annäherungsversuche eine Momentaufnahme ab, die das gegenwärtige Verständnis von „Diakonie“ unter verschiedenen Perspektiven und in verschiedenen Bereichen (Diakonie, Gemeindewirklichkeit und Wissen‐ schaft) darstellt. Insofern sind die mit dieser Zusammenfassung abgeschlos‐ senen Kapitel auch als eine Materialsammlung zu verstehen, die die Möglichkeit eröffnet, weiter in den Themenbereich vorzudringen und die aufgezeigten oder andere Fragestellungen zu bearbeiten. Damit werden die Annäherungsversuche ihrem exemplarischen und deskriptiven Selbstanspruch gerecht und können ein Ausgangspunkt weiterer Arbeit im Bereich der Diakonik als Teil theologischer Wissenschaft sein. 2 Ausgehend von den bisher gewonnenen Erkenntnissen ergeben sich ausge‐ wählte Leitfragen, die die folgende Untersuchung des epigraphischen Materials und der neutestamentlichen Texte leiten: 1. Wenn nach den Annäherungsversuchen offen bleibt, was das spezifisch 1. christliche der „Diakonie“ ist, stellt sich die Frage nach deren Proprium. 2. Ist die Lebenshingabe Jesu (Mk 10,45) als dieses Proprium und Inhalt 2. christlicher „Diakonie“ in Frage zu stellen, ist außerdem zu überlegen, was Menschen dazu motiviert, „diakonisch“ zu handeln. 3. Vor diesem Hintergrund stellt sich die Frage nach weitergehenden Be‐ 3. gründungszusammenhängen. Müssen dazu auch biblische Perikopen Be‐ achtung finden, die keine Belege für das Lexem und seine Derivate be‐ sitzen? 3 4. Nachdem deutlich wurde, dass der Fokus des griechischen Lexems 4. διακονnicht primär auf dem Feld sozial-fürsorglichen Handelns liegt, stellt sich die Frage nach den Handlungsvollzügen, die sich mit „Diakonie“ verbinden lassen. 5. Und daran anschließend ist zu fragen, ob es sich bei „Diakonie“ um ein 5. genuin christliches Phänomen handelt oder auch in paganen Kontexten von „Diakonie“ gesprochen werden kann. 4 132 4. Zusammenfassung II. „Diakonie“ und Vereinigungen 1 E B E L , Eva, Mit vereinten Kräften Profil gewinnen. Antike Vereine und frühe christliche Gemeinden - ein lohnender Vergleich, in: VF 55 (2010) 1, 71-79, 72. 2 E B E L , Kräften, 72. 1. Vorbemerkungen 1.1 Einführung Im zweiten Abschnitt dieser Studie liegt der Fokus auf einer Darstellung der sozialgeschichtlichen Umwelt des Neuen Testaments, exemplarisch fokussiert auf das antike Vereinigungswesen. Ziel dieses Abschnitts ist eine exemplarische Skizzierung der paganen gesellschaftlichen Kultur sozial-fürsorglichen Han‐ delns innerhalb geschlossener bzw. organisierter Gruppen, als Voraussetzung für den Vergleich (Abschnitt III) mit der neutestamentlichen Praxis bzw. Lite‐ ratur. Primär fokussiert sich diese Untersuchung auf Gemeinsamkeiten und Un‐ terschiede der Sozialstruktur von Vereinigungen und frühen christlichen Ge‐ meinden. Mit diesem Vergleich soll das Proprium einer christlichen Kultur sozial-fürsorglichen Handelns genauer gezeichnet werden. Von besonderer Re‐ levanz ist die Frage nach der Begründung und dem Adressatenkreis dieses Han‐ delns. Dabei ist zu überprüfen, ob das Christentum Organisationsformen und Begründungszusammenhänge für sozial-fürsorgliches Handeln aus der antiken Umwelt übernommen und transformiert hat. Die Bedeutung einer solchen sozialgeschichtlichen Vorgehensweise hat be‐ reits Eva Ebel herausgestellt: „Da ein Verein ein freiwilliger Zusammenschluss von Menschen ist, die sich regelmäßig treffen, um gemeinsam kultische Hand‐ lungen zu vollziehen, miteinander zu essen und Geselligkeit zu genießen, liegen die Parallelen zwischen dem paganen Vereinigungsleben und dem Gemeinde‐ leben der ersten Christinnen und Christen auf der Hand. […] Kaum ein anderes Phänomen ermöglicht so detaillierte Einblicke in alltägliche und weit verbreitete Freizeitaktivitäten antiker Menschen und damit in die Erfahrungen und Erwar‐ tungen, mit denen sie dem neuen Angebot der Christinnen und Christen be‐ gegnen.“ 1 Die vorliegende Arbeit verfolgt eine vergleichbare Aufgabenstellung und Zielbeschreibung. Ziel des Vergleichs ist es, „die christlichen Gemeinden in den Markt der religiös-geselligen Möglichkeiten der Antike einzuzeichnen und so das besondere Profil der Gemeinschaft der Christinnen und Christen her‐ auszuarbeiten.“ 2 Im speziellen Fall dieser Studie ist das Profil auf den sozialen Bereich zu fokussieren. 3 S C H N E L L E , Udo, Die ersten 100 Jahre des Christentums 30 - 130 n. Chr. Die Entste‐ hungsgeschichte einer Weltreligion (UTB 4411), Göttingen 2015, 92. 4 S C H N E L L E , Jahre, 92. 5 Unter anderem aufgrund von Apg 19,39 wo die sich im Theater versammelnde Volks‐ menge in Kontrast zu einer regulären ἐκκλησία gezeichnet wird. Der vielgestaltige Begriff der ἐκκλησία verbindet die frühen christlichen Gemeinden semantisch mit der politischen Versammlung, den Vereinigungen und Menschenansammlungen im Allge‐ meinen. Grundlegende Hinweise vermittelt Art. ἐκκλησία, in: B A U E R , Walter, Grie‐ chisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der früh‐ christlichen Literatur, Berlin 6 1988, 485. Vgl. gleichermaßen Art. ἐκκλησία, in: D A N K E R , Frederick William, A Greek-English Lexicon of the New Testament and other Early Christian Literatur, Chicago 3 2000, 303-304. Vgl. ferner Art. ἐκκλησία, in: L I D D E L L , Henry George/ S C O T T , Robert, A Greek-English Lexicon. With a revised supplement 1996, Oxford 9 1996, 509. Vgl. ausführlich S C H M I D T , Karl Ludwig, Art. ἐκκλησία, in: ThWNT Bd. III, 502-539, passim. Vgl. ferner K R A U S E , Wolfgang, Das Volk Gottes. Zur Grundlegung der Ekklesiologie bei Paulus (WUNT 85), Tübingen 2004. Auch Udo Schnelle hat unlängst noch einmal auf die Interdependenzen zwi‐ schen dem frühen Christentum und der antiken Umwelt hingewiesen: „Ein neues kulturelles System wie das frühe Christentum konnte nur entstehen, weil es in der Lage war, sich mit bestehenden kulturellen Strömungen zu vernetzen und Neuorganisationen von Vorstellungen und Überlieferungen vorzu‐ nehmen.“ 3 Weil mit großer Sicherheit davon auszugehen ist, dass die Christinnen und Christen der frühen christlichen Gemeinden aus verschiedenen kulturellen Kontexten und sozialen Bezügen stammen (vgl. als biblische Anhaltspunkte u. a. Apg 2; Gal 3,26-29; 1Kor 7; Brief an Philemon), spielen besonders sozialge‐ schichtliche Wahrnehmungen eine wichtige Rolle für die Frage nach der Her‐ ausbildung von christlichen Organisationsformen, Handlungsfeldern und Be‐ gründungszusammenhängen. Schnelle zufolge lassen sich „die Erfolge der frühchristlichen Mission […] nur unter der Voraussetzung erklären, dass eine hohe Anschlussfähigkeit in Bezug auf die jüdischen und griechisch-römischen Traditionsströme bestand.“ 4 In Bezug auf die Frage nach den Schnittstellen zwi‐ schen christlicher Gemeinde und antiken Vereinigungen kann diese These in der Frage weitergeführt werden, inwieweit das Christentum bestehende Denk- und Handlungsmuster aufgegriffen oder adaptiert hat. Dass die Etablierung des Christentums innerhalb vorhandener Strukturen nicht immer reibungslos verlief, bezeugt eine Erzählung der Apostelgeschichte des Lukas, die zugleich die voranstehenden Ausführungen zum Zusammenhang von frühen Ge‐ meinden und Vereinigungen veranschaulicht. 5 Apg 19,23-40 berichtet von einer Aus‐ einandersetzung zwischen christlichen Missionaren, namentlich Missionsgefährten des Paulus (Apg 19,29) und einer Gruppe von Menschen aus dem Berufsstand der ἁργυροκόποι, der Silberschmiede. Gruppiert sind sie und ihre Zulieferer um einen 136 1. Vorbemerkungen 6 Vgl. zur Problematik der Einordnung des Demetrius S C H I N K E L , Dirk, „Und sie wußten nicht, warum sie zusammengekommen waren“ - Gruppen und Gruppeninteressen in der Demetriosepisode (Apg 19,23-40), in: Gutsfeld, Andreas/ Koch, Dietrich-Alex (Hg.), Vereine, Synagogen und Gemeinden im kaiserzeitlichen Kleinasien (STAC 25), Tü‐ bingen 2006, 95-112, 96-98. Vgl. auch ebd. die Ausführungen zur forschungsgeschicht‐ lichen Problemstellung. Sommer bezeichnet Demetrios als Patron bzw. Vorsitzenden der Berufsvereinigung der Silberschmiede mit rhetorischem Geschick, vgl. S O M M E R , Stefan, Religion und Vereinigungsunruhen in der Kaiserzeit, in: Gutsfeld, Andreas/ Koch, Dietrich-Alex (Hg.), Vereine, Synagogen und Gemeinden im kaiserzeitlichen Kleinasien (STAC 25), Tübingen 2006, 77-93, 89-90. Demetrius sei „vielleicht als Zunft‐ meister“ in Erscheinung getreten, P E S C H , Rudolf, Die Apostelgeschichte (Apg 13-28). 2. Teilband (EKK V/ 2), Zürich, Einsiedeln, Köln 1986, 179. 7 Vgl. S C H I N K E L , Gruppen, 99. 8 Sommer spricht von einer Berufs-Vereinigung der Silberschmiede, zu deren Vereini‐ gungsstatuten die Lehre des Paulus im Widerspruch stand, vgl. S O M M E R , Religion, 89. Noch deutlicher äußert sich S E L I N G E R , Reinhard, Die Demetriosunruhen. Eine Fallstudie aus rechtshistorischer Perspektive, in: ZNW 88 (1997) 3-4, 242-259, 245, der davon spricht, dass in Apg 19 „eine etablierte, einflußreiche Lobby von ihrem Leiter einberufen wurde […] Die Versammlung der Davotionalienproduzenten berief Demetrios daher nicht aufgrund privater Initiative ein, sondern im Rahmen des Vereinsrechts.“ P E S C H , Apostelgeschichte, 2. Teilband, 180, spricht von den „Genossen des Demetrius“ und „[…] seinen Leuten […]“, was seiner vorsichtigen Deutung des Demetrius als „Zunftmeister“ entspricht und dem Verständnis der Zusammenkunft der Silberschmiede als Berufs‐ vereinigung korreliert. Mann mit dem Namen Demetrius, dessen Stellung umstritten ist, obgleich ihn die Apostelgeschichte als Rädelsführer des Aufruhrs gegen die christlichen Missionare zeichnet. 6 Deutlich wird darin auch, dass es sich wenigstens um das Auftreten einer Interessensvereinigung handelte, deren Mitglieder durch ihre berufliche Ausrichtung verbunden waren. Auch vor dem Hintergrund vergleichbarer Quellen, wäre ebenfalls eine Deutung als Berufsvereinigung oder Handwerkszunft als besondere Form einer Vereinigung denkbar. 7 Apg 19,25 lässt dabei aber offen, ob sich die Versammlung erst durch den Akt des Zusammenrufens situationsbedingt konstituierte oder ob der be‐ schriebene Personenkreis bereits anderweitig organisiert ist und er einen Bestand über die konkrete Situation hinaus hat. 8 Im Hintergrund des Aufruhrs ist ein Interessens‐ konflikt anzunehmen, der seinen Ausgangspunkt zwar bei einer theologischen Frage nimmt, seine Gestalt und sein Hauptproblem jedoch im ökonomischen Bereich findet: Einen Verdienstausfall der Silberschmiede durch die vermeintliche Verdrängung des Diana-Kults aufgrund der christlichen Verkündigung (vgl. Apg 19,24-27). Und damit einhergehend der mögliche Verlust von Status und sozialem Ansehen. In der Gruppe der ephesischen Silberschmiede steht der christlichen Mission ein Globalplayer ge‐ genüber: Zielt Paulus noch darauf ab, mit seiner Mission in Rom und darüber hinaus zu missionieren (Apg 19,21), so ist der Dianakult nach Aussage des Demetrius bereits über den gesamten Erdkreis verbreitet und bekannt (Apg 19,27). Der Auseinander‐ 137 1.1 Einführung 9 Vgl. S E L I N G E R , Demetriosunruhen, 248-250. 10 S C H I N K E L , Gruppen, 104. 11 S C H I N K E L , Gruppen, 100. 12 Zur rechtlichen Dimension der Demetriosepisode vgl. die Ausführungen zu rechtlichen Grundlagen antiker Vereinigungen in Kapitel II.1.5.3. 13 Zu den möglichen historischen Grundlagen der Episode vgl. S E L I N G E R , Demetriosun‐ ruhen, passim, der Lukas a. a. O., 259, eine profunde Kenntnis der Verwaltung in Ephesus bescheinigt und damit historisch korrekte Anteile zu verifizieren meint. Vgl. dazu S O M M E R , Religion, 93: „[D]ie Bevölkerung begann langsam auch wirtschaftlich unter der Exklusivität des Christentums zu leiden. Besonders bei den Silberschmieden waren wirtschaftliche und religiöse Motive unentwirrbar verquickt, doch sollten wir nicht setzung wird dadurch eine Bedeutung über den konkreten Fall in Ephesus hinaus zugesprochen. Illustriert wird die Bedeutsamkeit durch den Zug der städtischen Be‐ völkerung zum Theater, das als zentraler Versammlungsplatz der Bürgerschaft ange‐ sehen werden kann. 9 Somit wird der Konflikt aus dem Interessensbereich einer be‐ stimmten Personengruppe herausgehoben und zu einer gesamtstädtischen Angelegenheit transformiert. Im Rahmen der Theaterszene spricht als Vertreter dieser Autorität ein γραμματεύς zur aufgeregten Bevölkerung, gebietet ihr Einhalt und ent‐ lässt die Versammlung. Einerseits geschieht dies mit dem Verweis auf die Unschuld der im Mittelpunkt der Anschuldigung stehenden Christen (Apg 19,37), andererseits mit dem Hinweis auf die mögliche Konsequenz des Verhaltens der Stadtbevölkerung, einer Anklage bzw. Anschuldigung der Störung der öffentlichen Ordnung. Im Hin‐ tergrund der Aussage von Apg 19,40 dürfte eine als realistisch anzusehende Befürch‐ tung eines militärischen Eingreifens römischer Truppen zur Beruhigung der Situation in Ephesus gesehen werden. Schinkel weist daraufhin, dass „der Text wenig aussage‐ kräftig im Blick auf den konkreten Streitfall in Ephesos [sei, er jedoch] […] eine dem Leser sehr wohl präsente und historisch belegbare politisch-rechtliche Problematik im Blick auf Vereinigungen [nutzt], deren Aktivitäten sich über die eigentliche Ab‐ zweckung hinaus verändern und zu einer Bedrohung für die öffentliche Ordnung zu werden drohen.“ 10 Wie sich noch zeigen wird, ist die „Verteidigung der bestehenden Identifikationsmöglichkeiten und [die] Abgrenzung von den Elementen, die den Iden‐ titätsverlust befördern könnten“ 11 , ein Charakteristikum antiker Vereinigungen. In‐ sofern verbinden sich in der lukanischen Überlieferung neben ökonomischen und religiösen Fragestellungen auch sozio-kulturelle Perspektiven. Die sich aus der Un‐ ruhe und Zusammenkunft ergebenden Fragen werden abschließend in rechtlichen Kategorien verhandelt (Apg 19,37-40) und verschaffen der Perikope eine weitere Be‐ deutungsdimension. 12 Eine Sinnrichtung der Demetriosepisode ist also in der Dar‐ stellung eines Konflikts zu sehen, der ein historisches Problemfeld illustriert, das sich durch die Entstehung und Verbreitung christlicher Gruppen innerhalb der städ‐ tisch-antiken Gesellschaft ergab. 13 138 1. Vorbemerkungen unterstellen, daß die religiösen Motive eine geringere Rolle spielten. Religion wurde lediglich dann zum Problem für Vereinigungen, wenn man auf monotheistische Reli‐ gionsgemeinschaften traf.“ Demgegenüber betont P E S C H , Apostelgeschichte, 2. Teil‐ band, 183, den offensichtlich positiven Effekt, den das Christentum durch das Aufbre‐ chen der „unheilvolle[n] Allianz von Religion und Ökonomie“ hervorruft, die sich nicht mehr negativ der „religiösen Sehnsucht der Menschen“ bedienen kann. 14 Vgl. zur Thematik der Durchsetzung des Christentums innerhalb der antiken Kultur M A R K S C H I E S , Christoph, Warum hat das Christentum in der Antike überlebt? Ein Bei‐ trag zum Gespräch zwischen Kirchengeschichte und systematischer Theologie (ThLZ.F 13), Leipzig 3 2006, passim. 15 Vgl. dazu auch A R Z T -G R A B N E R , Peter, Die Auswertung inschriftlicher Zeugnisse für die neutestamentliche Exegese. Erfahrungen, Chancen und Herausforderungen, in: Corsten, Thomas/ Öhler, Markus/ Verheyden, Joseph (Hg.), Epigraphik und Neues Tes‐ tament (WUNT 365), Tübingen 2016, 27-44, passim. 16 S C H N E L L E , Jahre, 26. In sozialgeschichtlicher Perspektive liegen die Parallelen zwischen der Situation der frühen Christen und der gegenwärtigen Situation und aktuellen Fragestel‐ lungen implizit auf der Hand und fordern zu einer Verhältnisbestimmung auf: Mussten sich die jungen christlichen Gemeinden gegenüber einer paganen Um‐ welt etablieren und entfalten, sieht sich das gegenwärtige Christentum vielfäl‐ tigen Anfragen einer zunehmend säkularen Gesellschaft ausgesetzt. 14 Auch im Bereich von „Diakonie“ und Diakonik - so haben es die Annäherungsversuche gezeigt - muss sich das christliche sozial-fürsorgliche Handeln gegenüber an‐ ders begründeten Formen sozial-fürsorglichen Handelns etablieren. 1.2 Formale Hinweise Mit der avisierten Vorgehensweise ist eine Vielzahl von methodologischen und strukturellen Herausforderungen verbunden, die eine vorausgehende Reflexion erforderlich machen. 15 Alle Problembereiche sind unter der Trias Zeit - Raum - Grenzen greif- und behandelbar. 1.2.1 Zeit Unter dem Begriff der Zeit ist zu fragen, aus welchem Zeitraum die zu betrach‐ tenden Quellen sinnvollerweise stammen müssen bzw. stammen sollten. Die bereits zitierte Monographie von Udo Schnelle skizziert z. B. den Weg des Chris‐ tentums im Zeitraum zwischen 30 und 130 n. Chr. Als Ausgangspunkt seiner Darstellung wählt er das Todesjahr Jesu, das er als Startpunkt der „neuen Be‐ wegung der Christusgläubigen“ 16 beschreibt. Markus Öhler hingegen beendet 139 1.2 Formale Hinweise 17 Ö H L E R , Markus, Geschichte des frühen Christentums (UTB 4737), Göttingen 2018, 88. 18 Diese Verbreitung ist nicht so zu verstehen, dass eine konkrete Vereinigung als Filialist agiert und sich dergestalt eine Verbreitung ergibt, sondern meint die Verbreitung einer bestimmten Art von Vereinigungen, z. B. von Bestattungsvereinen, bestimmten Kult‐ vereinen etc. 19 Zu prüfen ist in der Durchführung der Untersuchung, ob der o. g. Zeitraum ausreichend Quellenmaterial zur Gewinnung eines belastbaren Ergebnisses bereithält. Sollte das nicht der Fall sein, kann der Zeitraum noch weiter nach vorne ausgezogen werden. seine Darstellung der Geschichte des frühen Christentums mit dem Jahr 135 n. Chr., in dem der „2. Judäische[…] Aufstand“ 17 endete. Für die vorliegende Fragestellung kann dieser Zeitraum noch weiter ausgezogen werden und muss auf kein absolutes Datum begrenzt werden. Vielmehr ist der Gedanke im Blick zu behalten, dass die christliche Auseinandersetzung mit dem antiken Vereini‐ gungs- und Verbandswesen sowie sozial-fürsorglichen Vollzügen nur plausibel erscheint, wenn den genannten Vollzügen und Vereinigungen auch eine weit‐ gehende gesamtgesellschaftliche Anerkennung zukommt und sie einen ge‐ wissen geographischen Verbreitungsgrad erreicht haben. 18 Vor diesem Hinter‐ grund ist ein verlängerter Zeitraum der Betrachtung vorzuschlagen und als konkreter heuristischer Untersuchungszeitraum eine Periode von 400 Jahren zu nennen - angefangen im zweiten vorchristlichen Jahrhundert bis zum Ende des zweiten Jahrhunderts nach Christus. 19 Dieser Zeitraum nimmt den o. g. Gedanken der gesellschaftlichen Etablierung auf, sodass auch eine Auseinan‐ dersetzung der frühen christlichen Gemeinden mit verschiedenen Phänomenen des antiken Vereinigungswesens denkbar erscheint. Zugleich umfasst er not‐ wendigerweise den Entstehungszeitraum der neutestamentlichen Schriften, die als Vergleichscorpus zu den Zeugnissen der Vereinigungen dienen. Eine weitere Ausdehnung des Untersuchungszeitraumes bis in das dritte Jahrhundert nach Christus ist darum als nicht sinnvoll zu erachten, insofern keine Untersuchung des Einflusses der antiken Umwelt auf die neutestamentlichen Schriften mehr durchführbar ist. Ab diesem Zeitpunkt wäre vice versa die Fragestellung auf die Frage nach christlichen Einflüssen auf die griechisch-römische Gesellschaft zu stellen. Den Quellen muss mithin eine temporäre Plausibilität eigen sein. 1.2.2 Raum Mit dem Begriff des Raumes werden mehrere Problemhorizonte und Frageper‐ spektiven angesprochen: Im engen Verständnis des Worts ist zu reflektieren, aus welchen geographischen Gebieten die untersuchten Quellen stammen und ob sie aufgrund ihrer geographischen Lokalisation einen Einfluss auf die Ge‐ meinden der neutestamentlichen Schriften bzw. ihrer Autoren haben konnten. 140 1. Vorbemerkungen 20 Vgl. für Überlegungen zur Mobilität Kapitel II.1.4.3. Dieses Kriterium wird nachfolgend mit dem Begriff der geographischen Plausi‐ bilität beschrieben. Der Nachweis einer vorhandenen Mobilität wird zuvor im Rahmen der historischen Problemskizze erbracht. 20 Weiterhin ist zu fragen, ob sich die Art der in den Quellen beschriebenen sozialen Vollzüge eignet, um mit den christlichen Gemeinden in einen Vergleich einbezogen zu werden. Für die Bestimmung der situativen Plausibilität ist zu fragen, ob sich anhand des Programms und der Ausrichtung der jeweiligen Ver‐ einigung bzw. des jeweiligen Zusammenschlusses Motive sozial-fürsorglichen Handelns erkennen lassen können. 1.2.3 Grenzen Unter dem Begriff der Grenzen sind mehrere Problemfelder subsumiert, die sich im Kern auf die Mitglieder antiker Vereinigungen und Verbände fokussieren. Zunächst ist zu fragen, wer Mitglied der jeweiligen Vereinigung werden konnte und welche Bedingungen an einen Beitritt geknüpft waren. Da bereits oben situative Plausibilität als Kriterium festgehalten wurde, kann an dieser Stelle geprüft werden, welche Bedingungen zu erfüllen waren, um die Fürsorge der Vereinigung genießen zu können. Ferner die Frage, ob die Vereinigung nur für ihre eigenen Mitglieder sorgte oder auch Außenstehende zu Nutznießern werden konnten. Letztlich ist das interne hierarchische Gefüge in den Blick zu nehmen, das unter Umständen einen Einfluss auf die Kultur der Fürsorge haben könnte. Die Darstellung dieser Grenzen geschieht unter dem Begriff der sozio‐ logischen Plausibilität. 1.2.4 Methodischer Leitfaden Die Untersuchung der Quellen entspricht den oben dargestellten methodischen Vorbemerkungen und vollzieht die Überprüfung der Plausibilitäten implizit in folgender Reihenfolge: 1. Temporäre Plausibilität 1. 2. Geographische Plausibilität 2. 3. Situative Plausibilität 3. 4. Soziologische Plausibilität 4. 141 1.2 Formale Hinweise Die Durchführung dieser Untersuchung anhand ausgewählter Quellentexte ermöglicht eine Antwort auf die Frage, ob Wechselwirkungen zwischen antikem Vereinigungswesen und christlichen Gemeinden nachweisbar sind. Fokussiert ist die Untersuchung in der vorliegenden Studie aber nur auf die paganen Ein‐ flüsse auf christliche Kontexte und Denkhorizonte. Weiterführend könnte die Frageperspektive auch wechselseitige Einflüsse untersuchen. Die Betrachtung der skizzierten Plausibilitäten ist als Zwischenschritt zu verstehen, der zunächst ein grundlegendes Verständnis für die konkreten Quellen eröffnen soll. Die ge‐ nannten Plausibilitätskriterien helfen bei der Einschätzung der vermeintlichen Bedeutung der Quellen für die vorliegende Forschungsfrage. 1.3 Das Konzept diakonischen Handelns - Semantisch-inhaltliche Hinweise Anhand von Kapitel I.3 wurde bereits deutlich, dass eine Orientierung lediglich am Lexem διακον- und seiner Derivate zu keinem umfassenden Bild dessen führt, was als „Diakonie“ verstanden werden kann, weswegen auch die Frage nach einer biblischen Begründung und Motivation christlicher „Diakonie“ er‐ schwert wird. Die im vorangehenden Abschnitt beschriebenen vier formalen Kriterien ermöglichen eine sinnvolle Auswahl von Quellentexten, die für den Vergleich zwischen antiken Vereinigungen und frühen christlichen Gemeinden im Blick auf diakonisches Handeln gewinnbringend sind. Für die Frage nach Wechselwirkungen zwischen dem frühen Christentum und seiner Umwelt ist nun ergänzend eine heuristische Bestimmung des Konzepts diakonischen Han‐ delns zu entfalten. Diese ermöglicht es, die Quellentexte auf Aussagen hinsicht‐ lich ihres Bezugs auf sozial-fürsorgliches Handeln - d. h. auf ein Handel, das sich in der Fürsorge für Menschen in einem gesellschaftlichen Kontext vollzieht - hin zu untersuchen, ohne dieses Handeln zuvor auf einen bestimmten Begriff bzw. bestimmte Handlungsvollzüge einzugrenzen. Somit ist die Lektüre nicht allein auf eine semantische Ebene festgelegt, sondern vielmehr auf eine inhalt‐ liche Analyse bedacht. Diese Betrachtung inhaltlicher und semantischer As‐ pekte trägt dem Umstand Rechnung, dass die vorliegende Studie fernerhin „Dia‐ konie“ nicht als einen Begriff, sondern als ein Konzept versteht, dem vielfältige Handlungsbezüge zugehörig sein können. Für die Quellenstudie soll folgende heuristische Bestimmung des Konzepts diakonischen Handelns vorgeschlagen werden: 142 1. Vorbemerkungen 21 Die Begriffe „Nächste“ und „Nächster“ sind in einem weiten Sinne zu verstehen und treffen keine Aussage über den Grad der Beziehung zwischen der bzw. dem Handelnden und der bzw. dem Nutznießenden der „Diakonie“. 22 Eine heuristische Übersicht möglicher Vollzüge bieten R Ü E G G E R / S I G R I S T , Diakonie, 39. Das Konzept diakonischen Handelns ist als zwischenmenschliches Geschehen zu verstehen, das im besten Falle eine wechselseitige Anteilgabe und -nahme an der Nächsten bzw. am Nächsten beinhaltet. 21 „Diakonie“ ist demnach primär ein Konzept, das ein sozial-fürsorgliches Handeln beschreibt, dessen Movens nicht in der Erlangung eines finanziellen Vorteils besteht, der über die Kom‐ pensation der aufgewendeten Mittel hinausgeht. Es ist daher im weitesten Sinne als altruistisch in Bezug auf materielle Güter bzw. finanziellen Vorteil zu bezeichnen. Diakonisches Handeln vollzieht sich jeweils im Rahmen persönli‐ cher Möglichkeiten und ist zunächst auf kein bestimmtes Handlungsfeld be‐ grenzt. Damit ist es unterschieden von sozialen Dienstleistungen, die auf die Erlangung eines materiellen Gewinns abzielen oder durch bestimmte Gesetz‐ mäßigkeiten motiviert oder geboten sind. Heuristisch ist diese Definition aus mehreren Gründen zu nennen: Unklar bleiben konkrete Begründungs- und Motivationszusammenhänge für das Kon‐ zept diakonischen Handelns. Dieses Desiderat wird im Gespräch mit den Quellen eine Klärung erfahren und daran anschließend in Korrelation mit dem Neuen Testament für die vorliegende Fragestellung fruchtbar gemacht werden. In dieser Form jedoch kann das dargestellte Konzept ein breites Spektrum an Handlungsvollzügen abdecken. 22 Inwieweit sich diese Spannbreite als vorteil‐ haft erweist, wird im weiteren Verlauf zu prüfen sein. Das umschriebene Konzept diakonischen Handelns ergibt sich nicht zuletzt aus den dargestellten Annäherungsversuchen an die Thematik und die Begriff‐ lichkeit. Darin wurde durch die Darstellung der Ausführungen von Beyer, Col‐ lins und Hentschel deutlich, dass keine Konvergenz zwischen dem griechischen Lexem διακονέω und seinen Derivaten und dem vorherrschenden Verständnis des deutschen Terminus „Diakonie“ besteht. Sowohl das griechische als auch das deutsche Lexem haben unterschiedliche Zielrichtungen und inhaltliche Füllungen. Dieser Umstand problematisiert bzw. verhindert eine biblische Be‐ gründung dessen, was gemeinhin unter dem Begriff der „Diakonie“ bzw. des diakonischen Handelns verstanden wird. Insofern ist nach anderen Begrün‐ dungszusammenhängen zu fragen, die sich nicht in einem singulären Ausdruck erschöpfen, sondern stattdessen den Konzeptcharakter diakonischen Handelns betonen. Die heuristische Begriffsbestimmung nimmt außerdem wahr, dass das 143 1.3 Das Konzept diakonischen Handelns - Semantisch-inhaltliche Hinweise 23 Vgl. Art. διακονέω, in: F R I S K , Hjalmar, Griechisches etymologisches Wörterbuch. 1, A - Ko (Indogermanische Bibliothek. 2. Reihe: Wörterbücher 1), Heidelberg 1960, 384-385. 99. 24 B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 85f. 25 Was B A R C L A Y , John M. G., Paul and the Gift, Grand Rapids 2015, 74-75, unter dem Be‐ griff der „Non-Circularity“ in Bezug auf „Gifts“ ausgeführt hat, besitzt mutatis mutandis auch eine Bedeutung für das Konzept diakonischen Handelns. Konzept diakonischen Handelns ein konsequent zwischenmenschliches Ge‐ schehen beschreibt. Sowohl in Bezug auf das griechische Lexem, das beispiels‐ weise nach Hentschel u. a. als „Beauftragung“ verstanden werden kann, als auch in der Perspektive des deutschen Terminus, der damit ein sozial-fürsorgliches Handeln beschrieben wissen möchte. Insoweit trägt das vorgestellte Konzept beiden Perspektiven Rechnung, ohne eine davon zu verabsolutieren, und nimmt zugleich die etymologische Bedeutung des Begriffs auf, die mit den Bedeu‐ tungsspektren „sich beeilen“, „beschäftigt sein“ und „besorgen“ einen weiten Verständnishorizont eröffnet. 23 Das Verständnis von „Diakonie“ als ein Konzept von Handlungen, das auf keinen finanziellen Vorteil bedacht ist, erfordert eine genauere Erläuterung. In drastischer Weise hatte Beyer diakonisches Handeln im Anschluss an Mk 10,45 als „Vollzug eines ganzen Opfers, als Hingabe des Lebens“ 24 charakterisiert. In dieser Perspektive ist für diakonisches Handeln nicht nur kein Lohn zu erwarten, son‐ dern vielmehr ist „Diakonie“ als ein Handeln beschrieben, das zur Selbstaufgabe, zu einem die eigenen Kräfte übersteigenden Unterfangen wird und gleichsam einen Lebenswandel bzw. -stil beschreibt, der mit einem niedrigen sozialen Status ver‐ bunden ist. Demgegenüber stehen die Beiträge von Collins und Hentschel, die unter der Beschreibung des griechischen Lexems mit „go-between“ und „Beauftra‐ gung“ einen Aspekt herausgearbeitet haben, der sich sowohl mit der Erlangung eines Gehaltes als auch mit einem höheren Status verbinden lässt und der streng genommen ebenso mit Autorität verbunden sein könnte. Die hier vorgetragene Definition bewegt sich vor dem Hintergrund der drei Forschungsperspektiven in einem Zwischenraum. Allgemein plausibel ist, dass eine dauerhafte bzw. wiederholte Hinwendung zum Nächsten nur gelingen kann, wenn die eigenen Bedürfnisse bzw. der eigene Lebensunterhalt gesichert sind. Demgemäß spricht das Konzept diakonischen Handelns nicht von der Erlangung eines finanziellen Vorteils in der Ausführung einer Handlung, die diesem Kon‐ zept zuzuordnen ist, schließt aber ebenso die Erstattung der eingesetzten (finan‐ ziellen) Mittel nicht aus. 25 Keine Relevanz für die Definition besitzen Leistungen, die im Anschluss an die erbrachte bzw. in Anspruch genommene „Diakonie“ zwi‐ schen den beteiligten Personen ausgetauscht werden. Durch diese Grenzziehung 144 1. Vorbemerkungen 26 Diese Einschränkung trägt dem Umstand Rechnung, dass derartige Wechselwirkungen in den wenigsten Fällen dokumentiert werden und selten nachweisbar sind. 27 Zur Person Comtes’ vgl. S C H N E I D E R , Martin, Art. Comte, Isidore Marie Auguste Francois Xavier, in: BBKL Bd. XXXVII, 284-289, passim. Für die genannten Analyseebenen vgl. B I E R H O F F , Hans-Werner, Prosoziales Verhalten, in: Stroebe, Wolfgang u. a. (Hg.), Sozi‐ alpsychologie. Eine Einführung, Berlin 4 2002, 319-351, 322. 28 Einen Einblick in die mit dem Phänomen des Egoismus aus theologischer Perspektive verbundene Problematik und zugleich eine Kritik der Theorien des Egoismus im wird deutlich, dass sich das Konzept diakonischen Handelns zunächst nur im Rahmen persönlicher Möglichkeiten vollziehen kann, da es keinen Gewinn an Finanzbzw. Sachmitteln verspricht. Es ist insofern auch nicht auf materielle Re‐ ziprozität ausgelegt. Damit ist auch die oben angesprochene Wechselseitigkeit nicht im Sinne einer Reziprozität zu verstehen, sondern liegt in der basalen An‐ nahme begründet, dass sich die Hinwendung zur Nächsten bzw. zum Nächsten nur vollziehen kann, sofern ein Einverständnis zwischen der Hilfeempfängerin bzw. dem Hilfeempfänger und der Helferin bzw. dem Helfer besteht. Anders aus‐ gedrückt muss die Hilfeempfängerin bzw. der Hilfeempfänger die Helferin bzw. den Helfer Anteil haben lassen an ihrer bzw. seiner Situation unter der Perspek‐ tive einer möglichen Veränderung dieser Situation aus der Anteilnahme ihres bzw. seines Helfenden heraus. Ein dem Konzept diakonischen Handelns nachfol‐ gender Erweis der Dankbarkeit, der sich im gängigen Rahmen geltender gesell‐ schaftlicher Konventionen verortet und in einem sinnvollen Verhältnis zum er‐ brachten Hilfehandeln steht, ist in diesem Zusammenhang freibleibend. 26 Vielmehr zeigt das Wechselspiel von Hilfeleistung und Ausdrücken der Dank‐ barkeit die gesellschaftliche Verortung und Akzeptanz des Konzepts diakoni‐ schen Handelns auf. Zugleich versteht sich dieses Konzept auch nicht als eine Erfüllung vorgegebener Konventionen, die sich aus der Zugehörigkeit zu einer bestimmten Gruppe oder Gesellschaftsschicht ergeben, z. B. durch die Mitglied‐ schaft in einer Vereinigung und deren finanziellen Verpflichtungen oder aber aufgrund familiärer Beziehungen. Die Definition bestimmt das Konzept diakonischen Handelns als einen Vollzug, der altruistisch genannt werden kann. Der Begriff des Altruismus geht auf Auguste Comte (1798-1857) zurück und ist in seiner gegenwärtigen Be‐ stimmung und seinem Verständnis umstritten, wie sich u. a. anhand verschie‐ dener Erschließungsmöglichkeiten bzw. Analyseebenen der Begrifflichkeit zeigen lässt. 27 Allgemein gesprochen stellt sich Altruismus zunächst als ein An‐ tonym zum Begriff des Egoismus dar. Egoistisches Handeln hat das eigene Wohlergehen und Befinden, auch auf Kosten anderer, im Blick, während der Altruist von sich absieht und seine Kraft und eventuell auch seine materiellen Möglichkeiten uneigennützig für einen Anderen einsetzt. 28 Allerdings stellen 145 1.3 Das Konzept diakonischen Handelns - Semantisch-inhaltliche Hinweise Rahmen ethischer Überlegungen bietet Wilfried Härle. Zum ethischen Egoismus vgl. H Ä R L E , Wilfried, Ethik, Berlin 2011, 108-113. Zur Frage nach dem psychologischen Egoismus vgl. a. a. O., 41-44 und zum evolutionsbiologischen Egoismus vgl. a. a. O., 44- 49. 29 In der Bienenfabel von Mandeville, die als ein Grundtext der Altruismustheorie gilt, wird der schroffe Gegensatz von positiv zu bewertendem Altruismus und negativ kon‐ notiertem Egoismus durch die Skizzierung einer idealen Gesellschaft im Gegensatz zu ihrer als lasterhaft dargestellten Vergangenheit aufgebrochen, vgl. M A N D E V I L L E , Ber‐ nard, Die Bienenfabel, Berlin 1957, 27-39. Die Fabel deckt auf, dass die vermeintlichen klar definierten Bewertungskategorien von Charakterzügen und Verhaltensmustern innerhalb komplexer sozialer Zusammenhänge, wie beispielsweise innerhalb eines Staatssystems, noch einmal innerhalb ihrer sozio-ökonomischen Verbindungen zu prüfen und neu zu bewerten sind. Der Verdienst Mandevilles Schrift ist in einem Auf‐ zeigen dieser notwendigen Reflexion von Handlungsmotivationen zu sehen, die einer vorschnellen Bewertung und Kategorisierung einen Riegel vorschieben und zur Be‐ achtung struktureller Zusammenhänge und sozialer Maßstäbe nötigt. Offenbar wird dieser Umstand an der zusammenfassend formulierten Moral der Bienenfabel: „So klagt denn nicht: […] für Tugend hat`s In großen Staaten nicht viel Platz. […] Mit möglichstem Komfort zu leben, Im Krieg zu glänzen und doch zu streben, Von Lastern frei zu sein, wird nie Was andres sein als Utopie. Stolz, Luxus und Betrügerei Muß sein, damit ein Volk gedeih’. Quält uns der Hunger oft auch grässlich, Zum Leben ist er unerlässlich. Stammt nicht des edlen Weines Saft Von einem garstig dürren Schaft? Der, wenn man ihn nicht sorgsam pflegt, Bloß nutzlos wuchert und nichts trägt, Doch dessen Frucht uns Lust bereitet, Wenn man ihn bindet und beschneidet. Genauso uns das Laster nutzt, Wenn das Gesetz es kappt und stutz, Ja, ist so wenig aufzugeben Für Völker, die nach Größe streben, Wie Hunger ist, damit sie leben. Mit Tugend bloß kommt man nicht weit; Wer wünscht, daß eine goldene Zeit Zurückkehrt sollte nicht vergessen: Man mußte damals Eicheln essen“, a. a. O., 38-39 - Rechtschreibung und Großschreibung entsprechen den Angaben in der angegebenen Quelle. Deutlicher ausgedrückt könnte die angesprochene Verpflichtung anderer auch im Sinne der Schaffung eines Abhän‐ gigkeitsverhältnisses bestehen. Ein gegenwärtiges Beispiel für egoistische Tendenzen innerhalb altruistischer Motive findet sich bei B A S I L , Priya, Gastfreundschaft (Insel-Bü‐ cherei 1462), Berlin 2019, 89. 30 Vgl. für die evolutionstheoretischen Perspektiven des Altruismus u. a. F E T C H E N H A U E R , Detlef/ B I E R H O F F , Hans-Werner, Altruismus aus evolutionstheoretischer Perspektive, in: ZFSP 35 (2004) 3, 131-141. sich die Verbindungen und Gegensätze differenzierter dar als es die Gegenüber‐ stellung beider Begriffe nahelegt. So kann der Egoismus durchaus zum Moti‐ vator altruistischen Handelns werden, wenn sein Ziel allein in der Steigerung des Selbstwertgefühls des aus Egoismus altruistisch Handelnden oder in der Verpflichtung anderer für die eigene Sache besteht. 29 Die Ausführungen zur Begrifflichkeit des Altruismus fokussieren sich in dieser Arbeit insgesamt auf sozialpsychologische Perspektiven. 30 Aus evoluti‐ onstheoretischer Perspektive lassen sich darüber hinaus einige Formen des Al‐ truismus durch Verwandtschaftsverhältnisse bzw. Verwandtenselektion er‐ 146 1. Vorbemerkungen 31 Für die Verbindung von Altruismus und natürlicher Selektion vgl. A R C H E R , John, Evo‐ lutionäre Sozialpsychologie, in: Stroebe, Wolfgang u. a. (Hg.), Sozialpsychologie. Eine Einführung, Berlin 4 2002, 25-51, 26-34. 32 Einen Überblick über den reziproken Altruismus mit Hinweisen auf weiterführende Literatur bietet A R C H E R , Sozialpsychologie, 32-33. 33 F E T C H E N H A U E R / B I E R H O F F , Altruismus, 132. 34 B I E R H O F F , Verhalten, 321. 35 Zum Zusammenhang von Altruismus und ökonomischen Interessen und Verhaltens‐ weisen vgl. exemplarisch J ÄH N I C H E N , Traugott, Altruismus als intelligente Form des Nutzenkalküls? Zur Diskussion anthropologischer Verhaltensannahmen im Dialog mit den Wirtschaftswissenschaften, in: EvTh 77 (2017) 4, 268-282, passim. 36 Vgl. B I E R H O F F , Verhalten, 321. Als Beispiele zur Illustration führt Bierhoff das Gleichnis vom barmherzigen Samariter oder die Geschichte Oskar Schindlers an. Demgegenüber verwehrt sich S O O S T E N , Joachim von, Freundschaften, Altruismus und Samariter‐ dienste. Ein moralisches Portrait, in: Abeldt, Sönke (Hg.), „… was es bedeutet, verletz‐ barer Mensch zu sein“. Erziehungswissenschaft im Gespräch mit Theologie, Philosophie klären. 31 Diese Erklärungsversuche sind für die vorliegende Studie jedoch nur bedingt plausibel, weil das als „Diakonie“ bezeichnete Handeln nicht auf Gruppen von Verwandten bezogen ist, sondern auf ein Verhalten abzielt, das die Grenzen dieser Gruppe überschreitet. Der Begriff der Nächsten bzw. des Nächsten ist, wie bereits erwähnt, demgemäß in einem weiten Sinne zu ver‐ stehen und beschreibt keine verwandtschaftlichen Verhältnisse zwischen den Akteuren. Also fällt die Erfüllung familiärer Verpflichtungen nicht unter das Konzept diakonischen Handelns. Die hier beschriebene „Diakonie“ vollzieht sich vor diesem Hintergrund primär afamiliär. Auch der Gedanke eines reziproken Altruismus erscheint in der Perspektive der Begriffsbestimmung nicht weiter‐ führend, da diakonisches Handeln innerhalb dieser Definition nicht daraufhin ausgelegt ist, ihrerseits ein altruistisches Verhalten zu erwarten bzw. sich von dieser Erwartungshaltung her motiviert. 32 Unter Altruismus ist differenzierter gesprochen ein Verhalten zu verstehen, das „weder einen materiellen noch einen psychologischen Nutzen aus seiner Hilfeleistung gegenüber dem Hilfeempfänger erfährt.“ 33 Dieses empathische Verhalten zielt darauf ab „die Situation des Hilfeempfängers zu verbessern, der Handelnde zieht [dabei, JQ] seine Motivation nicht aus der Erfüllung beruflicher Verpflichtungen und der Empfänger ist eine Person und keine Organisation.“ 34 Der Gebrauch des Altruismus-Begriffs korreliert mit der Bestimmung des Kon‐ zepts diakonischen Handelns als ein solches, das auf keinen finanziellen Vorteil bedacht ist. 35 Weiterhin ist altruistisches Handeln zwar als ein prosoziales Ver‐ halten zu verstehen, hebt sich jedoch von diesem durch ein nicht egoistisch motiviertes Handeln ab, da es primär keinen persönlichen Vorteil zu erlangen versucht. 36 Offen bleiben in dieser Bestimmung die Beweggründe für diese Art 147 1.3 Das Konzept diakonischen Handelns - Semantisch-inhaltliche Hinweise und Gesellschaftstheorie; Helmut Peukert zum 65. Geburtstag, Mainz 2000, 288-297, 295-296, gegen die Deutung des Samariters aus Lk 10,25-37 als ein Musterbeispiel für altruistisches Verhalten. Demgegenüber zeige sich an seiner Person ein „Gelingensbild moralischer Arbeitsteilung“, a. a. O., 296. 37 Übersichten über die jeweiligen Begründungsmuster finden sich exemplarisch bei B I E R H O F F , Verhalten, passim. Weiterhin bei A R C H E R , Sozialpsychologie, passim. Philo‐ sophiegeschichtliche Perspektiven finden sich bei S C H U L Z , Peter, Egoismus versus Al‐ truismus. Begründungsstrategien der neuzeitlichen Ethik, in: RTLu VIII (2003) 2, 233- 251, der ausführlich auf die Rolle des Egoismus eingeht, dem eine evidente Rolle in‐ nerhalb der Frage nach dem Verständnis von Altruismus zukomme. Schulz gelangt dabei zu der Erkenntnis, dass keine eigene Motivation im Vordergrund der Begründung einer ethischen Theorie stehe, „sondern die Frage, ob und inwiefern es möglich ist, daß Interessen und Ansprüche anderer Personen den erschöpfenden Grund meines Han‐ delns zu bieten vermögen“, a. a. O., 250. 38 Das Nächstenliebegebot in Lev 19,18, aufgenommen in Mk 12,31; Mt 22,39 und Lk 10,27 impliziert, nota bene, eine Reziprozität, die die Sorge bzw. Liebe für den Anderen an die Liebe für die eigene Person anbindet. Vgl. für das Verhältnis von Nächstenliebe und Altruismus S ÖD I N G , Thomas, Wie weit reicht die Nächstenliebe? Das biblische Konzept in der Diskussion über den Altruismus, in: EvTh 77 (2017) 4, 258-267, passim. 39 Vgl. die Überlegungen von R Ü E G G E R / S I G R I S T , Diakonie, 34-36. 40 S ÖD I N G , Nächstenliebe, 258. Handeln, für die es je nach Analyseebene eine Vielzahl an Theorien und Erklä‐ rungsversuchen gibt, die jeweils situativ bedingt sein können. 37 Die Verwendung des Altruismus-Begriffs impliziert letztlich die Entscheidung für eine säkular geprägte Terminologie im Gegensatz zu einer Bezeichnung mit dem religiös geprägten Terminus der Nächstenliebe, womit allerdings nicht ausgesagt wird, dass beide Begriffe inhaltlich in eins fallen. 38 Diese Entscheidung soll eine mög‐ lichst objektive Sichtung und Untersuchung der Quellen ermöglichen, ohne von vornherein auf religiös konnotierte Quellen festgelegt zu sein. 39 Mit anderen Worten: „Das Leitwort des Altruismus bietet die große Chance, in den gegen‐ wärtigen Wissenschaften ein Gespräch zwischen Biologie und Philosophie, Psy‐ chologie, Pädagogik und Theologie anzustoßen, bei dem es um Ethik, aber nicht nur um Moral geht, sondern auch um Menschenbilder und Lebensentwürfe, um das Verhältnis zu anderen Geschöpfen, um Sozialformen und Gesellschaftsent‐ würfe, um Handlungsoptionen und Leiderfahrungen, um Anerkennung und Barmherzigkeit.“ 40 148 1. Vorbemerkungen 41 S C H N E L L E , Jahre, 80. Vgl. darüber hinaus die Aussagekraft der sechs Bände von Erle‐ mann, Kurt u. a. (Hg.), Neues Testament und Antike Kultur, 6 Bd., Neukirchen-Vluyn 2004-2008. 1.4 Das Imperium Romanum - Sozialgeschichtliche Problemskizze Schnelle postuliert: „Das römische Kaiserreich als globaler Politik-, Wirtschafts- und Kulturraum ist eine entscheidende geschichtliche Voraussetzung für die Entstehung des frühen Christentums.“ 41 Vor dem Hintergrund dieser These er‐ scheint ein grundlegender Blick in die Sozialgestalt und sozialen Zusammen‐ hänge innerhalb des Römischen Reiches sachgemäß zu sein. Dabei legen nicht nur inhaltliche Linien es nahe, sozial- und kulturgeschicht‐ liche Hinweise der Lektüre der Quellen voranzustellen. Auch strukturelle Pro‐ bleme plausibilisieren das gewählte Vorgehen. Zu erwähnen ist insbesondere die offensichtliche zeitliche Differenz, die es erschwert, eine konkrete und prä‐ zise Einordnung der Quellen vorzunehmen. Abhilfe soll an dieser Stelle ein möglichst präziser Einblick in die zeitgenössischen Lebensvollzüge und Gesell‐ schaftsstrukturen schaffen. Besonders in Hinblick auf soziale Gegebenheiten und Perspektiven ist von einer hermeneutischen Fremdheit auszugehen, deren Überwindung als notwendige Vorleistungen anzusehen ist, um ein Zeit-Bild zu gewinnen, das nicht von Denkmustern des 21. Jahrhunderts überzeichnet ist. Im Rahmen der Vorbemerkungen sind diese Skizzen als Grundlage für die Einordnung und Bewertung der Quellentexte zu verstehen. Zugleich können sie als Teil der Vorbemerkungen lediglich einen exemplarischen Ausschnitt zeigen. Dabei ist im Blick zu behalten, dass sich das enstehende Christentum zunächst als eine mit dem Judentum eng verbundene Gruppierung erweist und darum die Beziehungen zwischen staatlichen Autoritäten und dem Judentum, soweit es geboten scheint, ebenfalls zu reflektieren sind. 1.4.1 Hellenismus Da es sich bei der Frage nach der sozial-fürsorglichen Ausrichtung von antiken Vereinigungen im Kern um eine sozial-kulturelle Frage handelt, stellt die Aus‐ einandersetzung mit dem Hellenismus eine notwendige Vorbemerkung im Kon‐ text dieser Arbeit dar. Bereits Martin Hengel hat die Notwendigkeit dieser Aus‐ einandersetzung für eine sachgemäße Interpretation des Neuen Testaments in aller Deutlichkeit herausgestellt: „Die hellenistische Zivilisation hatte […] in neutestamentlicher Zeit auch im jüdischen Palästina eine lange, ereignisreiche Geschichte hinter sich. […] Die unter der unglücklichen Bezeichnung ‚neutes‐ 149 1.4 Das Imperium Romanum - Sozialgeschichtliche Problemskizze 42 H E N G E L , Martin, Judentum und Hellenismus. Studien zu ihrer Begegnung unter beson‐ derer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jh.s v. Chr (WUNT 10), Tübingen 3 1988, 2. 43 Die Übersetzung des Verfassers bezieht sich auf den griechischen Text aus Labow, Dagmar [Hg.], Flavius Josephus „Contra Apionem“, Buch I. Einleitung, Text, textkriti‐ scher Apparat, Übersetzung und Kommentar (BWANT 167 = Folge 9, H. 7), Stuttgart 2005, 192. Labow kommentiert den zitierten Vers in Fußnote 104 (ebd.) folgendermaßen: „Gemeint ist hier, dass es sich nicht allein um einen Griechisch sprechenden, sondern um einen hellenistisch gebildeten Juden handelt. Das Wort ψυχή umfasst die gesamte Gesinnung und Denkweise, Verstand und Gefühl ebenso wie das Verhalten eines Men‐ schen. […] Wir haben hier die älteste Notiz über einen hellenistisch gebildeten Juden in Kleinasien vor uns. Zwar handelt es sich wohl nicht um eine historische Begebenheit, die Klearchos berichtet, aber es [sic! ] kann annehmen, dass Aristoteles während seines Aufenthalts in Kleinasien (348-345 v. Chr.) hellenistische Juden traf.“ Vgl. zum Ver‐ ständnis eines „Hellenisten“ ebenfalls die Anführung von Isokrates (Isorcr. or. 4,50) bei: W I L L , Wolfgang, Art. Hellenen. A. Nichtchristlich. c. Das 4. Jh. vC. u. die Anfänge des Hellenismus, in: RAC Bd. 14, 384-389, 385. 44 Vgl. B E T Z , Hans Dieter, Art. Hellenismus I-III, in: TRE Bd. 15, 19-35, 19. Vgl. zum Wirken Droysens' dessen dreibändige „Geschichte des Hellenismus“, die erstmals 1836 erschien. 45 Vgl. S C H N E L L E , Jahre, 29. Ebenso G E H R K E , Hans-Joachim, Hellenismus (336-30 v. Chr.), in: Gehrke, Hans-Joachim/ Funke, Peter (Hg.), Geschichte der Antike. Ein Studienbuch, Stuttgart 3 2010, 195-259, 195. Gehrke setzt sich aber kritisch mit diesem von J. G. Droysen postulierten Zusammenhang auseinander. tamentliche Zeitgeschichte‘ gerne zu rasch übergangene unmittelbare ‚Vorge‐ schichte des Christentums‘ gehört zu den unabdingbaren Grundlagen für ein echtes Verständnis des Neuen Testaments.“ 42 1.4.1.1 Zeitliche Einordnung In Flav.Jos.Apion. I, 175-182 gibt Flavius Josephus die Beschreibung eines Juden aus Koelesyrien (vgl. Flav.Jos.Apion. I, 97) durch Klearchos wieder, der diesen folgendermaßen charakterisiert: […] Ἑλληνικὸς ἦν οὐ τῇ διαλέκτῳ μόνον, ἀλλὰ καὶ τῇ ψυχῇ. - „[…] ein Grieche war er, nicht allein dem Dialekt, sondern auch der Seele nach.“ 43 Wie das Zitat deutlich macht, handelt es sich beim Hellenismus offensichtlich nicht allein um eine historische Epoche. Vielmehr ist darunter eine kulturge‐ schichtliche Periode zu verstehen, die ihren Niederschlag in beinahe allen Be‐ reichen antiker Alltagskultur fand. In der vorliegenden Studie wird daher von Hellenismus als geistesgeschichtlicher Strömung gesprochen, im Gegensatz zum Hellenismus als Epoche antiker Geschichtsschreibung im Anschluss an Jo‐ hann Gustav Droysen. 44 Relevant ist der Hellenismus als geistes-, kultur- und sozialgeschichtliche Strömung im Rahmen dieser Arbeit u. a. aufgrund seiner Funktion als Wegbereiter der Ausbreitung des Christentums. 45 150 1. Vorbemerkungen 46 Vgl. exemplarisch D R O Y S E N , Johann Gustav, Geschichte des Hellenismus I. Geschichte Alexanders des Großen, Reutlingen 2 1952, 1. 47 Vgl. G E H R K E , Hellenismus, 196. Vorsichtiger und kritischer formuliert S C H M I T T , Hatto H., Art. Hellenismus II, in: Schmitt, Hatto H./ Vogt, Ernst (Hg.), Kleines Lexikon Helle‐ nismus, Wiesbaden 2003, 1-6, 3. Zu hellenistischen Einflüssen auf Kleinasien und die Levante vor der Zeit Alexanders des Großen vgl. K A I S E R , Otto, Athen und Jerusalem. Die Begegnung des spätbiblischen Judentums mit dem griechischen Geist, ihre Vor‐ aussetzungen und ihre Folgen, in: Witte, Markus/ Alkier, Stefan (Hg.), Die Griechen und der Vordere Orient. Beiträge zum Kultur- und Religionskontakt zwischen Griechenland und dem Vorderen Orient im 1. Jahrtausend v. Chr (OBO 191), Freiburg/ Schweiz 2003, 87-120, 94-96. Zum 4. Jahrhundert v. Chr. als Ausgangspunkt vgl. auch H E N G E L , Ju‐ dentum, 5. 48 Vgl. G E H R K E , Hellenismus, 196 f. Mit derselben Stoßrichtung formuliert Schmitt, Hatto H./ Vogt, Ernst (Hg.), Kleines Lexikon Hellenismus, Wiesbaden 2003, 3 f. Mit dem Jahr 30 v. Chr. verbindet sich der Fall Ägyptens als letztes hellenistisches Reich und dessen Eingliederung in das Imperium Romanum. Insofern könnte damit das Ende eines poli‐ tischen Hellenismus postuliert werden, jedoch nicht ein Ende des Hellenismus im wei‐ teren, kulturellen Sinne. Vgl. dazu auch H E I N E N , Heinz, Geschichte des Hellenismus. Von Alexander bis Kleopatra (Beck'sche Reihe 2309), München 3 2013, 10.91. Einen kar‐ tographischen Überblick über die Entwicklung der hellenistischen Welt bietet Bruck‐ müller, Ernst/ Hartmann, Peter Claus [Hg.], Putzger - Atlas und Chronik zur Weltge‐ schichte, Berlin 2004, 42-43 (Abb. I-III). 49 Vgl. G E H R K E , Hellenismus, 197. Ebenso an anderer Stelle: G E H R K E , Hans-Joachim, Ge‐ schichte des Hellenismus (Oldenbourg Grundriss der Geschichte 1A), München 3 2003, 3. Heine hingegen sieht im „Sieg des Christentums im 4. Jh. […] den Beginn einer neuen Epoche“, H E I N E N , Geschichte, 92. Veltri zeigt, dass auch die für das Judentum prägende Zäsur der Zerstörung des zweiten Tempels dem hellenistisch-kulturellen Einfluss auf das Judentum kein Ende bereitete, sondern sich neue Ausprägungen und Formen ent‐ wickelten. Vgl. V E L T R I , Guiseppe, Art. Hellenismus II. 4. Judentum, in: RGG 4 Bd. 3, 1612- Als zeitlicher Ausgangspunkt für den Hellenismus kann das vierte vorchrist‐ liche Jahrhundert angenommen werden, in dem der Regierungsantritt Alexan‐ ders des Großen im Jahr 336 v. Chr. eine wichtige Rolle spielt. 46 Allerdings ist diese zeitliche Trennlinie durchlässig und nicht zu verabsolutieren, da der Hel‐ lenismus als facettenreiches Phänomen ebenfalls nicht als voraussetzungslos und als Werk eines Einzelnen anzusehen ist. 47 Ebenfalls umstritten ist die Ab‐ grenzung der hellenistischen Zeit nach hinten. Als geistes-, kultur- und sozial‐ geschichtliche Strömung ist die Nennung eines Endpunkts mit erheblichen Schwierigkeiten verbunden, weil sich die mit dem Hellenismus verbundenen kulturellen und gesellschaftlichen Prozesse bis weit in die Römische Kaiserzeit und über das Ende der Diadochenreiche (30 v. Chr.) hinaus erstreckten. Vor diesem Hintergrund kann das Jahr 30 v. Chr. zwar als Zäsur auf politischer Ebene und für den Epochenbegriff angenommen werden, nicht aber jedoch für den Hellenismus als kulturelles Phänomen. 48 Gehrke schlägt als Zäsur deswegen das Auftreten des Islams im 7. Jahrhundert nach Christus vor. 49 151 1.4 Das Imperium Romanum - Sozialgeschichtliche Problemskizze 1613, 1612. Somit ist folgerichtig, dass die zeitliche Abgrenzung des Hellenismus Ge‐ genstand wissenschaftlicher Diskussion ist, darauf weist auch T I M P E , Dieter, Art. Hel‐ lenismus I, in: RGG 4 Bd. 3, 1609-1610, 1609 hin. 50 Vgl. exemplarisch in G E H R K E , Geschichte des Hellenismus, II. Grundprobleme und Tendenzen der Forschung. Als Grundproblem kann angesehen werden, dass für die hellenistische Zeit kaum umfangreiche zeitgenössische Darstellungen vorhanden sind, was sich zweifelsohne aus der damit verbundenen Zeitspanne erklären lässt. So wird aus der von Gehrke zusammengestellten Übersicht über die Quellen und Literatur zum Hellenismus ersichtlich, dass ein Großteil der antiken Quellen, die einen geschichtli‐ chen Abriss über die sogenannte Zeit des Hellenismus geben, größtenteils aus nach‐ christlicher Zeit stammen, vgl. G E H R K E , Geschichte des Hellenismus, 234-238. Auch das unter II.1.4.1.1 genannte Zitat von Flavius Josephus entstammt einer Zeit mit großem Abstand zum oben skizzierten politischen Hellenismus. Deswegen gilt bei der Arbeit mit diesen Quellen im Blick zu behalten, dass sie u. U. eine subjektive Weltdeu‐ tung vermitteln, und kulturelle und gesellschaftliche Phänomene der Lebenszeit des Autors anachronistisch auf die Erzählzeit übertragen. 51 Vgl. zur Problematik und zu exemplarischen Versuchen der Begriffsbestimmungen G E H R K E , Geschichte des Hellenismus, 134-136. Vgl. weiterhin auch B E T Z , Hellenismus, 19, und M E I SS N E R , Burkhard, Hellenismus, Darmstadt 2007, 2f. 52 Vgl. T I M P E , Hellenismus I, 1609, dessen Ausführung in Bezug auf den politischen Hel‐ lenismus auch eine Relevanz für die Frage nach einem kulturellen Hellenismus besitzt. Auf die Verbreitung der griechischen Sprache und/ oder Kultur weist auch die Bedeu‐ tung des Verbs ἑλληνίξω hin, die einerseits mit „griechisch sprechen“, andererseits mit 1.4.1.2 Charakteristika Wie bereits die Darstellung der zeitlichen Abgrenzung ist auch diese Darstellung mit inhaltlichen und methodischen Problemen verbunden. 50 Deutlich wird dies zunächst an der oben dargestellten Verschränkung und Begrenzung der welt‐ politischen Epoche in Differenz bzw. Übereinstimmung zur kulturgeschichtli‐ chen Epoche des Hellenismus. Aber auch in der Frage nach dem, was unter Hellenismus zu verstehen sei, besteht keine mehrheitliche Übereinstimmung. 51 Trotz der Vielzahl an Definitionen und Definitionsversuchen lassen sich den‐ noch elementare kulturelle und geschichtliche Gemeinsamkeiten und Entwick‐ lungen festhalten, die auch zu einer Charakterisierung der kulturellen Gege‐ benheiten und der kulturellen Umwelt der ersten Christen und der ihrer Schriften herangezogen werden können. Als common sense ist festzuhalten, dass der Begriff „Hellenismus“ die Aus‐ breitung der griechischen Kultur - auch und besonders in Verbindung mit krie‐ gerischen Auseinandersetzungen und Okkupationen - im Mittleren und Nahen Osten bezeichnet. Kultur ist dabei in einem umfassenden Sinne zu verstehen, denn alle Bereiche des Lebens (Religion, Verwaltung, Militärwesen, Bildende Kunst, Städtebau etc.) konnten eine „Hellenisierung“ erfahren. Dabei ist jedoch umstritten bzw. je nach Region bzw. gesellschaftlichen Kontext verschieden, wie ausgeprägt der Grad der Akkulturation war. 52 152 1. Vorbemerkungen „hellenisieren, zu Griechen machen“ angegeben werden kann, vgl. Art. ἑλληνίξω, in: K A E G I , Adolf/ B E N S E L E R , Gustav Eduard, Benselers griechisch-deutsches Wörterbuch. Mit einem alphabetischen Verzeichnis zur Bestimmung seltener und unregelmäßiger Verben, Leipzig 19 1990, 243. Vgl. ebenso Art. ἑλληνίξω, in: M O N T A N A R I , Franco, The Brill Dictionary of Ancient Greek, Leiden 2 2018, 665. 53 „Hellenismus“ in der Lesart Droysens ist demgegenüber als „Vermischung“ zu ver‐ stehen: „Der Hellenismus ist ja eben die Vermischung des Hellenisch-Makedonischen mit dem lokalen, dem ethnischen Leben anderer und andere Bereiche“, D R O Y S E N , Johann Gustav, Geschichte des Hellenismus III. Geschichte der Epigonen, Basel 3 1953, 422. 54 Vgl. R E H K O P F , Friedrich, Art. Griechisch, in: TRE Bd. 14, 228-235, 228. 55 H E N G E L , Judentum, 108. Darüber hinaus dürften sowohl die griechische Sprache, als auch die griechische Bildung als wichtigste Elemente des im antiken Sprachgebrauch gebräuchlichen „Ἑλληνισμός“ verstanden werden, vgl. W I L L , Hellenen, 388. 56 Vgl. M E I SS N E R , Hellenismus, 2. Vgl. ebenso R E H K O P F , Griechisch, 229. Dieser hält a. a. O., 231 fest, dass die Wechselwirkungen zwischen dem Griechischen und den auto‐ chthonen Sprachen sehr einseitig waren: Während in viele Sprachen Gräzismen auf‐ genommen wurden, hat das Griechisch weit weniger Einflüsse aus diesen aufge‐ nommen. Zum Einfluss der griechischen Sprache auf die aramäische bzw. hebräische Sprache, vgl. H E N G E L , Judentum, 112-114. 57 Vgl. exemplarisch die Aufzählung in Apg 2,6-11. Demgemäß bezeichnet die Terminologie im engeren Sinne eine Auseinan‐ dersetzung zwischen den Trägerinnen und Trägern griechischer Kultur, vor‐ nehmlich Griechen und Nichtgriechen. 53 Denkbar sind im Anschluss an diese Auseinandersetzung eine Ablehnung griechischer Einflüsse oder Akkulturati‐ onsprozesse. Letztere zeigen sich zunächst in der Übernahme bzw. Durchset‐ zung der griechischen Sprache, die zur Entstehung eines einheitlichen Sprach‐ raums führten, in dem sie sich zur lingua franca entwickelte. Unter dem Begriff der „griechischen Sprache“ ist in der Regel der attische Dialekt gemeint, der sich im Hellenismus durch eine regionale Verbreitung und den Kontakt mit anderen Sprachen und Dialekten veränderte, einige seiner charakteristischen Züge verlor und sich zur sogenannten Koiné entwickelte. 54 Diese Koiné war „das Band, das die hellenistische Welt trotz der mit dem Tode Alexanders begin‐ nenden, fortschreitenden Zersplitterung zusammenhielt […].“ 55 Zugleich führte diese Übernahme der griechischen Sprache - und damit verbunden auch die der griechischen Bildung - in den meisten Fällen zur Bilingualität der Nichtgrie‐ chen, bei der die griechische Sprache neben ihre eigene Muttersprache trat. 56 Dergestalt kann von einem grundsätzlich uniformen Sprachraum gesprochen werden, in dem die Koiné zur Allgemeinsprache wurde. Darüber hinaus vereinte dieser Sprachraum in der Peripherie des griechischen Kernlandes eine Vielzahl regionaler Sprachen und Dialekte in sich. 57 Auch das Imperium Romanum war in Bezug auf die Frage nach einer lingua franca größtenteils wenigstens bilingual geprägt, bezogen auf die Sprachen La‐ 153 1.4 Das Imperium Romanum - Sozialgeschichtliche Problemskizze 58 Vgl. R E H K O P F , Griechisch, 229. Vgl. ferner R E C K , Reinhold, Kommunikation und Ge‐ meindeaufbau. Eine Studie zu Entstehung, Leben und Wachstum paulinischer Ge‐ meinden in den Kommunikationstrukturen der Antike (SBB 22), Stuttgart 1991, 73. Reck beschreibt die Situation in Palästina, wo sich im 1. Jahrhundert Aramäisch und Koine-Griechisch „überlappten“. Weiterhin geht Reck davon aus, dass in Palästina die lateinische Sprache eine untergeordnete Rolle spielte, da zur Verwaltung der östlichen Reichsteile das dort gebräuchliche Griechisch übernommen wurde, vgl. a. a. O., 74. Für Italien und Rom ist der Dual von Griechisch und Latein wahrscheinlich, vgl. a. a. O., 77. 59 Vgl. H E I N E N , Geschichte, 100. 60 Vgl. G E H R K E , Geschichte des Hellenismus, 73. 61 Vgl. G E H R K E , Geschichte des Hellenismus, 81. Ergänzend dazu S C H N E L L E , Jahre, 44, der den Mithraskult in römischer Zeit skizziert. Für den Kontakt mit fremden Kulten und vor allem Gottheiten ist festzuhalten, dass er zumeist zu einer interpretatio Graeca führte, die die neuen Gottheiten mit den alten griechischen Gottheiten identifizierte und die insofern zu einer Annäherung zwischen der indigenen Bevölkerung und den griechischen Eroberern führte. Vgl. ferner H E I N E N , Geschichte, 100. 62 Z E L L E R , Dieter, Art. Mysterien/ Mysterienreligion, in: TRE Bd. 23, 504-526, 504. Die oben angegebenen Gemeinsamkeiten dürfen nicht darüber hinwegtäuschen, dass es eine Vielzahl an Kulten gab, deren Inhalte, Riten und Vollzüge je und je verschieden und z. T. regional bedingt waren. tein und Griechisch, bzw. in Bezug auf Griechisch neben regional verbreiteten Sprachen wie beispielsweise Aramäisch. 58 Grundsätzlich kann wohl die Ver‐ breitung und Beibehaltung des Griechischen als markantester Beleg für das Fortbestehen einer hellenistischen Geisteshaltung über den politischen Helle‐ nismus hinaus gelten. Eine vergleichbare Entwicklung ist auch in Bezug auf die Etablierung der griechischen Kultur und der griechischen Religion festzuhalten, deren Verbrei‐ tung einher ging mit derjenigen der griechischen Sprache. 59 In Hinblick auf die griechische Götterwelt behielt das klassische griechische Pantheon seine Be‐ deutung, erfuhr aber zugleich Veränderungen und Transformationen, die sich exemplarisch u. a. an der Bedeutungszunahme der Schicksalsgöttin Tyche wahr‐ nehmen lassen. 60 Daneben trat der Kontakt mit lokalen Kulten und Göttern, der eine Auseinandersetzung mit diesen evozierte und eine teilweise Vermengung von griechischen und nichtgriechischen Elementen mit sich brachte. Exempla‐ risch dafür steht der iranische Mithras-Kult, der seinen Höhepunkt freilich erst in römischer Zeit erreichte, jedoch bereits früher rezipiert wurde. 61 Elementar für diesen und andere Kulte ist im Gegensatz zur offiziellen Religion, dass sie bezüglich der Zugehörigkeit eine bewusste Entscheidung des Mysten voraus‐ setzen und in den meisten Fällen wohl persönliche Hoffnungen mit der Parti‐ zipation an ihnen verbunden waren. 62 Gemeinsam ist vielen dieser Kulte ein egalitärer Grundzug, dem zumindest innerhalb der Gruppe eine Bedeutung zukam, jedoch keine Auswirkungen auf das alltägliche Leben der Mysten 154 1. Vorbemerkungen 63 Vgl. Z E L L E R , Mysterien, 516. Darüber hinaus ermöglichten die meisten Mysterienkulte eine Partizipation sowohl von Männern, als auch von Frauen und Sklaven. Mit dem Kult verbundene notwendige finanzielle Leistungen konnten jedoch ein Hindernis für eine Partizipation sein. 64 Zum Umgang mit sog. Heiligen Schriften in Religionen und Kulten vgl. exemplarisch F R E N S C H K O W S K I , Marco, Heilige Schriften der Weltreligionen und religiösen Bewe‐ gungen, Wiesbaden 2007, passim. Vgl. zum Phänomen von „Voluntary Religion“ ferner H U R T A D O , Larry W., Destroyer of the gods. Early Christian Distinctiveness in the Roman World, Waco 2017, 82-87. 65 G E H R K E , Geschichte des Hellenismus, 85. 66 S C H N E L L E , Jahre, 59. 67 Eine anschauliche Übersicht über die philosophischen Strömungen und Schulen bietet S C H N E L L E , Jahre, 58. 68 G E H R K E , Geschichte des Hellenismus, 2. besaß. 63 Verbindendes Element aller hellenistischer Kulte, sowohl der offiziellen Religion als auch den Mysterienkulten, ist ein unterschiedlich gearteter Umgang mit konstitutiven Offenbarungsschriften. 64 Ein weiteres wichtiges Element hellenistischer Kultur und Geschichte ist die antike Philosophie. Ihre Verbindung zur hellenistischen Religion ist u. a. in den Versuchen der Lebensdeutung und Lebensbewältigung zu sehen. Während der Kult den Menschen im Wechselspiel zwischen Götterwelt und Menschenwelt verortet sieht und ihm durch gewisse Handlungsvollzüge eine Möglichkeit der Kommunikation ermöglicht, bedient sich die Philosophie kognitiver Prozesse „im Suchen nach dem Halt in einer offensichtlich unkontrollierbar gewordenen Welt, im Betonen des Privaten - im Sinne des Individuellen wie des Apolitischen -, andererseits im Zug ins Universale […].“ 65 Schnelle sieht in der antiken Phi‐ losophie deswegen eine Art „pagane Theologie, […] die darauf abzielte, den Menschen die Meisterung des Schicksals zu ermöglichen.“ 66 Vor diesem Hinter‐ grund ist auch eine Konjunktur von praktischer Philosophie und Ethik nach‐ vollziehbar, die ihren Ausdruck in verschiedenen philosophischen Schulen und Richtungen finden, deren gemeinsamer Wurzelgrund - trotz differierender Re‐ zeption - in der Philosophie des Sokrates anzunehmen ist. 67 Großen Einfluss besaßen u. a. der Epikureismus und die Stoa. In der Zusammenschau aller Bereiche des Lebens ist festzuhalten, dass „aufs Ganze gesehen eine neue Welt [entstand], eine Oikumene mit sehr vielen Fa‐ cetten. Zwischen der griechischen Kultur und den je indigenen Zivilisationen gab es im Einzelnen sehr komplexe und vielschichtige Wechselbeziehungen, unterschiedliche Vorgänge von Annäherung, aber auch von Abgrenzung, kurzum: vielfältige Prozesse durch aus nicht nur einseitig verlaufender Akkul‐ turation.“ 68 Somit ist auch für das Imperium Romanum eine mit dem Hellenismus verbundene, breit gefächerte kulturelle Prägung festzuhalten, bezogen auf das 155 1.4 Das Imperium Romanum - Sozialgeschichtliche Problemskizze 69 Vgl. dazu exemplarisch bereits S C HÜ R E R , Emil, A history of the Jewish people in the time of Jesus Christ. Vol. I-II, New York 1891, passim. 70 Vgl. B A R C E LÓ , Pedro A., Kleine römische Geschichte, Darmstadt 2005, 62. Vgl. ferner C H R I S T , Karl, Die römische Kaiserzeit. Von Augustus bis Diokletian (Beck'sche Reihe 2155), München 2 2004, 8. Vgl. ebenso R E I N H A R D T , Volker, Geschichte Roms. Von der Antike bis zur Gegenwart (Beck'sche Reihe 2325), München 2008, 18. Zu den Vorgängen und Ereignissen in den Jahren 27/ 28 v. Chr. vgl. H U T T N E R , Ulrich, Römische Antike (Studium Geschichte 3122), Tübingen 2 2013, 214-218. 71 Vgl. B A R C E LÓ , Geschichte, 152. Vgl. ferner C H R I S T , Kaiserzeit, 8. Vgl. ebenso R E I N ‐ H A R D T , Geschichte, 30. Mit-, Neben- und temporäre Gegeneinander der griechisch-hellenistischen und römischen Kultur. 69 1.4.2 Zeit Für die vorliegende Studie ist frühe Kaiserzeit von besonderer Bedeutung. Sie stellt den politisch maßgeblichen Rahmen für die Anfänge des Christentums dar. Unter der Bezeichnung „Kaiserzeit“ oder auch „Prinzipat“ wird gemeinhin die Periode subsumiert, in der das Römische Reich unter der Herrschaft eines Kai‐ sers, d. h. eines Prinzeps, stand und deren Beginn zumeist mit der Person des Gaius Octavius, ab 27 v. Chr. genannt Augustus (Regierungszeit: 44 v. Chr bis 14 n. Chr.), verbunden ist. 70 Als letzter Herrscher dieser Epoche ist Romulus Augustus zu nennen. 71 1.4.3 Raum und Mobilität Die Darstellungen in der Apostelgeschichte und die Briefliteratur des Neuen Testaments geben Zeugnis von einer großen Mobilität des Paulus und anderer urchristlicher Akteure. Niederschlag fand diese Mobilität in einer Reihe von Gemeindegründungen und Missionserfolgen im Mittelmeerraum - mithin im Osten des Römischen Reiches. Röm 15,23f. berichtet darüber hinaus von den Plänen des Paulus, nach Spanien zu reisen. Darum ist die Frage nach der Mobi‐ lität im Römischen Reich von besonderer Relevanz für die Frage von Wechsel‐ wirkungen zwischen antiken Vereinigungen und christlichen Gemeinden: An‐ ders als die Vereinigungen, die zumeist auf einen Ort begrenzt blieben, verbreitete sich das Christentum innerhalb eines weiten geographischen Be‐ reichs. Zugleich berührt diese Frage das unten zu entwickelnde Kriterium der geographischen Plausibilität, wie noch weiter ausgeführt werden wird. Das Römische Reich gliederte sich in eine Vielzahl von Provinzen, deren Raum und Anzahl veränderlich war. Unter der Herrschaft Trajans (98-117) er‐ 156 1. Vorbemerkungen 72 Vgl. H U T T N E R , Antike, 315.393. Vgl. ferner S C H M E L L E R , Thomas, Art. Zeitgeschichte, Neutestamentliche, in: TRE Bd. 36, 561-583, 564. Einen kartographischen Überblick über das Römische Reich seit Cäsar und Augustus bietet Bruckmüller/ Hartmann [Hg.], Putzger, 48-49. 73 Vgl. weiterführend H U T T N E R , Antike, 250 ff. Vgl. ebenso A L F ÖL D Y , Géza, Römische So‐ zialgeschichte, Stuttgart 4 2011, 210-211. 74 R E C K , Kommunikation, 77-78. 75 Vgl. R I E S N E R , Rainer, Die Frühzeit des Apostels Paulus. Studien zur Chronologie, Mis‐ sionsstrategie und Theologie (WUNT 71), Tübingen 1994, 274. fuhr das Imperium seine größte Ausdehnung mit 41 Provinzen und reichte von der Iberischen Halbinsel bis nach Mesopotamien und von Ägypten bis nach Britannien. 72 Garanten staatlicher Ordnung und Stabilität in diesem Großreich waren eine effiziente Verwaltung sowie gut ausgebildete und ausgerüstete Streitkräfte. Das Engagement der römischen Eliten, sowohl im zivilen als auch im militärischen Bereich, ist dabei als Grundlage politischer und gesellschaftli‐ cher Stabilität zu verstehen. 73 Neben der politischen Gliederung ist im Blick zu behalten, dass sich das Rö‐ mische Reich als ein weithin einheitlicher Sprachraum darstellte, in dem - wie bereits dargestellt - die griechische Sprache eine provinzübergreifende Kom‐ munikation und Mobilität ermöglichte. Reck weist darauf hin, dass in einer Ge‐ sellschaft, die überwiegend zweisprachig geprägt ist, die Übersetzungen wich‐ tiger Nachrichten und Botschaften einen selbstverständlichen Automatismus darstellt und mit „der Verbreitung des Griechischen als lingua franca fast im gesamten römischen Kaiserreich […] somit ein leistungsfähiger Kanal für die Ausbreitung des Evangeliums (und natürlich auch anderer Botschaften, Kulte, Religionen und Philosophien) im ganzen Mittelmeerraum zur Verfügung [stand].“ 74 Einhergehend mit der Ausbreitung des Imperium Romanum ist auch eine Zunahme der Mobilität bzw. der Reisetätigkeit wahrscheinlich. Truppen mussten an die Grenzen des Reiches verlegt werden, Verwaltungsbeamte zwi‐ schen Rom und den Provinzen reisen und aus Ägypten wurde Getreide in die Hauptstadt transportiert - Bewegungen, die eine geordnete und leistungsfähige Infrastruktur voraussetzen. Die Pax Augusta sorgte für eine relative Sicherheit beim Reisen und durch die Nivellierung von Landesgrenzen sowie die Schaffung eines Straßennetzes für ein zügiges Vorankommen. 75 Als Verkehrswege standen dabei sowohl der Seeals auch der Landweg zur Verfügung. Besonders hervor‐ zuheben ist das weitläufige römische Straßennetz, das schnelles und relativ ein‐ faches Reisen über den Landweg erlaubte. Die Straßen standen dabei jedermann frei zur Verfügung, während der auf ihnen verkehrende cursus publicus staat‐ lichen Autoritäten und dem Transport von Waren und Nachrichten in deren 157 1.4 Das Imperium Romanum - Sozialgeschichtliche Problemskizze 76 Vgl. zum cursus publicus R E C K , Kommunikation, 107-108. Eine kartographische Über‐ sicht über das Netz der Haupthandelsstraßen und Seehandelswege der römischen Kai‐ serzeit (mit ca. 100.000 befestigten Straßenkilometern) bietet Bruckmüller/ Hartmann [Hg.], Putzger, 47. R E C K , Kommunikation, 82, spricht hingegen von über 90.000 km ausgebauten Handelsstraßen. H E I N Z , Werner, Reisewege der Antike. Unterwegs im Rö‐ mischen Reich, Stuttgart 2003, 115, gibt 80.000 bis 100.000 km Länge an. Ungeachtet der differierenden Angaben über die Länge der befestigten Straßen macht insbesondere die kartographische Illustration deutlich, dass alle Teile des Reiches über Fernhandelsst‐ raßen erreichbar waren und eine relative Mobilität der Bevölkerung, bzw. ein weitge‐ hend einfacher Transport von Waren gewährleistet war. 77 Vgl. übereinstimmend R I E S N E R , Frühzeit, 276-277, und R E C K , Kommunikation, 86. 78 Im Einzelnen versucht R E C K , Kommunikation, 91-106, den Reiseverkehr nach Gruppen gegliedert darzustellen. Er differenziert in ähnlicher Weise zwischen dem „Normalfall der Verwurzelung in der Heimat und [der] teilweise erstaunliche[n] geographische[n] Mobilität“, a. a. O., 106. 79 Für den geographischen Radius einer solchen Laufbahn vgl. das Beispiel des Quintus Lollitus Urbicus bei H U T T N E R , Antike, 252-253. 80 R E C K , Kommunikation, 93. Auftrag vorbehalten war. 76 Schiffsreisen boten sich aufgrund des Mittelmeer‐ raumes an, waren jedoch von einer weitaus größeren meteorologischen Kom‐ ponente bestimmt als die Reisen auf dem Landweg und ruhten im Winter wei‐ testgehend. Als mittlere Wegstrecken sind für Reisen auf dem Landweg 20 bis 30 km pro Tag, für Reisen per Fuhrwerk bis zu 45 km pro Tag anzunehmen. 77 Ungeachtet dieser Möglichkeiten ist davon auszugehen, dass ein Großteil der Bevölkerung des Römischen Reiches ortsgebunden und wenig mobil war. Al‐ lerdings war Mobilität auch kein reines Phänomen der Oberschicht. 78 Exempla‐ risch sei auf Unfreie als mobile Elemente der römischen Gesellschaft verwiesen, die durch Handel oder Verschleppung zum Ortswechsel gezwungen waren. Demgegenüber sind auch Angehörige der Oberschichten zu nennen, die im Rahmen des cursus honorum verschiedene Ämter und Positionen in verschie‐ denen Regionen und Orten des Imperium Romanum bekleideten. 79 Als mobilste Elemente der römischen Gesellschaft können wohl Kaufleute angesehen werden, die entweder regional oder überregional tätig waren. Die Bedeutsam‐ keit dieser mobilen Elemente für die vorliegende Studie ist in ihrer Funktion als Trägerinnen und Trägern von Nachrichten, Kultur und Traditionen zu sehen, die in dem Begriff des Multiplikators zusammengefasst werden kann. Für die Gruppe der Kaufleute spricht Reck von „geborene[n] Nachrichtenträger[n]“, die dafür sorgten, dass die Handelsrouten zu Wegen mit „intensivstem Nachrich‐ tenverkehr“ wurden. 80 Auch Angehörige der Oberschichten sind so als Multi‐ plikatoren zu verstehen, die regionale Besonderheiten und Nachrichten weiter‐ trugen. 158 1. Vorbemerkungen 81 Vgl. S T R E C K E R , Christian, Die Logistik der paulinischen Mission, in: Horn, Friedrich Wilhelm (Hg.), Paulus Handbuch, Tübingen 2013, 266-273, passim. 82 Aufschlussreich ist für diesen Gedanken ein Vergleich der Reiserouten der paulinischen Missionsreisen mit den Verläufen wichtiger römischer Straßen. Dabei wird deutlich, dass die von Paulus besuchten Stationen Orte mit Anbindung an die wichtigsten Straßen des Römischen Reiches waren. Vgl. H E I N Z , Reisewege, 8. Vgl. ferner K L E E , Margot, Lebensadern des Imperiums. Straßen im Römischen Reich, Darmstadt 2010, 8.9.94. Vgl. ferner Bruckmüller/ Hartmann [Hg.], Putzger, 47. Vgl. weiterhin S T R E C K E R , Logistik, 269-270. 83 Diesem Gedanken korreliert die von Heinz vorgetragene Einsicht, dass Straßen im Rö‐ mischen Reich nach der Eroberung neuer Gebiete „zur Festigung römischer Lebensge‐ wohnheiten und römischer Kultur angelegt wurden. Somit dienten sie in hohem Maße vitalen Interessen des römischen Staates“, H E I N Z , Reisewege, 75. An anderer Stelle ist der Straßenbau gar als „zum Paket der politischen Maßnahmen der Romanisierung unterworfener Gebiete“ zugehörig gezählt wurden, a. a. O., 12. Auf die weitere Ausbrei‐ tung römischer Wertvorstellungen im gesamten Reich weist A L F ÖL D Y , Sozialge‐ schichte, 212-213, unter Verweis auf Wertbegriffe in Inschriften hin. Für die Ausbreitung des Christentums liegt die Bedeutung der Frage nach Mobilität und Kommunikationswegen klar auf der Hand: 81 Das Christentum konnte für die Ausbreitung der Botschaft von und der Lehre über Jesus von einer leistungsfähigen Infrastruktur innerhalb des Römischen Reiches profitieren, wie die Reisen und die Korrespondenz des Paulus offensichtlich machen. 82 Mit dieser Wahrnehmung ist die Annahme verbunden, dass sich bestimmte soziale Phä‐ nomene von einem konkreten Ort ausgehend, im Römischen Reich verbreitet haben. Die Verfasser der neutestamentlichen Schriften können damit auch Ein‐ flüsse aus anderen Teilen des Römischen Reiches gekannt, sie möglicherweise auch aufgenommen und verarbeitet haben, ungeachtet ihrer genuinen Lokali‐ sierung. 83 Diese Annahme betrifft auch das Wissen um antike Vereinigungen. Insofern bedeutet die Mobilität von Personen auch eine Mobilität gesellschaft‐ licher Phänomene und damit für die vorliegende Studie die Möglichkeit, epi‐ graphische Zeugnisse aus allen Teilen des Römischen Reiches gleichermaßen wahrzunehmen. 1.4.4 Strukturen Für die sozialgeschichtliche Untersuchung antiker Vereinigungen ist die Frage nach den strukturellen gesellschaftlichen Gegebenheiten von besonderer Be‐ deutung. Dabei ist wahrzunehmen, dass sich das gesellschaftliche Gefüge der römischen Kaiserzeit einigermaßen komplex darstellt und en détail weit aus‐ differenziert ist, sodass sich für diese Epoche ein vielgestaltiges Bild ergibt, dass 159 1.4 Das Imperium Romanum - Sozialgeschichtliche Problemskizze 84 Vgl. C H R I S T , Kaiserzeit, 51. Vgl. zur römischen Sozialgeschichte im Allgemeinen A L ‐ F ÖL D Y , Sozialgeschichte, passim. Für den in dieser Arbeit relevanten Zeitraum vgl. a. a. O., 118-217. Die Perspektiven verschiedener Bevölkerungsgruppen sind beschrieben bei Giar‐ dina, Andrea (Hg.), Der Mensch der römischen Antike, Frankfurt am Main 1991, passim. 85 Vgl. C H R I S T , Kaiserzeit, 52. Vgl. ferner A L F ÖL D Y , Sozialgeschichte, 208-209. Alföldy illustriert die Gesellschaftsordnung anhand einer Pyramide. Bereits an dieser Illustra‐ tion wird durch die Einzeichnung der familia Caesaris deutlich, dass einerseits Auf‐ stiegschancen gegeben waren. Andererseits aber auch, dass durchaus auch Angehörige der Unterschichten Positionen und Stellungen erreichen konnten, die einen gewissen (politischen) Einfluss mit sich brachten - ungeachtet ihres finanziellen Hintergrundes, ihrer Abstammung etc. - der jedoch nicht zur Aufnahme in die führenden ordines führte, vgl. a. a. O., 138.196. 86 A L F ÖL D Y , Sozialgeschichte, 198, geht von 250.000 bis 300.000 Männern aus, die diese Gruppe bildeten. C H R I S T , Kaiserzeit, 62-64, hingegen geht von ca. 171.000 Männern in den Oberschichten aus. Ungeachtet der genauen Summe machen diese beiden Zahlen deutlich, dass es sich bei den Oberschichten um eine nominell sehr kleine Gruppe han‐ delte, in Bezug auf die Gesamteinwohnerzahl des Römischen Reiches, die zur Zeit des Prinzipats bei ca. 80.000.000 Menschen gelegen haben dürfte, vgl. A L F ÖL D Y , Sozialge‐ schichte, 123. 87 Vgl. zur Kritik dieser Zweiteilung L O N G E N E C K E R , Bruce W., Remember the Poor. Paul, Poverty, and the Greco-Roman World, Grand Rapids 2010, 19-35. Demgegenüber greift Longenecker im Anschluss an Steven Friesen auf eine siebenstufige Einteilung zur Darstellung ökonomischer Verhältnisse zurück, vgl. a. a. O., 44-53. Für die vorliegende Studie ist eine derartige Aufschlüsselung der römischen Gesellschaft bzw. ihrer wirt‐ schaftlichen Verhältnisse von untergeordneter Bedeutung, zumal sie ein heuristisches Werkzeug darstellt, das in seiner Aussagekraft zu diskutieren ist. Relevanz besitzt le‐ diglich die Wahrnehmung, dass die römische Gesellschaft kein homogenes Gebilde darstellte, sondern von einer Vielzahl unterschiedlicher sozial-ökonomischer Gruppen gebildet wird, zu denen zweifellos auch Unterschichten bzw. sozial Schwache gehörten. die Gewinnung exakter Beschreibungen und Aussagen erschwert. 84 Zur Be‐ stimmung des gesellschaftlichen Standorts eines Bewohners des Imperium Ro‐ manum sind eine Vielzahl an Parametern von Bedeutung, die regional variieren konnten, und die in der Summe jede Person innerhalb des sozialen Gesamtge‐ füges verorteten. Anhand der folgenden Überlegungen wird aber auch deutlich werden, dass es sich bei den dargestellten Strukturen nicht um ein erstarrtes Konstrukt handelte, sondern dass die römische Gesellschaft trotz aller Regle‐ mentierungen und Konventionen auch Flexibilität aufwies. So gab es mannig‐ faltige Möglichkeiten des gesellschaftlichen Aufstiegs und Interferenzen, die eine gesellschaftliche Mobilität ermöglichten und illustrieren. 85 Am Bild einer Pyramide orientiert, ergibt sich für das Imperium Romanum zunächst eine ungleichmäßige Zweiteilung der Gesellschaft in zahlenmäßig ge‐ ringe, die Spitze der Pyramide bildende Oberschichten (honestiores) 86 und in starke, den unteren Teil der Pyramide bildende Unterschichten (humiliores). 87 Zur ersten Gruppe sind die ordines der Senatoren, Ritter, vermögende Freige‐ 160 1. Vorbemerkungen 88 Vgl. A L F ÖL D Y , Sozialgeschichte, 198. 89 Für die hier und nachfolgend verwendete Begrifflichkeit vgl. A L F ÖL D Y , Sozialge‐ schichte, 169. 90 Vgl. zur Bedeutung der Herkunft bzw. des Ethnos Ö H L E R , Markus, Ethnos und Identität. Landsmannschaftliche Vereinigungen, Synagogen und christliche Gemeinden, in: Lykke, Anne/ Schipper, Friedrich T. (Hg.), Kult und Macht. Religion und Herrschaft im syro-palästinensischen Raum. Studien zu ihrer Wechselbeziehung in hellenistisch-rö‐ mischer Zeit (WUNT 2. Reihe 319), Tübingen 2011, 221-248, passim. 91 Vgl. den Hinweis auf die Differenzierung zwischen ingenui, liberti und servi anhand einer Überlieferung des Dichters Martial bei A L F ÖL D Y , Sozialgeschichte, 146. 92 Deutlich wird die Bedeutung von Besitz und Eigentum an den fiskalischen Grenzen, die überschritten werden mussten, um einem bestimmten ordo zugehörig sein zu können. Für die Ernennung zum Ritter war u. a. ein Vermögen von 400.000 Sesterzen, für den Eintritt in den Senatorenstand gar von 1.000.000 Sesterzen notwendig, vgl. C H R I S T , Kaiserzeit, 63.65. lassene und Dekurionen zu zählen, aus deren Reihen sich eine Führungsschicht im engeren Sinne rekrutierte, deren Umfang noch einmal bedeutend kleiner war. 88 Bestimmt wurde der gesellschaftliche Standort einer jeden Person zunächst von einer geographischen Komponente: Handelte es sich um einen Angehörigen der Land- (plebs rustica) oder Stadtbevölkerung (plebs urbana)? 89 Je nachdem unterschieden sich Lebensstandard und Aufstiegsmöglichkeiten, Kultur und Tradition, Beruf und Lebensart. Auch die regionale Herkunft war für die soziale Schichtung bedeutsam. Sodann ist ferner die soziale Abstammung von Bedeu‐ tung: Soziale Positionen konnten zumeist vererbt werden, sodass die Nach‐ kommen von honestiores ebenfalls die soziale Stellung der Vorfahren ein‐ nehmen konnten. 90 Neben dem Faktor der Abstammung ist die Rechtsstellung ebenfalls ein primäres Kriterium der Einordnung innerhalb gesellschaftlicher Zusammenhänge. Zu unterscheiden ist näherhin zwischen römischen Bürgern, Freigelassenen und Unfreien. Innerhalb dieser rechtlichen Kategorien war ein gesellschaftlicher Aufstieg beispielsweise im Falle eines Sklaven durch Freilas‐ sung möglich. Geburt bzw. Herkunft und Freilassung sind dabei lediglich zwei Faktoren, die für die soziale Standortbestimmung ebenfalls relevant sind. 91 Auch der Umfang des persönlichen Vermögens ist für die Verortung einer Person in‐ nerhalb der kaiserzeitlichen Gesellschaftsordnung nicht zu unterschätzen. 92 Die genannten Kriterien sind jedoch nicht exklusiv zu verstehen. Vielmehr ergab sich die soziale Stellung einer Person aus der Summe der genannten Einzelkri‐ terien. Ungleich schwerer in dieses Gefüge einzuordnen sind persönliche Voraus‐ setzungen und Begabungen: „Rein persönliche Fähigkeiten und Leistungen, Ge‐ schick, Bildung, politische Verdienste waren nichtsdestoweniger wichtig, auch 161 1.4 Das Imperium Romanum - Sozialgeschichtliche Problemskizze 93 A L F ÖL D Y , Sozialgeschichte, 148. Vgl. ferner die ebd. angegebenen Beispiele. 94 A L F ÖL D Y , Sozialgeschichte, 150, macht diese Ambivalenz anhand von Bildung deutlich, die für eine gehobene soziale Stellung Voraussetzung war, jedoch aber nicht eine unfreie Herkunft übertrumpfen konnte. Daran wird ersichtlich, dass auch Herkunft und finan‐ zieller Hintergrund allein nicht ausreichend waren, um hohe Reichsämter zu erreichen. Selbst die Absolvierung des cursus honorum, der traditionellen Ämterlaufbahn, führte nicht in allen Fällen zum Erreichen der angestrebten Position - sei es aufgrund feh‐ lender Bildung, oder aufgrund der geringen Anzahl zu erreichender und zu vergebender Positionen. 95 Vgl. exemplarisch S C H L A N G E -S C HÖN I N G E N , Heinrich, Art. Arzt, in: Handwörterbuch der antiken Sklaverei Bd. I-IV, s. v., passim. wenn ihrer Auswirkung auf die Bestimmung der sozialen Position unverkenn‐ bare Grenzen gesetzt waren und sie eher nur in Ausnahmefällen zu glänzenden Karrieren führen konnten.“ 93 Somit konnten sie zwar eine gewisse modifizie‐ rende Auswirkung auf die soziale Stellung haben, allerdings nicht die gesell‐ schaftlichen Gegebenheiten außer Kraft setzen. Lediglich für den militärischen Bereich ist ein größerer Einfluss persönlicher Fähigkeiten anzunehmen, der je‐ doch zugleich den Faktor der Herkunft bzw. Abstammung nicht obsolet er‐ scheinen ließ. „Diese Ambivalenz war für die römische Gesellschaftsordnung höchst charakteristisch: Sie beharrte einerseits auf dem aristokratischen Prinzip des Vorranges der adligen Geburt und überhaupt der Bestimmung der sozialen Position durch Herkunft, zugleich bot sie jedoch auch einen Spielraum für per‐ sönliche Qualitäten und Ambitionen.“ 94 Anhand der Zusammenschau aller Kriterien zeigt sich, dass die Gesellschaft der römischen Kaiserzeit in verschiedene Stände und Schichten eingeteilt war. Fraglich bleibt dabei aber deren innere Homogenität. So ist zu erwägen, dass unter den Unfreien Menschen mit höherer Bildung zu finden sind, die u. a. als Arzt praktizierten. 95 Zugleich erfüllte nicht jedes Mitglied des Ritterstandes qua Geburt die Anforderungen, die der Militärdienst an ihn stellte. Daher ist von einer facettenreichen Gesellschaftsordnung auszugehen, die durch die Gliede‐ rung in Schichten bzw. Statusgruppen nur schwerlich abgebildet werden kann. Das entstehende und sich ausbreitende Christentum hatte sich innerhalb dieser komplexen gesellschaftlichen Zusammenhänge einzuordnen. Für die vorliegende Studie ist von Bedeutung, dass sich innerhalb der aufge‐ zeigten Gesellschaftsstruktur weitere Gruppen etablierten, die ihrerseits eigene Organisationsformen und Gemeinschaftsgefüge zu schaffen in der Lage waren und zu einer Diversität der Gesellschaft beitrugen. Konkret zu benennen sind die sich primär innerhalb der Unterschichten bildenden Vereinigungen. Dazu gehören u. a. Kultvereinigungen, Berufsverbände, sogenannte collegia, oder 162 1. Vorbemerkungen 96 Knapp weist zunächst Christ auf die Bedeutung der genannten Körperschaften hin, vgl. C H R I S T , Kaiserzeit, 58-59. Vgl. ebenso A L F ÖL D Y , Sozialgeschichte, 181-182. aber auch Begräbnisvereinigungen. 96 Bedeutsam ist an ihnen die Schaffung von Parallelstrukturen, indem sie gesellschaftliche Gegebenheiten und Hierarchien nachahmten. Diese Nachahmung zog nach sich, dass sich innerhalb ihrer Or‐ ganisationsform genuine (und gesamtgesellschaftlich gesehen fiktive) Auf‐ stiegsmöglichkeiten etablierten. Neben diesen Gruppen etablierten sich auch die frühen christlichen Gemeinden. Weil Vereinigungen und Gemeinden nebenein‐ ander in einem gemeinsamen sozialen Bezugssystem existierten, müssen Be‐ rührungspunkte zwischen diesen beiden angenommen werden. Deswegen verdient das soziale Gefüge antiker Vereinigungen Beachtung, weil ihre Orga‐ nisation und ihre Handlungsvollzüge als Vorbild für das sozial-fürsorgliche Handeln der christlichen Gemeinden gedient haben könnten. Aus diesem Grund bietet eine Untersuchung antiker Vereinigungen wichtige Erkenntnisse für die Genese und Bedeutung des Konzeptes diakonischen Handelns in seinem sozi‐ algeschichtlichen Kontext. Aus den dargestellten sozialgeschichtlichen Aspekten wird deutlich, dass die Gesellschaft der römischen Kaiserzeit ein komplexes Gebilde darstellt, dem den‐ noch eine gewisse Flexibilität zu Eigen ist. Zeitgenössische Quellen illustrieren, dass eine vertikale und horizontale Mobilität gegeben war und Ausnahmefälle die Regeln der römischen Gesellschaft bestätigten. So sahen die gesellschaftli‐ chen Konventionen einen sozialen Aufstieg, z. B. durch die Freilassung von Sklavinnen und Sklaven, regelmäßig vor. Gesellschaftliche Mobilität im wei‐ teren Sinne ergab sich auch durch das engmaschige Netz von Straßen und Han‐ delswegen, die einen kulturellen und gesellschaftlichen Austausch ermöglichten und zu kulturellen Transformationsprozessen beitrugen. Ein weitgehend ein‐ heitlicher Sprachraum trug dazu bei, dass sich gesellschaftliche Phänomene und religiöse Entwicklungen im Reich verbreiten und an Einfluss gewinnen konnten. Für die vorliegende Studie bedeutet das, dass die Auseinandersetzung mit Vereinigungen nicht auf die Orte beschränkt bleiben muss, für die die Exis‐ tenz von Vereinigungsinschriften und christlichen Gemeinden gleichermaßen erwiesen ist. Vielmehr haben die Überlegungen gezeigt, dass das Wissen um soziale Phänomene keine lokale Beschränkung besitzt und deswegen christliche Gemeinden zu Vereinigungen in Beziehung gesetzt werden können, auch wenn sie nicht an einem gemeinsamen Ort lokalisiert sind. 163 1.4 Das Imperium Romanum - Sozialgeschichtliche Problemskizze 97 Einen Überblick zur Thematik mit der Wiedergabe ausgewählter epigraphischer Quellen bietet W I L K E N , Robert L., Die frühen Christen. Wie die Römer sie sahen, Graz, Wien, Köln 1986, 45-61. 98 Vgl. A U S B ÜT T E L , Frank M., Untersuchungen zu den Vereinen im Westen des Römischen Reiches (Frankfurter althistorische Studien 11), Kallmünz/ Opf. 1982, 11-13. Vgl. S C H M E L L E R , Thomas, Hierarchie und Egalität. Eine sozialgeschichtliche Untersuchung paulinischer Gemeinden und griechisch-römischer Vereine (SBS 162), Stuttgart 1995, 11-18. Vgl. auch S C H M E L L E R , Thomas, Zum exegetischen Interesse an antiken Vereinen im 19. und 20. Jahrhundert, in: Gutsfeld, Andreas/ Koch, Dietrich-Alex (Hg.), Vereine, Synagogen und Gemeinden im kaiserzeitlichen Kleinasien (STAC 25), Tübingen 2006, 1-19. Vgl. ferner K O C H , Dietrich-Alex/ S C H I N K E L , Dirk, Die Frage nach den Vereinen in der Geistes- und Theologiegeschichte des 19. und 20. Jahrhunderts unter besonderer Berücksichtigung des zeitgenössischen Vereinswesens und der „Wende“ in der protes‐ tantischen Theologie nach 1918, in: Gutsfeld, Andreas/ Koch, Dietrich-Alex (Hg.), Ver‐ eine, Synagogen und Gemeinden im kaiserzeitlichen Kleinasien (STAC 25), Tübingen 2006, 129-148. Vgl. den englischsprachigen Überblick bei A S C O U G H , Richard S., Paul's Macedonian associations. The social context of Philippians and 1 Thessalonians (WUNT 2. Reihe 161), Tübingen 2003, 3-10. Vgl. ebenfalls S C H M E L L E R , Thomas, Gegenwelten. Zum Vergleich zwischen paulinischen Gemeinden und nichtchristlichen Gruppen, in: BZ 47 (2003) 2, 167-185, 169-173. Vgl. ferner K L O P P E N B O R G , John S., Epigraphy, Papy‐ rology and the Interpretation of the New Testament: Member Contributions to the Eu‐ charist, in: Corsten, Thomas/ Öhler, Markus/ Verheyden, Joseph (Hg.), Epigraphik und Neues Testament (WUNT 365), Tübingen 2016, 129-153, 129-135. Vgl. ferner E C K ‐ H A R D T , Benedikt/ L E O N H A R D , Clemens, 1 Einleitung: Christen, Juden und Vereine, in: Dies. (Hg.), Juden, Christen und Vereine im Römischen Reich (RGVV 75), Berlin 2018, 1-22, passim. Verzichtet wurde darüber hinaus auf eine Darstellung der lexikographi‐ schen Beiträge zu diesem Themenfeld, an sie sei aber für eine erste Orientierung zu diesem Thema dezidiert erinnert. Für eine erste Orientierung ebenfalls hilfreich ist dar‐ über hinaus Ö H L E R , Markus, Antikes Vereinswesen, in: Scherberich, Klaus/ Erlemann, Kurt (Hg.), Neues Testament und Antike Kultur, Bd. 2. Familie, Gesellschaft, Wirtschaft (NTAK 2), Neukirchen-Vluyn 2005, 79-86, der darüber hinaus auf die wichtigsten Quellen und weiterführende Literatur verweist. Vgl. ferner Ö H L E R , Geschichte, 34-36. 1.5 Imperium Romanum und Vereinigungen - Überblick An die Seite der sozialgeschichtlichen Problemskizze tritt hier ein Abriss zum Vereinigungswesen im Römischen Reich. 97 Ziel dieser forschungsgeschichtli‐ chen Skizze ist es, auf aktuelle Forschungen zum Untersuchungsgegenstand hinzuweisen und aufzuzeigen, unter welchen Frageperspektiven die Beschäfti‐ gung mit freiwilligen Vereinigungen gewinnbringend sein kann. 98 Weiterhin soll im Licht dieser Studien das Profil und Interesse dieser Arbeit deutlich werden. Weitere Literatur ist darüber hinaus implizit den anschließenden Ausführungen zu entnehmen. Voranzustellen ist fernerhin, dass diese Studie Vereinigungen als soziale Größen auf freiwilliger Basis in den Blick nimmt, anhand derer eine 164 1. Vorbemerkungen 99 Vgl. H A T C H , Edwin, Die Gesellschaftsverfassung der christlichen Kirchen im Alterthum. Acht Vorlesungen gehalten an der Universität Oxford im Jahre 1880, Gießen 1883. 100 H E I N R I C I , Carl Friedrich Georg, Die Christengemeinde Korinths und die religiösen Ge‐ nossenschaften der Griechen, in: ZWTh 19 (1876) 1, 465-526. 101 H E I N R I C I , Christengemeinde, 470. 102 H E I N R I C I , Christengemeinde, 479. Am Ende seiner Untersuchung hält Heinrici a. a. O., 521, fest: „Demnach erhalten wir aus dem Vergleich der Symptome, welche das Leben der korinthischen Gemeinde kennzeichnen, mit den Institutionen der religiösen Ge‐ nossenschaften das positive Ergebniss [sic! ], dass die Annahme, auch diese hellenisti‐ sche Christengemeinde hat sich in den Formen der Genossenschaften organisirt [sic! ], phänomenologische Annäherung an Handlungsvollzüge früher christlicher Ge‐ meinden in Hinblick auf das Konzept diakonischen Handelns möglich wird. 1.5.1 Skizzen zur Forschungslage 1.5.1.1 Die ältere Forschung Die Forschung zu den freiwilligen Vereinigungen und ihren Beziehungen zu frühen christlichen Gemeinden hat bereits eine längere Geschichte hinter sich und ist in ihren Anfängen prominent mit den Forschungen Edwin Hatchs 99 und Carl Friedrich Georg Heinricis verbunden. Exemplarisch werden die Erkennt‐ nisse Heinricis näher erläutert. Heinricis Überlegungen werden exemplarisch greifbar an einem Aufsatz aus dem Jahr 1876. 100 Er konstatiert, dass die weit verbreitete Ansicht, die christli‐ chen Gemeinden hätten sich in Analogie und im Anschluss an die jüdische Syn‐ agoge gebildet, nicht zur Erklärung aller Phänomene und Entwicklungen her‐ angezogen werden könne. Deutlich werde dieser Umstand an der Gemeinde in Korinth: „Alle diese Momente, die Verbreitung der Synagogen, ihre bevorzugte Stellung, die Elasticität ihrer Verfassung, legen die Vermuthung sehr nahe, dass die vom Judenthum ausgehenden Missionare des Evangeliums die ihnen ver‐ trauten und altgewohnten Formen auf die neu begründeten Christengemeinden übertrugen. Auch von Paulus würde das gelten, wenn wir seine Vorschriften und Rathschläge für Lehre und Leben seiner Gemeinden nach den Pastoral‐ briefen und der Apostelgeschichte beurtheilen. Jedoch will weder das Grund‐ princip der Predigt des grossen Heidenapostels, noch der Charakter der wich‐ tigsten Gemeinde, die er im Occident gegründet hat, unter diese Annahme sich fügen.“ 101 Heinrici ging davon aus, die Entwicklung früher christlicher Gemeinden plausibilisieren zu können, wenn neben die Orientierung an den Synagogen auch die Orientierung an den „religiösen Genossenschaften Griechenlands“ 102 165 1.5 Imperium Romanum und Vereinigungen - Überblick sich auf allen Punkten bestätigt, welche die Verfassung, die Beziehungen der Mitglieder unter einander [sic! ] und ihr Verhältniss [sic! ] zu der heidnischen Gesellschaft betreffen. […] Die Formen der Genossenschaften waren weit und schmiegsam genug, um der Freiheit der Geister, der Mannigfaltigkeit der Interessen, all’ den Gegensätzen und Ir‐ rungen, welche die Gemeinde in sich barg, Raum zu gewähren, sie waren aber auch fest genug, die einmal geeinten Mitglieder zusammen zu halten, und wohl geeignet, zu ge‐ statten, dass jederzeit die Verbindung des Stifters mit der Gemeinde wieder aufge‐ nommen und befestigt wurde.“ 103 Vgl. H E I N R I C I , Carl Friedrich Georg, Zum genossenschaftlichen Charakter der paulini‐ schen Christengemeinden, in: ThStKr 54 (1881) 3, 505-524, 505. 104 H E I N R I C I , Carl Friedrich Georg, Das erste Sendschreiben des Apostel Paulus an die Ko‐ rinthier, Berlin 1880, 21. 105 H E I N R I C I , Charakter, 505. Als Beispiel führt Heinrici u. a. an: „Dagegen findet sich in allen genossenschaftlichen Dekreten, die bekannt geworden sind, nie das κοπιᾶν, die selbstverleugnende Mühwaltung, nie das διακονεῖν und die διακονία als Grund der Anerkennung rühmend erwähnt; und in diesen kräftigsten Äußerungen der christli‐ chen Bruderliebe eben entfaltet sich die christliche Pflicherfüllung“, a. a. O., 518. 106 Vgl. H E I N R I C I , Charakter, 507. 107 Vgl. H E I N R I C I , Charakter, passim. 108 Zur Einordnung der Untersuchungen Heinricis in den theologiegeschichtlichen Hori‐ zont vgl. K O C H / S C H I N K E L , Frage, passim. trete. In der Lesart Heinricis bedeutet das, dass sich die Gemeinde von ihren religiösen Überzeugungen her in Strukturen zu organisieren wusste, die bereits weit verbreitet und gesellschaftlich erprobt waren. 103 Mit dieser Erkenntnis rü‐ cken die freiwilligen Vereinigungen in den Fokus wissenschaftlichen Interesses. Zugleich ist damit die bereits benannte Auffassung in Frage gestellt, dass sich die christlichen Gemeinden einzig aus dem Vorbild der Synagogen heraus ent‐ wickelt hätten. Heinrici bringt seine Wahrnehmung andernorts prägnant, aber mit gewisser Vorsicht zur Sprache: „[…] nicht nach dem Vorbilde, aber in den Formen der religiösen Genossenschaften“ 104 organisiere sich die frühe christ‐ liche Gemeinde, speziell die Gemeinde in Korinth. Zugleich betont Henrici aber auch, dass „[…] nur die Formen die gleichen waren, der Gehalt jedoch, das innere Band, durchaus eigenartig sei.“ 105 Paulus habe sich diese Formen dienstbar ge‐ macht, weil sie den historischen Kontexten jener Zeit entsprochen hätten und für seine Zwecke, der Sammlung einer Gottesgemeinde, geeignet erschienen. 106 Diese Sichtweise blieb nicht ohne Widerspruch, wie exemplarisch die Ausein‐ andersetzung Heinricis mit Carl Holsten zeigt. 107 Darüber hinaus haben Hein‐ ricis Forschungen die Perspektive auf weitere antike Größen und Gruppen ge‐ öffnet, die eine Bedeutung für die Entstehung der christlichen Gemeinschaft besessen haben könnten. 108 Eine umfangreiche Untersuchung zu den griechischen Vereinigungen stammt von Franz Poland, der seine Monographie 1909 in Leipzig veröffentlichte. 109 Das 166 1. Vorbemerkungen 109 Vgl. P O L A N D , Franz, Geschichte des griechischen Vereinswesens (Preisschriften, ge‐ krönt und herausgegeben von der Fürstlich-Jablonowskischen Gesellschaft zu Leipzig XXXVIII), Leipzig 1909. Poland schließt seine Untersuchung an an Z I E B A R T H , Erich, Das griechische Vereinswesen (Preisschriften, gekrönt und herausgegeben von der Fürst‐ lich-Jablonowskischen Gesellschaft zu Leipzig XXXIV), Leipzig 1896. 110 Vgl. P O L A N D , Geschichte, 499-513. 111 Vgl. P O L A N D , Geschichte, 503-513. 112 Vgl. A U S B ÜT T E L , Untersuchungen. 113 A U S B ÜT T E L , Untersuchungen, 13. 114 Vgl. A U S B ÜT T E L , Untersuchungen, 14. Ziel dieser Untersuchung ist die Darstellung der Wirksamkeit und der Stellung freiwilliger Vereinigungen in der Antike. Ausgehend von Hinweisen zu Namen und Arten freiwilliger Vereinigungen stellt Poland Überlegungen zu Götterver‐ ehrung, Personenstand, Organisation und Finanzen an. Bevor die Monographie mit einem geschichtlichen Überblick zum Abschluss gelangt, formuliert er in Kapitel sechs Erkenntnisse zur „Sittlichkeit“. 110 Dieser Abschnitt formuliert in besonderer Weise Überlegungen, die die ethische Dimension paganer Vereini‐ gungen betreffen. Ein Desiderat bleiben jedoch Hinweise auf eine Praxis, die dem Konzept diakonischen Handelns zugehörig ist. Indessen nehmen allein Hinweise zur Sorge für Verstorbene einen breiten Raum ein. 111 Vor diesem Hin‐ tergrund besitzt die vorliegende Studie ein innovatives Potenzial, dass über die Perspektiven der älteren Forschung hinausgeht. 1.5.1.2 Ausbüttel: Vereine im Westen des Römischen Reiches Innerhalb der Reihe „Frankfurter Althistorische Studien“ erschien 1982 die Ab‐ handlung „Untersuchungen zu den Vereinen im Westen des Römischen Reiches“ des Althistorikers Frank Martin Ausbüttel. 112 Ziel seiner Studie ist die Darstel‐ lung „der Mitgliedsstruktur, Aktivitäten, der gesellschaftlichen Bedeutung und der Entwicklung der Kollegien in der Zeit vom 1. Jahrhundert v. Chr. bis zum 3. Jahrhundert n. Chr.“ 113 Dabei ergibt sich der gewählte Zeitraum nach Ausbüttel einerseits aufgrund der positiven Quellenlage, andererseits aufgrund einer ver‐ meintlichen Hochzeit des Vereinigungswesens. Die Fokussierung auf Vereini‐ gungen aus dem Westen des Römischen Reiches ergäbe sich aufgrund der un‐ terschiedlichen Entwicklungslinien des griechischen und des römischen Vereinigungswesens, würde sich aber auch aufgrund des umfangreichen Quel‐ lenmaterials anbieten. 114 Zu diesem Material seien primär Inschriften zu zählen, die sich wiederum auf staatlicherseits geduldete Vereinigungen beziehen würden und auch nur einen Einblick in diese Art der Vereinigungen böten. Im Vergleich bzw. als Gegenüber zu den frühen christlichen Gemeinden ge‐ raten die Vereinigungen bei Ausbüttel nur selten in den Blick. Vielmehr etabliert 167 1.5 Imperium Romanum und Vereinigungen - Überblick 115 Vgl. M E E K S , Wayne A., Urchristentum und Stadtkultur. Die soziale Welt der paulini‐ schen Gemeinden, Gütersloh 1993. 116 M E E K S , Urchristentum, 159. 117 M E E K S , Urchristentum, 160. 118 Vgl. M E E K S , Urchristentum, 162. und zeichnet er die Vereinigungen im Kontext ihrer antiken Lebenswelt und eröffnet gerade dadurch die Möglichkeit zu einer eigenständigen komparativen Betrachtung beider sozialer Phänomene. 1.5.1.3 Meeks: Urchristentum und Stadtkultur Bereits 1983 erschien die englische Originalausgabe der 1993 in die deutsche Sprache übersetzten Monographie „Urchristentum und Stadtkultur: die soziale Welt der paulinischen Gemeinden“ von Wayne A. Meeks. 115 Neben der Darstel‐ lung der sozialen Umwelt der paulinischen Gemeinden liegt der besondere Fokus dieser Arbeit auf der Beschreibung der Entstehung und der Entstehungs‐ bedingungen der ersten christlichen Gemeinden. Ausgangspunkt der Überle‐ gungen ist folgende These: „Das Besondere am Urchristentum war, daß das eng vertraute, fest verwachsene Leben der einzelnen Gruppen immer zugleich auch als Teil einer wesentlich größeren, ja weltweiten Bewegung oder Einheit ver‐ standen wurde. Wir werden also auch untersuchen müssen, wie dieses über die einzelne Gemeinde hinausreichende Gefühl entstand und gestärkt wurde.“ 116 Zur Untersuchung dieser Beobachtung führt Meeks vier Gruppenmodelle in der Umwelt an, die als Vorbilder für christliche Gemeinden Plausibilität besäßen. Zunächst seien „Häuser“ als Versammlungsort der Gemeinde in den Blick zu nehmen, wie anhand einer Vielzahl an neutestamentlichen Belegen für οἶκος ersichtlich sei. „Die Struktur der frühchristlichen Gruppen stand also in engem Zusammenhang mit jener sozialen Einheit, die gemeinhin als Grundstein der damaligen Gesellschaft galt.“ 117 Mit der Orientierung an dieser grundlegenden sozialen Einheit banden sich die frühen Gemeinden - so Meeks - in ein bereits existierendes Netz „interner und externer Beziehungen“ ein. 118 Jedoch reiche diese Einbindung noch nicht zur Erklärung eines überregionalen Zusammen‐ gehörigkeitsgefühls aus, für das weitere Vorbilder bzw. Modelle zu untersuchen seien. An die Seite der Häuser treten die antiken collegia, bei denen „es sich um kleine Gruppen [handelte], in denen intensive und persönliche Kontakte mög‐ lich waren und gepflegt wurden. In beiden [d. h. den christlichen Gemeinden und den collegia, JQ] wurde man aus freiem Entschluß und nicht durch Geburt Mitglied, wobei allerdings Faktoren wie ethnische Zugehörigkeit, soziale 168 1. Vorbemerkungen 119 M E E K S , Urchristentum, 165. 120 M E E K S , Urchristentum, 167. 121 Vgl. M E E K S , Urchristentum, 167 f. Vgl. zu Hierarchie und Egalität innerhalb freiwilliger Vereinigungen und christlichen Gemeinden S C H M E L L E R , Hierarchie, passim. 122 Vgl. M E E K S , Urchristentum, 168-169. 123 Vgl. M E E K S , Urchristentum, 169. 124 M E E K S , Urchristentum, 169. Meeks führt weder im Fließtext noch mit Literaturhin‐ weisen aus, wie er die christliche Verwendung des Worts διάκονος versteht. Fußnote 29 verweist zu dieser Stelle lediglich auf Belege für διάκονος in den Inschriften bei P O L A N D , Geschichte, 391-393. 125 Vgl. M E E K S , Urchristentum, 179-180. Stellung, Amt und Beruf für die Vereine häufig eine gewisse Rolle spielten.“ 119 Darüber hinaus dürfen aber auch Differenzen nicht unterschätzt werden. Diese zeigten sich insbesondere im Anspruch der „radikalen Erneuerung ihrer [d. h. der christlichen, JQ] Existenz“ 120 , der sich aus der Taufe heraus ergab. Demge‐ genüber stünde aber - auch im Vergleich zu den sozial eher homogenen frei‐ willigen Vereinigungen - eine weitaus größere Offenheit der Gemeinden für den gesellschaftlichen Status ihrer (potentiellen) Mitglieder. 121 Differenzen zwischen freiwilligen Vereinigungen und den christlichen Ge‐ meinden gäbe es auch auf semantischer Ebene. Sprachliche Anleihen bei den Vereinigungen würden die Gemeinden nicht nehmen: Für den vermeintlich verbindenden Begriff ἐκκλησία sei eine andere Herkunft als aus dem Bereich der Vereinigungen zu vermuten. 122 Die verbindenden Bezeichnungen ἐπίσκοπος und διάκονος dienten womöglich innerhalb ihres Gebrauchs in den paulini‐ schen Briefen lediglich zur formellen Bezeichnung bestimmter Funktionen bzw. Ämter. 123 Zum Begriff des διάκονος hält Meeks fest, dass „[d]ie christliche Ver‐ wendung des Wortes […] dagegen völlig anderer Art [ist] [d. h. nicht auf das Bedienen bei Tisch bezogen, JQ]. Lediglich episkopos wurde also mit einiger Wahrscheinlichkeit aus dem Sprachgebrauch der collegia übernommen, fand aber zur Zeit des Paulus noch kaum Eingang in die christliche Terminologie.“ 124 Deswegen könnten Vereinigungen zwar als Vergleichsgrößen dienen, jedoch würden sie nicht erklären, wie es zu den der christlichen Gemeinden inhärenten überregionalen Verbindungen gekommen sei. Vor diesem Hintergrund unter‐ sucht Meeks auch Synagogen und philosophische Schulen hinsichtlich ihres Vorbildcharakters für die frühen christlichen Gemeinden. Im Endeffekt kommt er jedoch zu dem Schluss, dass keines der vier vorgestellten Modelle die Genese und die Existenz der paulinischen Gemeinde grundsätzlich erklären könne, ebenso wenig wie überregionale Verbindungen, weswegen eine Untersuchung der gemeindlichen Organisation und Entwicklung lediglich anhand der neutes‐ tamentlichen Quellen geschehen könne. 125 169 1.5 Imperium Romanum und Vereinigungen - Überblick 126 Vgl. S C H M E L L E R , Hierarchie, passim. 127 Ausgangspunkt dieser Frage sind zwei ältere Untersuchungen: C H O W , John K., Patro‐ nage and power. A study of social networks in Corinth ( JSNTS 75), Sheffield 1992. Und: C L A R K E , Andrew D., Secular and Christian leadership in Corinth. A socio-historical and exegetical study of 1 Corinthians 1-6 (AGJU 18), Leiden 1993. Vgl. hierzu außerdem S C H M E L L E R , Hierarchie, 9-10. 128 S C H M E L L E R , Hierarchie, 94. 129 S C H M E L L E R , Hierarchie, 94. 130 S C H M E L L E R , Hierarchie, 95. Meeks Ausführungen illustrieren mögliche Bezugsgrößen (Vereinigungen, Synagogen, Häuser, philosophische Schulen), an denen sich die frühen Ge‐ meinden orientiert haben könnten. Sie zeigen, dass sich die ersten Gemeinden innerhalb etablierter sozialer Gegebenheiten behaupten und entfalten mussten. 1.5.1.4 Schmeller: Hierarchie und Egalität Verbunden mit den Schlagworten „Hierarchie“ und „Egalität“ hat Thomas Schmeller 1995 seine gleichnamige Studie vorgelegt. 126 Er untersucht anhand eines sozialgeschichtlichen Vergleichs die Differenzen zwischen den augen‐ scheinlich von Egalität als Maßstab geprägten christlichen Gemeinden und den von hierarchischen Strukturen geprägten nichtchristlichen Vereinigungen. 127 Schmeller vergleicht dazu paulinische Gemeinden (mit einem Fokus auf der ko‐ rinthischen) und griechisch-römische Vereinigungen anhand von vier ausge‐ wählten Vereinigungsinschriften. Konkret handelt es sich dabei um die Kult‐ vereinigung des Dionysios in Philadelphia, die Begräbnisvereinigung aus Lanuvium, die Vereinigung für Aesculap und Hygia in Rom sowie die Vereini‐ gung der Iobacchen in Athen. Alle genannten Inschriften bietet Schmeller im Anhang seiner Studie mit Übersetzung dar. Möglichkeiten eines Vergleichs zwischen den Vereinigungen und den Ge‐ meinden sieht Schmeller in den Themenfeldern der Mitglieder, Funktionsträger und Patrone. Im Ergebnis der Untersuchung werde deutlich, dass von beiden Gruppen „Bedürfnisse nach einer kollektiven Identität befriedigt worden sei[e]n, die im städtischen und staatlichen Leben sonst keine Befriedigung mehr fanden.“ 128 Deswegen würden sich beide Gruppen von ihrem sozialen Umfeld unterscheiden, da eine „grundsätzliche Gleichwertigkeit ihrer Mitglieder zur Identität der Gruppe“ 129 gehöre. Während innerhalb der griechisch-römischen Vereinigungen zur Erreichung dieser Gleichwertigkeit Formen fiktiver Statu‐ serhöhungen etabliert gewesen seien, ist das Ethos der christlichen Gruppen demgegenüber von einer „solidarischen Gruppenidentität geprägt.“ 130 Im Anschluss an die Darstellung von Schmeller kann in der vorliegenden Studie untersucht werden, ob sich das Ethos bzw. die kollektive Identität auch 170 1. Vorbemerkungen 131 E B E L , Eva, Die Attraktivität früher christlicher Gemeinden. Die Gemeinde von Korinth im Spiegel griechisch-römischer Vereine (WUNT 2. Reihe 178), Tübingen 2004. Vgl. weiterhin zur Gemeinde des 2. und 3. Johannesbriefs E B E L , Eva, Ein Verein von Chris‐ tusverehrern? Die Gemeinde des 2. und 3. Johannesbriefes im Spiegel antiker Vereine, in: Dettwiler, Andreas/ Poplutz, Uta (Hg.), Studien zu Matthäus und Johannes. Fest‐ schrift für Jean Zumstein zu seinem 65. Geburtstag = Études sur Matthieu et Jean (AThANT 97), Zürich 2009, 399-419. 132 E B E L , Attraktivität, 1. 133 E B E L , Attraktivität, 2. 134 Vgl. E B E L , Attraktivität, 4. durch bestimmte Formen sozialen Verhaltens ausdrückt, die sich mit dem Kon‐ zept diakonischen Handelns verbinden lassen. 1.5.1.5 Ebel: Attraktivität und Ethos Ebenfalls mit der Gemeinde in Korinth, speziell anhand des 1. Korintherbriefes, befasst sich die Studie „Die Attraktivität früher christlicher Gemeinden“ von Eva Ebel. 131 Ausgangspunkt ihrer Überlegungen ist die Frage, welche Gründe einen Menschen der Antike bewegt haben könnten, sich dem Christentum anzu‐ schließen und sich in dessen Gemeinschaften zu engagieren. Relevant sei diese Frage durch das Vorhandensein einer Vielzahl an Möglichkeiten für Teilhabe an einer Gemeinschaft, so dass „die Christinnen und Christen […] somit keines‐ wegs konkurrenzlos [sind], sondern […] sich einem Wettbewerb um potentielle Mitglieder stellen [müssen].“ 132 Vor die Wahl gestellt, einer freiwilligen Verei‐ nigung im Allgemeinen bzw. einer christlichen Gemeinschaft im speziellen bei‐ zutreten, sei es durchaus denkbar, dass eine beitrittswillige Person die Angebote und Möglichkeiten beider Gruppen vergleicht und daraufhin eine Entscheidung trifft. „Einige Elemente des christlichen Gemeindelebens werden ihm vor diesem Hintergrund vertraut erscheinen, andere werden für ihn neu und gewöhnungs‐ bedürftig sein. Allerdings können gerade solche Abweichungen von bekannten Gemeinschaftskonzepten die Attraktivität der Gemeinde der Christinnen und Christen ausmachen. Der Schritt zum Christentum ist unter dieser Vorausset‐ zung also nicht nur eine bewußte Entscheidung für den sich neu verbreitenden Glauben, sondern auch gegen die bestehenden und zuvor eventuell persönlich erprobten Modelle von Gemeinschaft.“ 133 Aufgrund einer allgemeinen, nicht auf einen geographischen Raum beschränkten Verbreitung von Vereinigungen und einer denkbaren Konfrontation des Christentums mit ihnen läge ein Vergleich auf der Hand. Aus selbem Grund sei die skizzierte Vergleichssituation grund‐ sätzlich denkbar und plausibel. 134 Für die freiwilligen Vereinigungen greift Ebel auf zwei Vereinigungsin‐ schriften zurück: Einerseits auf die der cultores Dianae et Antinoi aus Lanu‐ 171 1.5 Imperium Romanum und Vereinigungen - Überblick 135 Vgl. E B E L , Attraktivität, 10. 136 Vgl. E B E L , Attraktivität, 216-217. 137 E B E L , Attraktivität, 217. 138 E B E L , Attraktivität, 219. vium, andererseits auf die der Iobacchen aus Athen. Fokussiert ist der Vergleich auf die Bereiche Gemeinschaftsmahl und interne Disziplinarmaßnahmen. Also auf Themen, denen Ebel einerseits eine besondere Bedeutung für die Entstehung eines Gemeinschaftsgefühls zumisst und die andererseits anhand der Quellen wahrgenommen werden können. 135 Im Ergebnis würden sich die christlichen Gemeinschaften durch eine größere Offenheit auszeichnen, die sich im Fehlen einer Beschränkung der Mitgliedschaft nach Geschlecht bzw. Status und sozialer Herkunft ebenso zeige, wie im Fehlen eines Eintrittsgeldes, das per se gewisse Personenkreise vom Beitritt zu einer Vereinigung ausschließe. 136 Diese ökono‐ mische Attraktivität werde u. a. noch dadurch verstärkt, dass Christinnen und Christen auch an anderen Orten mit einer Unterstützung dort ansässiger christ‐ licher Gruppen bzw. Gemeinden rechnen könnten: „Gastliche Aufnahme und geschäftliche Unterstützung in einer fremden Stadt, die unter Christinnen und Christen Sitte sind, stehen [bei griechisch-römischen Vereinigungen, JQ] erst recht nicht zur Debatte.“ 137 In Verbindung mit regelmäßigen Mahlfeiern seien diese Umstände besonders attraktiv für Menschen mit geringem Einkommen, zu denen im antiken Kontext auch Frauen zu zählen sind. Die paulinische Lehre von den Charismen sei ein weiterer Differenzpunkt im Vergleich mit freiwilligen Vereinigungen. Mehr noch: „Dieses Konzept kann als Gegenentwurf zu der Praxis in Vereinen ausgelegt werden, denn in diesen ist die Übernahme von Ämtern zumeist mit finanziellen Belastungen verknüpft und deshalb für ärmere Menschen nur unter erheblichem Aufwand möglich.“ 138 Ein umfangreicher epi‐ graphischer Anhang schließt die Untersuchung ab. Im Anschluss an Ebel kann u. a. bedacht werden, welche Implikationen die Erhebung eines Eintrittsgeldes für den Beitritt zu einer Vereinigungen in Bezug auf die Frage nach einem Verhalten der Vereinigungsmitglieder besitzt, das dem Konzept diakonischen Handelns zugeschrieben werden kann: Setzt das Konzept diakonischen Handelns finanzielle Möglichkeiten voraus? Auch der Umstand der wechselseitigen Unterstützung in fremden Städten innerhalb der Gemein‐ schaft wirft im Gegenzug die Frage nach Solidarität und Anteilnahme innerhalb freiwilliger Vereinigungen auf, die ihre Konkretion u. a. bei gemeinsamen Mäh‐ lern und darüber hinaus in alltäglichen Kontexten erfährt. 172 1. Vorbemerkungen 139 S C H E U E R M A N N , Georg, Gemeinde im Umbruch. Eine sozialgeschichtliche Studie zum Matthäusevangelium (FzB 77), Würzburg 1996. 140 S C H E U E R M A N N , Gemeinde, 12. 141 S C H E U E R M A N N , Gemeinde, 137. 142 Vgl. S C H E U E R M A N N , Gemeinde, 137-138. 143 Vgl. S C H E U E R M A N N , Gemeinde, 253. 144 Vgl. S C H E U E R M A N N , Gemeinde, 254. 145 S C H E U E R M A N N , Gemeinde, 255. 1.5.1.6 Scheuermann: Gemeinde im Umbruch Andere Vergleichsobjekte als Ebel und Schmeller wählt Scheuermann für seine Studie. 139 Er befragt ebenfalls antike Vereinigungssatzungen, setzt sie allerdings nicht ins Verhältnis zu paulinischen Gemeinden, sondern zur Adressatenge‐ meinde des Matthäusevangeliums. Er bezieht sich dazu auf die Statuten der Athener Iobacchen, die Vereinigungsstatuten aus Lanuvium und die Gemein‐ deregel aus Qumran. Darüber hinaus untersucht Scheuermann jüdische Syn‐ agogen im ersten christlichen Jahrhundert und bringt insgesamt seine Unter‐ suchungen mit ausgewählten Texten des Matthäusevangeliums ins Gespräch. „Das vergleichende Verfahren ist umso unproblematischer anwendbar, je näher die verglichenen Gruppen zeitlich, räumlich, sozial und religiös einander stehen. Für die Gemeinde des Mt-Ev kommen daher vorrangig Gruppen in Betracht, die im 1. und 2. Jh.n.Chr. [sic! ] im östlichen Mittelmeerraum lebten und die primär religiös orientiert waren.“ 140 Anhand einer genauen Lektüre der Zeugnisse zu den freiwilligen Vereinigungen ergeben sich für Scheuermann als verbindende Aspekte die Themenfelder „Aufnahmeverfahren“, „Versammlungen“, „Sank‐ tionen“ und „Funktionen“. 141 Diese vergleicht er mit der Gemeinderede (Mt 18), der Pharisäerrede (Mt 23) und den Belegen für das Wortfeld διδάσκω κτλ. 142 In der Zusammenschau der Quellen werde deutlich, dass die freiwilligen Verei‐ nigungen in ihrer Organisation einen wesentlich komplexeren Aufbau aufweisen als die matthäische Gemeinde. Zunächst sei auf die Vorschriften zu Eintrittsgel‐ dern und monatlichen Beiträgen innerhalb freiwilliger Vereinigungen hinzu‐ weisen, denen kein monetäres Äquivalent in der matthäischen Gemeinde gegen‐ überstehe. Lediglich für die Gruppe in Qumran seien Ähnlichkeiten in den Zulassungsbedingungen auszumachen, die sich dort jedoch auf das Ethos und den Glauben des Kandidaten bezögen, nicht jedoch auf seine finanziellen Möglich‐ keiten. 143 Grundsätzlich bis zu einem gewissen Grad vergleichbar seien Vereini‐ gungen und Gemeinden hinsichtlich ihrer Zusammenkünfte und Gemeinschafts‐ mähler. Offen bleibt dabei aber u. a., welche Häufigkeit für die Versammlungen der Gemeinde anzunehmen ist. 144 Zuletzt werde anhand von Ausführungen zu Sank‐ tionen und Funktionen ein „deutlich höherer […] Organisationsgrad [sichtbar, JQ], als das für die Gemeinde des Mt-Ev erkennbar ist.“ 145 173 1.5 Imperium Romanum und Vereinigungen - Überblick 146 S C H E U E R M A N N , Gemeinde, 257. 147 Vgl. A S C O U G H , Paul's. 148 Vgl. A S C O U G H , Paul's, 239-256. 149 Vgl. A S C O U G H , Paul's, 65-69. 150 Vgl. A S C O U G H , Paul's, 65. Im abschließenden Ausblick verweist Scheuermann auf eine Analogie zwi‐ schen der damaligen und heutigen Situation christlicher Gemeinden: Sie be‐ fänden sich in Phasen des Umbruchs, die von einem Traditionsabbruch ge‐ zeichnet seien, verbunden mit einer Minderheitssituation. In dieser Situation verweise der Evangelist seine Adressatinnen und Adressaten auf „den irdischen Jesus, den menschgewordenen Sohn Gottes, [der] […] in der Sicht des Evange‐ listen die nötige Orientierung [gibt,] um die Krisensituation der Zeit bestehen zu können.“ 146 Ungeachtet des für die Gegenwart fragwürdigen Begriffs der Kri‐ sensituation besteht eine begründete Aufgabe der Gegenwart - bezogen auf die vorliegende Studie - in der Plausibilisierung des Konzepts diakonischen Han‐ delns im Kontext einer weitgehend säkularen Gesellschaft. 1.5.1.7 Ascough: Paul’s Macedonian Associations Ebenfalls auf paulinische Gemeinden als Referenzpunkt bezieht sich Richard S. Ascough in seiner Untersuchung. 147 Er untersucht die Gemeinden in Philippi und Thessaloniki vor dem Hintergrund freiwilliger antiker Vereinigungen. Bei der Darstellung zum Aufbau freiwilliger Vereinigungen fokussiert sich Ascough auf die Bereiche „Types and Functions“, „Membership and Its Requirements“ und „Community Organization“, und setzt die gewonnenen Erkenntnisse dann ins Verhältnis zu den genannten Gemeinden. Für seine Analyse bezieht sich der Verfasser auf eine breite Textbasis zu den Vereinigungen. 148 Von besonderem Interesse erscheint innerhalb der Ausführungen zu „Mem‐ bership and Its Requirements“ der Unterpunkt „Moral Ethos“, der einen Einblick in sozial-fürsorgliche Vollzüge innerhalb freiwilliger Vereinigungen formu‐ liert. 149 Ascough konstatiert, dass es innerhalb der theologischen Wissenschaft eine Tendenz gäbe, die die freiwilligen Vereinigungen bezichtige, kein Interesse an der ethischen Bildung und Unterweisung ihrer Mitglieder gehabt zu haben. Im Gegensatz dazu würden die christlichen Gruppen als solche gezeichnet, die sich um das Verhalten und die Bildung ihrer Mitglieder bemühen würden. 150 Gegen diese pauschalisierende Gegenüberstellung verweist Ascough auf einige Inschriften, die als Belege für ein Interesse freiwilliger Vereinigungen an einem entsprechenden Lebenswandel ihrer Mitglieder gelten könnten. Unterschiede zwischen den Vereinigungen und den paulinischen Gemeinden seien darüber hinaus aber in der verwendeten Terminologie festzustellen, was jedoch nicht 174 1. Vorbemerkungen 151 A S C O U G H , Paul's, 66. Im Detail verweist Ascough u. a. auf SIG 3 985 (entspricht: Ditten‐ berger, Wilhelm (Hg.), Sylloge inscriptionum Graecarum (SIG III), Leipzig 3 1920, 985). Genannte Inschrift nimmt auch bei S C H M E L L E R , Hierarchie, passim, einen breiten Raum ein. Ergänzend zu den dortigen Ausführungen könnte im Rahmen der Frage nach dem „Moral Ethos“ einer Gruppe eine vergleichende Lektüre dieser Inschrift mit 1Kor 5 gewinnbringend sein. 152 Vgl. A S C O U G H , Paul's, 68. Ascough schließt sich darin Poland an, der die Frage nach der Sittlichkeit als zeitgebunden interpretiert: „Man wird auch in dieser Frage den ver‐ schiedenen Zeiten Rechnung tragen müssen, in Zeiten sittlichen Verfalls werden auch die Kollegien tiefer gestanden haben, als in älteren. […] Halten wir uns aber an die Urkunden, so geben uns diese keinen Anhalt, der auf Ausschweifungen schlimmer Art schließen ließe, im Gegenteil: es wird ein äußerlich anständiges Verhalten wenigstens oft gefordert und gerühmt“, P O L A N D , Geschichte, 500. 153 A S C O U G H , Paul's, 160. 154 Vgl. A S C O U G H , Paul's, 161. 155 A S C O U G H , Paul's, 161. dazu führen dürfe, grundlegende Differenzen zu vermuten: „[…] in both in‐ stances maintenance of moral codes was required.“ 151 Letztlich seien die ange‐ führten Belege zwar kein Beweis dafür, dass alle freiwilligen Vereinigungen ein derartiges Interesse gehabt hätten. Allerdings würden sie belegen, dass die oben genannte schroffe Differenzierung zu kurz greift und demgegenüber freiwillige Vereinigungen auch als sinnvolle Vergleichsgröße zu christlichen Gemeinden erscheinen. 152 Im Vergleich zwischen freiwilligen Vereinigungen und der Gemeinde in Phi‐ lippi entstünde darüber hinaus das Bild, dass die Gemeinde analog zu den Ver‐ einigungen eine „gender inclusive group“ sei, „in which women exercised some leadership capacity.“ 153 Auch die verwendeten Titel ἐπίσκοπος und διάκονος für Personen mit Leitungsverantwortung in Phil 1,1 entsprächen den Gepflogen‐ heiten freiwilliger Vereinigungen. Differenzen seien u. a. bei dem Umgang mit Finanzmitteln festzuhalten, die auch außerhalb der Gemeinde verwendet würden - im Kontrast zur ausschließlich gruppeninternen Verwendung bei den Vereinigungen. 154 „Overall, if the Philippian community is to be classified as analogous to a voluntary association, it is the religious associations rather than the professional associations that make the best analogue.“ 155 Bei einem Vergleich der freiwilligen Vereinigungen und der Gemeinde in Thessaloniki ergebe sich ein ähnliches Bild wie für den Vergleich der Vereini‐ gungen mit der Gemeinde in Philippi. Wiederum seien in den Ausführungen und der Sprache des Paulus Analogien und Differenzen zu freiwilligen Vereini‐ gungen wahrnehmbar. Dies führt Ascough zu dem Schluss: „[…] the compara‐ tive process reveals that on the social map of antiquity the associations provide 175 1.5 Imperium Romanum und Vereinigungen - Überblick 156 A S C O U G H , Paul's, 190. 157 Eckhardt, Benedikt/ Leonhard, Clemens (Hg.), Juden, Christen und Vereine im Römi‐ schen Reich (RGVV 75), Berlin 2018. 158 Vgl. H A R L A N D , Philip A., 9 Die wirtschaftlichen Dimensionen des Vereinslebens, in: Eckhardt, Benedikt/ Leonhard, Clemens (Hg.), Juden, Christen und Vereine im Römi‐ schen Reich (RGVV 75), Berlin 2018, 219-254. 159 E C K H A R D T / L E O N H A R D , Einleitung, 2. 160 Vgl. E C K H A R D T / L E O N H A R D , Einleitung, 21. 161 Vgl. E C K H A R D T , Benedikt, 4 Ein hellenistischer Kultverein in der Wüste? Die Qumran‐ schriften und das antike Vereinswesen, in: Eckhardt, Benedikt/ Leonhard, Clemens a ready analogue for understanding the community structure of the Paul’s Ma‐ cedonian Christian communities.“ 156 Anhand der vorgestellten Monographie wird einerseits deutlich, dass sich aufgrund vergleichbarer Strukturen und Terminologien ein Vergleich zwischen freiwilligen antiken Vereinigungen und christlichen Gemeinden nahelegt. An‐ dererseits wird aber auch deutlich, dass durch einen Vergleich nicht die Herkunft aller Aspekte geklärt werden kann, die die frühen christlichen Gemeinden aus‐ zeichnen. Dieser Umstand zeigt, dass die Tragfähigkeit der Ergebnisse eines jeden Vergleichs jeweils individuell zu prüfen ist. 1.5.1.8 Eckhardt und Leonhard: Juden, Christen und Vereine Unter dem Titel „Juden, Christen und Vereine im Römischen Reich“ 157 legen Benedikt Eckhardt und Clemens Leonhard Überlegungen zu frühen christlichen Gemeinden, jüdischen Synagogen und antiken Vereinigungen vor. Ziel ihres Sammelbandes, der durch einen Aufsatz von Philip A. Harland 158 ergänzt wird, ist es, „Spuren der Ähnlichkeit genauso wie der Andersartigkeit der antiken christlichen Gruppen wahrzunehmen, zu beschreiben und nicht nur mit christ‐ lichen Gruppen der Gegenwart zu vergleichen (und damit ausschließlich als deren Vorläufer zu deuten), sondern nach zeitgenössischen Parallelen zu suchen (und ihnen damit Elemente ihres Profils zuzuschreiben, die gegenwärtigen Le‐ gitimitätskonstruktionen nicht nützen).“ 159 Mit diesem historischen Interesse verbinde sich auch eine aktuelle Relevanz, die Eckhardt und Leonhard in der Eröffnung von Gegenwartsfragen sehen, die sich ohne eine historische Betrach‐ tung nicht ergeben würde. 160 Zur Erreichung ihres Ziels blicken die Autoren des Bandes auf antike Verei‐ nigungen, deren strukturellen Grundlagen zunächst dargestellt und mit einem forschungsgeschichtlichen Überblick versehen werden. Anhand von ver‐ schieden akzentuierten Fallstudien eröffnet der Band einen Einblick in den Ent‐ stehungskontext der frühen christlichen Gemeinden und geht dabei auch auf die Frage nach hellenistischen Vereinigungen im judäischen Raum ein. 161 Dabei 176 1. Vorbemerkungen (Hg.), Juden, Christen und Vereine im Römischen Reich (RGVV 75), Berlin 2018, 99- 116. 162 Vgl. exemplarisch die Edition Kloppenborg, John S./ Ascough, Richard S. (Hg.), Greco-Roman Associations: Texts, Translations, and Commentary. I. Attica, Central Greece, Macedonia, Thrace (GRA I) (BZNW 181), Berlin 2011. 163 Kloppenborg, John S./ Wilson, Stephen G. (Hg.), Voluntary Associations in the Graeco-Roman World, London 1996. 164 Gutsfeld, Andreas/ Koch, Dietrich-Alex (Hg.), Vereine, Synagogen und Gemeinden im kaiserzeitlichen Kleinasien (STAC 25), Tübingen 2006. 165 Vgl. Gutsfeld/ Koch (Hg.), Vereine, I. 166 S T E N S C H K E , Christoph, Review. Vereine, Synagogen und Gemeinden im kaiserzeitli‐ chen Kleinasien, in: NT 49 (2007) 1, 100-104, verweist darauf, dass eine vergleichende Lektüre mit den Korintherbriefen ausbleibt. Diese Lücke füllt und füllte bereits 2004 die oben vorgestellte Monographie von Ebel. zeigt sich, dass der Band insbesondere konstruktiv-kritisch auf diejenigen Un‐ tersuchungen rekurriert, die im vorliegenden Kapitel skizziert wurden. Mit dem Eingehen auf Detailfragen trägt der vorgestellte Band zu einer Schärfung des Profils früher christlicher Gemeinden vor dem Hintergrund antiker Vereini‐ gungen bei und verweist darüber hinaus auf die Bedeutung des judäischen Raumes, dem durch die Rede von griechisch-römischen Vereinigungen 162 nur wenig Bedeutung zugemessen werde. 1.5.1.9 Sammelbände Neben den vorgestellten Monographien ist auf zwei Sammelbände zu verweisen. Beide Sammelbände eröffnen vielfältige Perspektiven auf den Zusammenhang von Synagogen, Vereinigungen und frühen christlichen Gemeinden. Der erste Band trägt den Titel „Voluntary Associations in the Graeco-Roman World“ 163 , während der zweite Band den Titel „Vereine, Synagogen und Gemeinden im kaiserzeitlichen Kleinasien“ 164 trägt. Exemplarisch soll an dieser Stelle der zweite Band vorgestellt werden, weil er einen Einblick in die neuere Forschung er‐ möglicht. An die Seite vergleichender Studien zwischen freiwilligen Vereini‐ gungen und christlichen Gemeinden treten hier u. a. Ausführungen zur For‐ schungsgeschichte und auch zu juristischen Rahmenbedingungen des antiken Vereinigungswesens. Der Titel „COLLEGIA - ΣΥΝΑΓΩΓΑΙ - ΕΚΚΛΗΣΙΑΙ/ Vereine - Synagogen - Gemeinden. Probleme und Schwerpunkte von Grup‐ penbildungen im Osten des römischen Kaiserreiches“ weist bereits auf einen Fokus des dokumentierten Kolloquiums und des dahinterstehenden For‐ schungsinteresses hin, der in der Frage nach Problemen gesellschaftlicher Inte‐ gration und Abgrenzung von Vereinigungen zu sehen ist. 165 Einzelne Beiträge dieses Sammelbandes sind in die vorliegenden Ausführungen eingeflossen und werden an gegebenem Ort zitiert. 166 In der Besprechung des genannten Bandes 177 1.5 Imperium Romanum und Vereinigungen - Überblick 167 S T E N S C H K E , Review, 102. 168 S C H U L Z -F A L K E N T H A L , Heinz, Die Unterstützungstätigkeit in einem Militärkollegium der legio III Augusta in Lambaesis und das Problem der Sozialleistungen im römischen Vereinswesen, in: Diesner, Hans-Joachim/ Barth, Hannelore/ Zimmermann, Hans-Dieter (Hg.), Afrika und Rom in der Antike (Wissenschaftliche Beiträge der Martin-Lu‐ ther-Universität Halle-Wittenberg C 8), Halle 1968, 155-171. 169 S C H U L Z -F A L K E N T H A L , Unterstützungstätigkeit, 160. 170 S C H U L Z -F A L K E N T H A L , Unterstützungstätigkeit, 163. weist Christoph Stenschke darauf hin, dass aus aktueller Perspektive weitere Querschnittsuntersuchungen durchzuführen seien, „die auf möglichst breiter Materialbasis deutlicher als bisher mögliche Analogien und auch mögliche Dif‐ ferenzen zwischen frühchristlichen Gemeinden und antiken Vereinen erkennen lassen.“ 167 Vorliegende Studie will dieses aufgezeigte Desiderat mit einer Unter‐ suchung von Handlungsvollzügen, die dem Konzept diakonischen Handelns zugeordnet werden können, bearbeiten. Abschließend ist auf einen Aufsatz zu verweisen, der sich mit dem Spezialfall der Sozialleistungen in Vereinigungen innerhalb des römischen Militärs aus‐ einandersetzt. 168 Schulz-Falkenthal befasst sich in seinem Beitrag mit der seit 14 v. Chr. in Afrika stationierten legio III Augusta. Aus dem Standort der Einheit sei aus dem Jahre 203 die Vereinigungssatzung eines Kollegiums von Hornblä‐ sern erhalten, welches zeige „wie stark in einem Berufsverein der Gegenseitig‐ keitsgedanke sowie die Bereitschaft zur Ausgleichshilfe, Unterstützungstätig‐ keit und Fürsorge sowohl für bestimmte, sich u. U. [sic! ] wiederholende Eventualitäten und Risiken im täglichen Leben bzw. Dienstablauf als auch für den Todesfall ausgeprägt waren.“ 169 Ein Anrecht auf diese Unterstützung, die zunächst nur finanzieller Natur ist, ergibt sich aus der Zahlung von Eintritts‐ geldern und monatlichen Beiträgen. Sie beruht also auf den zuvor erbrachten Leistungen des Nutznießers und weiterer Mitglieder der Vereinigung. Inwieweit in diesem speziellen Kontext einer Vereinigung innerhalb einer militärischen Abteilung weitere Formen sozial-fürsorglichen Handelns praktiziert wurden, bleibt offen. Obgleich Schulz-Falkenthal davon ausgeht, „[…] daß jedes Mitglied auf die [finanzielle, JQ] Hilfe der Korporation in schwieriger und bedrängter Lage rechnen konnte.“ 170 Auf das Ergebnis dieser Hilfe geht Schulz-Falkenthal nicht weiter ein. Aufgrund des in Kapitel II.1.3 formulierten Konzepts diakoni‐ schen Handelns liegt eine versicherungsmäßige Fürsorge nicht im Interesse der vorliegenden Studie, sodass die Ausführungen von Schulz-Falkenthal lediglich wahrzunehmen sind. 178 1. Vorbemerkungen 171 E B E L , Verein, 401. 1.5.1.10 Zusammenfassung Die theologisch interessierte Forschung zu freiwilligen antiken Vereinigungen kann auf eine längere Tradition zurückblicken, der durch die Zeiten hinweg unterschiedliche Grade der Aufmerksamkeit zukamen. „Theologisch interes‐ siert“ ist die Untersuchung freiwilliger antiker Vereinigungen zu nennen, weil sie diese Gruppen im Vergleich zu frühen christlichen Gemeinden in den Blick nimmt und Analogien und Differenzen der Gruppenbildung aufzeigt. Gemein‐ sames Ziel ist die Gewinnung eines vertieften Verständnisses für die Entste‐ hungsvoraussetzungen christlicher Gemeinden und deren Etablierung im Rahmen antiker Gruppen und Vereinigungen. Der Vergleich mit dem antiken Hause, antiken Vereinen, Synagogen und philosophischen Schulen bei Meeks zeigt, dass sich substanzielle Analogien und Erklärungen lediglich aus der Summe verschiedener sozialer Institu‐ tionen herleiten und plausibilisieren lassen. Demgegenüber fokussiert sich die vorliegende Studie auf einen bestimmten Themenbereich innerhalb einer be‐ stimmten sozialen Organisationsform in Form der freiwilligen Vereini‐ gungen. Damit wird nicht infrage gestellt, dass es weitere soziale Phänomene gab, die auf die Ausbildung christlicher Gemeinden und eines christlichen Ethos Einfluss hatten, wie u. a. Eckhardt und Leonhard betonen. Wie der For‐ schungsüberblick gezeigt hat, ist aber in methodischer Perspektive die Fokus‐ sierung auf einen Teilaspekt des Gemeinschaftslebens dadurch motiviert und legitimiert, dass eine Untersuchung von Handlungsvollzügen antiker Verei‐ nigungen, die dem Konzept diakonischen Handelns zuzuschreiben sind, im Vergleich mit entsprechenden christlichen Vollzügen zum gegenwärtigen Zeitpunkt ein Desiderat darstellt. In der Zusammenschau der bisherigen Arbeiten in diesem Themenbereich wird aber zugleich deutlich, dass die gewählte Vorgehensweise mit Schwierig‐ keiten behaftet ist. Zunächst zeigt sich, dass über Vereinigungen größtenteils Selbstaussagen in Form von Inschriften existieren, die auf ihre Objektivität zu befragen sind. Zugleich ist anzunehmen, dass die darin getroffenen Aussagen lediglich einen Teilbereich des Lebens der Vereinigung abbilden. Ebel weist darauf hin, dass insbesondere Vereinigungssatzungen „[…] nur besonders kon‐ fliktträchtige Aspekte […] [ansprechen] und dabei auch durchaus das, was im Zentrum des Gemeinschaftsleben stehen kann, […] [auslassen], solange es nicht für Zwietracht unter den Vereinsmitgliedern sorgt.“ 171 Als Beispiel verweist sie an dieser Stelle auf eine fehlende Beschreibung kultischer Aktivitäten, die weit 179 1.5 Imperium Romanum und Vereinigungen - Überblick 172 Vgl. E B E L , Verein, 401. 173 E B E L , Verein, 402. 174 Duden. Die deutsche Rechtschreibung, Art. Verein, www.duden.de/ rechtschreibung/ Ve rein#Bedeutung1 [zuletzt geprüft am 12. Dezember 2019]. Vgl. ausführlicher L U T T E R , Marcus, Art. Verein, in: Staatslexikon. Recht. Wirtschaft. Gesellschaft Bd. 5, 614-618. 175 Vgl. Bundesmininisterium der Justiz und für Verbraucherschutz, Gesetz zur Regelung des öffentlichen Vereinsrechts, www.gesetze-im-internet.de/ vereinsg/ index.html [zu‐ letzt geprüft am 12. Dezember 2019]. weniger umstritten waren als die Regelung und Festlegung finanzieller Fragen und Verpflichtungen. 172 Vereinigungsinschriften beschreiben eine Innenperspektive, die nicht zwangsläufig oder grundsätzlich auf die Gewinnung neuer Mitglieder abzielte, sondern Vereinigungsinterna regelte. Deswegen ist eine Mehrzahl an Vereini‐ gungen in den Blick zu nehmen und die Untersuchung idealiter nicht auf eine konkrete Vereinigung zu beschränken. Unter diesen Voraussetzungen kann deutlich werden, was Ebel in Bezug auf die Gemeinden des 2. und 3. Johannes‐ briefs zum Ausdruck gebracht hat: „Die Stärken und Schwächen dieser früh‐ christlichen Gemeinde werden durch den Vergleich mit gängigen Formen ge‐ meinschaftlicher Freizeitaktivitäten in ihrem Umfeld erkennbar. Zudem wird durch eine solche Zusammenschau verständlich, warum einzelne Elemente des christlichen Gemeindelebens bei paganen Zeitgenossen Irritationen auslösen können.“ 173 Mutatis mutandis wird verständlich, warum einzelne Elemente des christlichen Gemeindelebens bei paganen Zeitgenossen auf Zustimmung stießen und Vergleiche mit gängigen Formen gemeinschaftlicher Freizeitakti‐ vitäten evozierten. 1.5.2 Begriffsbestimmungen In gegenwärtigen, alltäglichen Verwendungszusammenhängen bezeichnet der Begriff „Verein“ einen Zusammenschluss bzw. eine „Organisation, in der sich Personen zu einem bestimmten gemeinsamen, durch Satzungen festgelegten Tun, zur Pflege bestimmter gemeinsamer Interessen o. Ä. zusammengeschlossen haben.“ 174 Über den alltäglichen Verwendungszusammenhang hinaus verbindet sich mit dem deutschen Begriff des Vereins grundsätzlich eine juristische Kom‐ ponente, insofern ein Vereinsrecht (VereinsG) besteht, dass die Vereinsfreiheit verbürgt und in juristische Kategorien überführt. 175 „Verein im Sinne dieses Ge‐ setzes ist ohne Rücksicht auf die Rechtsform jede Vereinigung, zu der sich eine Mehrheit natürlicher oder juristischer Personen für längere Zeit zu einem ge‐ meinsamen Zweck freiwillig zusammengeschlossen und einer organisierten 180 1. Vorbemerkungen 176 Bundesmininisterium der Justiz und für Verbraucherschutz, Gesetz zur Regelung des öffentlichen Vereinsrechts. § 2 Begriff des Vereins, www.gesetze-im-internet.de/ verein sg/ __2.html [zuletzt geprüft am 12. Dezember 2019]. 177 Vgl. L U T T E R , Verein, 615. 178 Vgl. Bundesmininisterium der Justiz und für Verbraucherschutz, Gesetz zur Regelung des öffentlichen Vereinsrechts, §2. 179 Vgl. für diese Problemanzeige auch E C K H A R D T / L E O N H A R D , Einleitung, 3. 180 Dieser Gebrauch ist neuerdings auch bei Markus Öhler wahrzunehmen, der jedoch keine Begründung dafür bietet. Vgl. Ö H L E R , Geschichte, 34-36. Vgl. auch Ö H L E R , Ethnos, passim. 181 Vgl. Duden. Die deutsche Rechtschreibung, Art. Vereinigung, www.duden.de/ rechtsch reibung/ Vereinigung#Bedeutung2 [zuletzt geprüft am 12. Dezember 2019]. Bei Lutter wird darüber hinaus deutlich, dass jeder Verein eine Vereinigung darstellt. Aber nicht jede Vereinigung ist notwendigerweise ein Verein. Vgl. L U T T E R , Verein, 614. Willensbildung unterworfen hat.“ 176 Somit bezeichnet der Begriff „Verein“ auf formaler Ebene ein juristisches Konstrukt, ohne eine inhaltliche Aussage in Bezug auf die Ausrichtung bzw. der Willensbildung der so bezeichneten Orga‐ nisation getroffen zu haben. Die inhaltliche Zuordnung bzw. der Hinweis auf das Ziel der Willensbildung geschieht erst durch die Verbindung mit einem in‐ dividuellen Vereinsnamen, der mit dem Zusatz „e. V.“ versehen, die juristische Relevanz der Organisation wiedergibt. 177 Ausgeschlossen als Vereine sind nach VereinsG lediglich Parteien und Fraktionen im Bundestag und den Länderpar‐ lamenten. 178 Der Vereinsbegriff ermöglicht damit die Identifikation einer be‐ stimmten Organisationsform gesellschaftlichen Lebens, ohne diese von vorn‐ herein auf einen bestimmten Teil- und Themenbereich festzulegen. Darin ist aber auch eine Schwierigkeit des gegenwärtigen Vereinsbegriffs festzuhalten: Die Bezeichnung einer juristischen Kategorie, die nicht zutreffend ist für den Gebrauch im Zusammenhang mit antiken Vereinigungen, weil von differie‐ renden gesellschaftlichen und juristischen Rahmenbedingungen auszugehen ist. 179 Der juristischen Konnotation des Begriffs „Verein“ im deutschen Sprachge‐ brauch wird in dieser Studie Rechnung getragen durch die Verwendung einer alternativen Begrifflichkeit und des Terminus Vereinigung.  180 Dieser Begriff be‐ zeichnet gleichermaßen wie der Vereinsbegriff ein soziales Netzwerk von Per‐ sonen zur Verfolgung eines gemeinsamen Zwecks. 181 Allerdings eignet einer Vereinigung keine öffentlich-rechtliche Verbindlichkeit, ihre Organisation voll‐ zieht sich nur im Rahmen der von den Vereinigungsmitgliedern getroffenen Absprachen. Diese Bestimmung schließt nicht aus, dass sich die beteiligten Per‐ sonen Ordnungen schaffen, die eine Verbindlichkeit für alle an der Vereinigung teilhabenden besitzt. Zugleich ist es aber nicht zwangsläufig, dass sich eine Ver‐ einigung ein auf Beständigkeit ausgelegtes organisatorisches System schafft. In 181 1.5 Imperium Romanum und Vereinigungen - Überblick 182 Theißen verweist mit Recht auf sogenannte Haushaltsvereine, in denen die Mitglied‐ schaft des Einzelnen qua Zugehörigkeit zum entsprechenden Haus gegeben war und für Sklaven u. U. außer Frage stand. In diesem Fall ist die Freiwilligkeit der Zugehörig‐ keit ebenfalls nur bedingt gegeben, vgl. T H E I SS E N , Gerd, Urchristliche Gemeinden und antike Vereine. Sozialdynamik im Urchristentum durch Widersprüche zwischen Selbst‐ verständnis und Sozialstruktur, in: Hagedorn, Anselm C. (Hg.), In other words. Essays on social science methods and the New Testament in honor of Jerome H. Neyrey (SWBA Series 2 1), Sheffield 2007, 221-247, 222. Theißen äußert sich ebd. mit anderer Akzen‐ tuierung zur Problematik der freiwilligen Mitgliedschaft in Berufsvereinen. Der Hin‐ weis zu den Berufsvereinen bei Ö H L E R , Vereinswesen, 80, unterstreicht den Verweis auf die eingeschränkte Freiwilligkeit durch strukturelle Zusammenhänge. Gegen Be‐ rufsvereine als Möglichkeit zur Verbesserung der wirtschaftlichen Situation ihrer Mit‐ glieder vgl. R O B E R T S , John, Oxford dictionary of the classical world, Oxford 2007, 162. 183 Vgl. exemplarisch A S C O U G H , Richard S., Voluntary Associations and the Formation of Pauline Christian Communities: Overcoming the Objections, in: Gutsfeld, Andreas/ Koch, Dietrich-Alex (Hg.), Vereine, Synagogen und Gemeinden im kaiserzeitlichen Kleinasien (STAC 25), Tübingen 2006, 149-183, 149-183. Ascough verweist zunächst auf weitere Literatur und fernerhin auf die Problematik der gewählten Begrifflichkeit, die grundsätzlich in der uneinheitlichen antiken Terminologie zu sehen ist, vgl. beson‐ ders a. a. O., 151 (Fußnote 9). Zuzustimmen ist Ascough in der Bestimmung der volun‐ tary association als „a group of men and/ or woman organized on the basis of freely chosen membership for a common purpose“, ebd. Diese Definition ist deckungsgleich mit den für den deutschen Sprachgebrauch vorgetragenen Implikationen des Begriffs. 184 Vgl. exemplarisch P O L A N D , Geschichte, Erstes Kapitel. Namen und Arten. Weitere Übersichten zur Terminologie finden sich u. a. bei Ö H L E R , Vereinswesen, 79. Vgl. dar‐ über hinaus A U S B ÜT T E L , Untersuchungen, 16-33. gleicher Weise ist das Lexem „Zusammenschluss“ zu verstehen, dass im vorlie‐ genden Rahmen synonym zum Begriff der Vereinigung gebraucht wird. Wei‐ terhin kann von freiwilligen Vereinigungen bzw. freiwilligen Zusammen‐ schlüssen gesprochen werden, da sich die Gruppierung situativ und interessenbedingt vollzieht und ihr keine Zwangsläufigkeit bzw. Notwendigkeit zur Gruppenbildung inhärent ist. Sie vollzieht sich nach freier Wahl der betei‐ ligten bzw. interessierten Personen. Kategorien der Abstammung und Herkunft spielen also nicht notwendigerweise eine Rolle im Vollzug der Gruppenbildung. Im Vordergrund steht demgegenüber eine gemeinsame Interessenslage, die je‐ doch nicht ausschließt, dass auch andere Faktoren (Ethnizität, sozialer Status, Herkunft, etc.) eine Bedeutung besitzen können. 182 Mit der präferierten Termi‐ nologie ist zugleich der Bezug zur Forschung im englischsprachigen Raum her‐ gestellt, die den Begriff der „voluntary associations“ verwendet. 183 Das Grundproblem der vielfältigen Konnotationen, die sich im deutschen Sprachraum mit dem Vereinsbegriff verbinden, ist auch innerhalb des antiken Sprachgebrauchs festzustellen, insofern es keinen einheitlichen Begriff zur Be‐ zeichnung einer antiken freiwilligen Vereinigung gibt. 184 Ascough hält dazu fest: 182 1. Vorbemerkungen 185 A S C O U G H , Voluntary, 157. 186 M E E K S , Urchristentum, 165. Die Gruppengröße dürfte sich in den meisten Fällen im mittleren zweistelligen Bereich bewegt haben, obgleich auch wesentlich größere Ver‐ einigungen existiert haben, vgl. S C H M E L L E R , Hierarchie, 40. Vgl. weiterhin auch Ö H L E R , Vereinswesen, 79. 187 Vgl. Ö H L E R , Geschichte, 34. Vgl. darüber hinaus den Überblick bei Harland, Philip A. (Hg.), Graeco-Roman Associations: Texts, Translations and Commentary. II. North Coast of the Black Sea, Asia Minor (GRA II) (BZNW 204), Berlin 2014, 467-476. 188 Zum Problem der staatlichen Ordnung und Sicherheit im Zusammenspiel mit freiwil‐ ligen Vereinigungen vgl. exemplarisch S O M M E R , Religion, passim. Ebenfalls einen Über‐ blick über rechtliche Entwicklungen und Grundlagen bietet A S C O U G H , Paul's, 42-46. 189 Eine Darstellung und Besprechung der maßgeblichen juristischen Quellen bietet E C K ‐ H A R D T , Benedikt, 2 Der Staat, das Recht und die Christen, in: Eckhardt, Benedikt/ Leon‐ hard, Clemens (Hg.), Juden, Christen und Vereine im Römischen Reich (RGVV 75), Berlin 2018, 25-60, 25-39. Ausführungen zu den rechtlichen Rahmenbedingungen in ausgewählten Städten paulinischer Gemeinden bietet E C K H A R D T , Benedikt, 6 Paulus „This diversity of group designators for voluntary associations suggests that there was no one designation by which all groups could be identified.“ 185 Fest‐ zuhalten ist allerdings, dass „es sich um kleine Gruppen [handelte, JQ], in denen intensive und enge persönliche Kontakte möglich waren und gepflegt wurden.“ 186 Öhler nennt als Beispiele für Bezeichnungen der Vereinigungen θίασος, ἔρανος, σύνοδος und ἑταιρία für den griechischen und collegium, so‐ cietas und sodalitas für den lateinischen Bereich. 187 Die Erklärung für diese Vielfalt an Begriffen und Bezeichnungen liegt mög‐ licherweise einerseits in einem breitgefächerten Angebot an freiwilligen Verei‐ nigungen auf Grundlage unterschiedlicher Interessensbzw. Bedürfnislagen. Andererseits ist ebenfalls eine regionale Diversität denkbar, wie sie sich anhand der Größe und Vielgestaltigkeit der hellenistischen Welt im Allgemeinen und des Römischen Reiches im Speziellen ergab. Dieser Befund ist für die aktuelle Studie der Vollständigkeit halber wahrzunehmen, hat jedoch keine unmittel‐ baren Auswirkungen auf die Darstellung. Zugleich lässt die Diversität in den Vereinigungsbezeichnungen vermuten, dass u. U. lediglich die Gewinnung ex‐ emplarischer Ergebnisse möglich ist, die kritisch auf ihre generelle Aussagekraft hin zu befragen sind. 1.5.3 Rechtliche Grundlagen der Vereinigungen Mit einem Interesse an freiwilligen Vereinigungen in der Antike verbindet sich auch die Frage nach ihren rechtlichen Grundlagen. 188 Eine juristische Einlassung zu diesen sozialen Gruppen innerhalb des römischen Rechts ist seit etwa 450 v. Chr. bekannt: 189 Die Grundaussage der Bestimmung innerhalb des soge‐ 183 1.5 Imperium Romanum und Vereinigungen - Überblick und die Vereine: Korinth, Philippi, Thessalonike, in: Eckhardt, Benedikt/ Leonhard, Cle‐ mens (Hg.), Juden, Christen und Vereine im Römischen Reich (RGVV 75), Berlin 2018, 131-162, passim. 190 Vgl. S I R K S , Adriaan J. B., Die Vereine in der kaiserlichen Gesetzgebung, in: Gutsfeld, Andreas/ Koch, Dietrich-Alex (Hg.), Vereine, Synagogen und Gemeinden im kaiserzeit‐ lichen Kleinasien (STAC 25), Tübingen 2006, 21-40, 21. 191 Ö H L E R , Geschichte, 36. 192 Vgl. S O M M E R , Religion, 78. 193 Vgl. S O M M E R , Religion, 78. 194 Ö H L E R , Geschichte, 36. Die Silberschmiede von Ephesus, von denen zur Anschauung bereits die Rede war, können ihre Gemeinschaft pflegen, jedoch überschreitet die In‐ volvierung der Bürgerschaft in ihre Belange und Interessen die Grenzen des juristisch möglichen, vgl. S E L I N G E R , Demetriosunruhen, 248. 195 Zu den folgenden Ausführungen vgl. insbesondere Ö H L E R , Markus, Römisches Ver‐ einsrecht und christliche Gemeinden, in: Labahn, Michael/ Zangenberg, Jürgen K. (Hg.), Zwischen den Reichen. Neues Testament und römische Herrschaft; Vorträge auf der ersten Konferenz der European Association for Biblical Studies (TANZ 36), Tübingen 2002, 51-71. 196 Vgl.Ö H L E R , Vereinsrecht, 51-52. nannten Zwölftafelgesetzes ist in der Erlaubnis greifbar, dass sich freiwillige Vereinigungen Satzungen geben dürfen, so lange sie nicht gegen geltendes öf‐ fentliches Recht verstoßen 190 und „sich diese als loyal gegenüber den Interessen von Polis und Imperium [erwiesen].“ 191 Eine weitergehende juristische Bedeu‐ tung wird den Vereinigungen aber nicht zugesprochen, was sie von einem „Verein“ im o. g. Sinn unterscheidet und eine begriffliche Unterscheidung plau‐ sibilisiert. Der genannte juristische Grundsatz kann weithin als cantus firmus des Umgangs mit freiwilligen Vereinigungen verstanden werden: Wenn von einer Gruppe keine Gefahr für die öffentliche Ordnung ausgeht, ist ihre Verei‐ nigung und ihre Zusammenkunft legitim. Dass in den meisten Fällen von den Vereinigungen keine Gefahr ausging, zeigt Sommer auf, der von 16 belegten Vereinigungsunruhen in den ersten beiden Jahrhunderten der Kaiserzeit spricht. 192 Demgegenüber seien 100 weitere, anders gelagerte Unruhen zu ver‐ zeichnen. 193 Vor diesem Hintergrund subsumiert Öhler: „Die allermeisten Ver‐ einigungen hatten aber keinerlei Zulassung und benötigten diese auch nicht. Sie waren vielmehr wichtige Bestandteile in der Sozialstruktur der antiken Welt.“ 194 Ein Wandel ergab sich im ersten vorchristlichen Jahrhundert aufgrund der Verwicklung politischer Vereinigungen innerhalb der Bürgerkriege des zweiten und ersten vorchristlichen Jahrhunderts. 195 Als Ausdruck dessen ist der auf 64 v. Chr. datierende Beschluss des Senats zur Auflösung aller Vereinigungen an‐ zusehen, der 56 v. Chr. nach einer zwischenzeitlichen Phase der Vereinsfreiheit mit weiteren Verboten verbunden wurde. 196 Ausgenommen waren Vereini‐ gungen, die vor dem Jahr 64 v. Chr. gegründet wurden und als für den Staat 184 1. Vorbemerkungen 197 Vgl. Ö H L E R , Vereinsrecht, 53-54. 198 S O M M E R , Religion, 93. 199 Vgl. Ö H L E R , Vereinsrecht, 62-67. 200 H E I N R I C I , Christengemeinde, 521. 201 Vgl. S C H I N K E L , Gruppen, 103-104. Vgl. weiterhin Ö H L E R , Vereinsrecht, 55. 202 Vgl. Bormann, Eugen/ Henzen, Wilhelm (Hg.), Corpus inscriptionum Latinarum. Insc‐ riptiones urbis Romae Latinae (CIL VI,1), Berlin 1876, No. 2193 (= CIL VI 2193). 203 Ö H L E R , Vereinsrecht, 57. 204 In dieser Perspektive wird die in Apg 19 beschriebene und bereits dargestellte Situation noch einmal deutlicher: Die von den Silberschmieden ausgehende Unruhe ist zunächst ein städtisches Problem, dem keine überregionale Bedeutung beizumessen ist. Zugleich kann sich diese Situation durch die Versammlung der städtischen Bevölkerung im Theater jedoch jederzeit verändern und Konsequenzen nach sich ziehen, insofern die ungefährlich eingestuft wurden. Unter diese Kategorie zu zählen sind auch jü‐ dische Synagogen und später - sofern in deren Umfeld angesiedelt und nicht als Störfaktor wahrgenommen - auch erste christliche Gruppierungen: 197 „Unter normalen Umständen war Religion kein Grund für Vereinigungsunruhen, sie spielte nur dann eine Rolle, wenn Vereinigungen in ihrer legitimen Kultaus‐ übung von exklusiven Religionen wie den Christen daran gehindert wurde.“ 198 In dieser Perspektive ist wiederum ein Faktor zu sehen, der einen Vergleich zwischen freiwilligen Vereinigungen und christlichen Gemeinden nahelegt: Un‐ geachtet ihrer Selbstsicht ist anzunehmen, dass christliche Gruppen bzw. Ge‐ meinden - sofern nicht als Störfaktor wahrgenommen - zunächst als freiwillige Vereinigungen bzw. collegia identifiziert wurden und für sie die selben rechtli‐ chen Rahmenbedingungen galten, wie für andere Vereinigungen auch, die ent‐ sprechenden möglichen Reaktionen von staatlicher Seite eingeschlossen. 199 Auch Heinrici geht davon aus, dass die Gemeinde in Korinth als eine religiöse Genossenschaft problemlos bestehen konnte, solange keine Gefahr für das Reich von ihr ausging. 200 Neben den Bestandsschutz trat seit Augustus die Zulassung neuer Vereini‐ gungen durch den Senat, sofern von ihnen ebenfalls keine Gefahr ausging und sie dem Wohl der Allgemeinheit dienten. 201 Einen exemplarischen Beleg für die Zulassung durch den Senat auf Anordnung des Augustus bietet eine entspre‐ chend datierende Inschrift: „Dis manibus. Collegio symphonia corum qui sacris publicis praestru sunt quibus se‐ natus c c c permisit e lege Iulia ex auctoritate Aug(usti) ludorum causa.“ 202 Öhler zufolge lag demgegenüber die Verantwortung für die Auflösung einer Vereinigung bei der jeweiligen Stadt. 203 Der Bestand unautorisierter Vereini‐ gungen war so zwar nicht legitimiert, jedoch differierte die Umsetzung der Rechtslage in die Praxis, 204 „[e]rst wenn Probleme auftraten, wurden die römi‐ 185 1.5 Imperium Romanum und Vereinigungen - Überblick Silberschmiede als Gruppe von Unruhestiftern ausgemacht und verfolgt wird, vgl. S O M M E R , Religion, 91. 205 Ö H L E R , Geschichte, 36. 206 Ö H L E R , Vereinsrecht, 59. 207 Vgl. zu rechtlichen Grundlagen u. a. S I R K S , Vereine, passim. 208 Vgl. zur Quellenlage Kapitel II.1.5.5. 209 E C K H A R D T , Staat, 39. 210 Vgl. Ö H L E R , Geschichte, 35. Vgl. ferner den Überblick über Vereinigungsämter bei Har‐ land (Hg.), GRA II, 477-485. 211 Vgl. G U T S F E L D , Andreas, Das Vereinigungswesen und die Städte in der römischen Kai‐ serzeit, in: Kaelble, Hartmut/ Schriewer, Jürgen (Hg.), Gesellschaften im Vergleich. For‐ schungen aus Sozial- und Geschichtswissenschaften (Komparatistische Bibliothek 9), Frankfurt am Main 2 1999, 13-33, 22. Zum Aspekt der Egalität vgl. insbesondere die schen Behörden aktiv.“ 205 Unter Trajan veränderte sich die Gesetzeslage noch einmal, sodass mit seiner Regierungszeit ein formales Vereinigungsverbot ver‐ bunden ist, das entgegen der bisherigen Bestimmungen de jure eine Verschär‐ fung darstellt. De facto sorgte dieses Verbot jedoch nicht für einen Niedergang der Mehrzahl der freiwilligen Vereinigungen: 206 Es ist ein ständiges Nebenein‐ ander von akkreditierten und nicht-akkreditierten Vereinigungen festzuhalten. Verbindendes Element beider Gruppen ist der Maßstab des öffentlichen Nut‐ zens. 207 Diese Beständigkeit antiker Vereinigungen zeigt sich auch anhand der epigraphischen Quellen 208 , denn „[e]in verbotener Verein stellt keine Inschrift auf.“ 209 1.5.4 Strukturelle Grundlagen der Vereinigungen Die Auseinandersetzung mit antiken Vereinigungen wirft grundsätzliche Fragen hinsichtlich des Aufbaus dieser Gruppen auf: Welche Organisationsformen sind anzunehmen? Gab es Ämter bzw. Leitungsfunktionen und Hierarchien inner‐ halb der Vereinigungen? Welche Ziele verfolgten die Vereinigungen? Der Grundsätzlichkeit der Frage entsprechend, soll an dieser Stelle zunächst ein all‐ gemeines Bild freiwilliger Vereinigungen gezeichnet werden, ohne auf konkrete Einzelphänomene einzugehen. Ein forschungsgeschichtlicher Konsens besteht in der Erkenntnis, dass sich freiwillige antike Vereinigungen an gesamtgesellschaftlichen Strukturen orien‐ tierten und sie gleichsam unterwanderten. Konkret wird dies an der Ausbildung von Ämtern und Hierarchien deutlich, die denen der Gesellschaft des Römischen Reichs ähnlich waren. 210 Die Übernahme dieser Ämter war allen Vereinigungs‐ mitgliedern möglich, ungeachtet ihres realen sozialen Status. Demgemäß be‐ saßen Vereinigungen ein egalitäres Element, das in gesamtgesellschaftlicher Perspektive keine Parallele fand. 211 Insofern schufen Vereinigungen eine fiktive 186 1. Vorbemerkungen Ausführungen bei S C H M E L L E R , Hierarchie, passim. Vgl. weiterhin Ö H L E R , Vereins‐ wesen, 82. 212 G U T S F E L D , Vereinigungswesen, 23. Vgl. ferner S C H M E L L E R , Gegenwelten, 174-175. Zu‐ gleich dürfte deutlich sein, dass die Egalität in beiden Sozialformen auf unterschiedliche Begründungszusammenhänge zurückzuführen ist und auch davon abhängig war, welche soziale Stellung der Vereinigung im Einzelnen zukam, vgl. S C H M E L L E R , Hierar‐ chie, 51-52. 213 Vgl. Ö H L E R , Geschichte, 35. Exemplarisch wird dies auch deutlich an der Inschrift des Begräbnisvereins aus Lanuvium, ILS II/ 2 7212. Vgl. zu dieser Vereinigung Kapitel II.2.2. 214 Vgl. hierzu insbesondere die Ausführungen in Kapitel II.1.5.3, anhand derer die juristi‐ sche Stellung der Vereinigungen und ihre daraus resultierenden Möglichkeiten deutlich werden. Vgl. auch S C H M E L L E R , Hierarchie, 28: „Der Verein fungierte als ein Gegenge‐ wicht zum Individualismus und Kosmopolitismus der hellenistischen Welt bzw. des riesigen Römischen Reiches.“ 215 Zur Gründung antiker Vereinigungen vgl. exemplarisch Ö H L E R , Markus, Gründer und ihre Gründung. Antike Vereinigungen und die paulinische Gemeinde in Philippi, in: Frey, Jörg/ Schliesser, Benjamin (Hg.), Der Philipperbrief des Paulus in der hellenis‐ tisch-römischen Welt (WUNT 353), Tübingen 2015, 121-151, 123-139. Realität, die die Alltagsverhältnisse zu transzendieren bzw. zu unterwandern vermochte: „Nur in einer Vereinigung konnte auch ein Freigelassener den Posten eines magisters bekleiden, in der Mitgliederversammlung diskutieren oder einen magister zur Rechenschaft ziehen. Demgemäß kann man von einer Vereinigung als von einem in sozialer Hinsicht ausdrücklichen Gegenmodell zur stark hierarchisch organisierten Stadtgesellschaft sprechen.“ 212 In diesem Zu‐ sammenhang ist aber auch darauf hinzuweisen, dass die faktische Egalität in‐ nerhalb der Ämterstruktur eine Begrenzung durch mit finanziellen Verpflich‐ tungen verbundene Ämter fand, deren Ausübung durch ihren pekuniären Aspekt auf einen bestimmten Personenkreis beschränkt blieb. 213 Gutsfeld ver‐ weist zugleich darauf, dass die Vereinigungen kein „Sonderleben“ führten und das Ausleben dieses Gegenmodells auf einen geschützten Raum begrenzt war, sich innerhalb der städtisch-gesellschaftlichen Zusammenhänge zu verordnen hatte und nicht offen gegen sie opponieren konnte. 214 In nicht geringem Maße dürfte dieser Umstand jedoch in Verbindung mit der Schaffung einer Gruppen‐ identität dazu beigetragen haben, soziale Ungleichheiten abzumildern und da‐ durch indirekt auch das gesellschaftliche System zu stabilisieren. Für die Gründung und Erhaltung von Vereinigungen jeglicher Art ist eine finanzielle Basis unerlässlich. 215 Besondere Bedeutung innerhalb der Frage nach der Organisation freiwilliger antiker Vereinigungen kommt deswegen dem Pat‐ ronatswesen zu, das im Sinne der gesellschaftlichen Ordnung des Römischen Reiches mit Status und Anerkennung verbunden war und im Zusammenspiel mit egalitären Momenten innerhalb der Vereinigungen für dieses konstitutiv 187 1.5 Imperium Romanum und Vereinigungen - Überblick 216 Für eine vergleichende Zusammenschau des Umgangs mit Geld innerhalb freiwilliger Vereinigungen, jüdischen Synagogen und frühen christlichen Gemeinden vgl. B A R C L A Y , John M. G., Money and Meetings: Group Formation among Dispora Jews and Early Christians, in: Gutsfeld, Andreas/ Koch, Dietrich-Alex (Hg.), Vereine, Synagogen und Gemeinden im kaiserzeitlichen Kleinasien (STAC 25), Tübingen 2006, 113-127, 116-123. 217 Vgl. zu den Aufgaben und Tätigkeiten eines Patrons auch S C H M E L L E R , Hierarchie, 35. Vgl. weiterhin Ö H L E R , Vereinswesen, 82. 218 Vgl. S C H M E L L E R , Hierarchie, 33. 219 Vgl. zu Wohltaten exemplarisch H A R L A N D , Dimensionen, 222-227. Belege für Wohltä‐ terinnen und Wohltäter finden sich u. a. in OGIS 326; TAM III 62; TAM V 986; TAM V 1089. 220 Vgl. M E E K S , Urchristentum, 166. 221 Zur Reziprozität des Patronats vgl. S C H M E L L E R , Hierarchie, 51. 222 Vgl. dazu die Hinweise auf finanzielle Belastungen bei Übernahme eines Vereinigungs‐ amts bei Ö H L E R , Geschichte, 35. war. 216 Das Patronatswesen muss nicht als Widerspruch zur Egalität gesehen werden, da eine Patronin bzw. ein Patron in den meisten Fällen nicht zugleich Mitglied der betreffenden Vereinigung war, es sei denn, diese versammelte sich innerhalb ihres bzw. seines Haushaltes. 217 Der Patronin bzw. dem Patron kam die Aufgabe der finanziellen bzw. auch materiellen Unterstützung der Vereini‐ gung zu, ebenso wie öffentliche Fürsprache aufgrund ihres bzw. seines Ansehens und Einflusses. 218 Patroninnen und Patrone fungierten also als Wohltäterinnen und Wohltäter. 219 Deswegen war die soziale Stellung einer Patronin bzw. eines Patrons von entscheidender Bedeutung. Da ein Patronat auch zum sozialen Prestige beitrug, war der soziale Status einer Vereinigung vice versa von evi‐ denter Bedeutung für die Gewinnung einer Patronin bzw. eines Patrons. Die Würdigung erfolgte dann gemeinhin durch eine Statue, einer Inschrift oder dergleichen. Meeks verweist in diesem Zusammenhang auf umfangreiche Ein‐ flussmöglichkeiten, die eine Patronin bzw. ein Patron in Bezug auf das Vereini‐ gungsleben gehabt habe. 220 Insofern aber die Kenntnisse der Organisation und Lebensvollzüge von Vereinigungen auf vorwiegend epigraphischem Material basieren, das einer Patronin oder einem Patron die Gunst erweist, sind an dieser Stelle nur vorsichtige Urteile angemessen. Durch das Patronatswesen werden Abhängigkeiten geschaffen, die gleichermaßen mit Machtansprüchen und deren Durchsetzung verbunden sein konnten. 221 Auch in Bezug auf egalitäre und demokratische Grundzüge freiwilliger Vereinigungen ist Meeks eher zurück‐ haltend und vermutet, dass eine demokratische Verfasstheit nur dem Anschein nach existent war. 222 Neben die finanzielle Unterstützung durch eine Wohltäterin bzw. einen Wohl‐ täter traten finanzielle Leistungen, die von den Mitgliedern der Vereinigung 188 1. Vorbemerkungen 223 Vgl. zu den finanziellen Möglichkeiten einer Vereinigung das entsprechende Kapitel bei P O L A N D , Geschichte, 488-498. Vgl. darüber hinaus Ö H L E R , Vereinswesen, 83-84. Vgl. ferner H A R L A N D , Dimensionen, 227-233. 224 Vgl. exemplarisch IG II 2 1339; IG II 2 1361; IG II 2 1368; IPergamon II 374; ISmyrna 732; SEG XXXI 122. 225 Vgl. Ö H L E R , Geschichte, 35. 226 Vgl. für eine Vereinigung mit dem Fokus auf Begräbnisfürsorge Kapitel II.2.2 in dieser Studie. Belege für die Sorge um die Bestattung von Vereinigungsmitgliedern finden sich u. a. auch in CIL III 633; IG II 2 1278; IG II 2 1323; IG II 2 10248; IG VII 686; IG VII 687; IG VII 688, SEG XXVI 614; SEG XLII 625. 227 Vgl. Ö H L E R , Geschichte, 35. Vgl. darüber hinaus die Hinweise zum Kreditwesen antiker Vereinigungen bei H A R L A N D , Dimensionen, 243-248. 228 Vgl. Scherberich, Klaus/ Erlemann, Kurt (Hg.), Neues Testament und Antike Kultur, Bd. 2. Familie, Gesellschaft, Wirtschaft (NTAK 2), Neukirchen-Vluyn 2005, 80. 229 Vgl. als konkretes Beispiel die Inschrift in Kapitel II.2.2 in dieser Studie. Vgl. ferner L E O N H A R D , Clemens, 11 Das Feiern und Nicht-Feiern christlicher Feste und die gesell‐ schaftlichen Konventionen des griechisch-römischen Vereinswesens, in: Eckhardt, Be‐ nedikt/ Leonhard, Clemens (Hg.), Juden, Christen und Vereine im Römischen Reich (RGVV 75), Berlin 2018, 293-330, passim. 230 Zur Diskussion um die Höhe der Gebühren innerhalb freiwilliger Vereinigungen vgl. S C H M E L L E R , Hierarchie, 40-42. Vgl. ferner H A R L A N D , Dimensionen, 227-233. selbst erbracht wurden. 223 Dabei handelte es sich zunächst um Eintrittsgelder 224 , die bei Aufnahme in die Vereinigung zu leisten waren. Darüber hinaus exis‐ tierten aber auch regelmäßige Mitgliedsbeiträge, die die Teilnahme am sozialen Leben der Vereinigung garantierten. 225 Bei Vereinigungen, die sich primär der Sorge um das Begräbnis ihrer Mitglieder verschrieben hatten, garantierten re‐ gelmäßige Zahlungen die Organisation und Durchführung des Begräbnisses des verstorbenen Vereinigungsmitglieds. 226 In der Sorge um ein würdiges Begräbnis ist ein Umstand zur Abmilderung sozialer Spannungen zu sehen, der dem Ein‐ zelnen zumindest im Tod eine Teilhabe an traditionellen gesellschaftlichen Ri‐ tualen ermöglichte, die sozialschwachen Gruppen ansonsten verschlossen blieben. 227 Ferner ermöglichten Mitgliedsbeiträge die Durchführung regelmäßiger ge‐ meinsamer Mahlzeiten, die als ein elementarer Aspekt des sozialen Lebens frei‐ williger antiker Vereinigungen angesehen werden können. 228 Diese gemein‐ samen Mahlzeiten waren mit bestimmten Tagen und Ereignissen verbunden und besaßen eine Regelmäßigkeit. Damit erfüllten sie einen doppelten Zweck: Neben der Förderung der Geselligkeit markierten sie signifikante Ereignisse und Hö‐ hepunkte im Leben der Vereinigung. 229 Obgleich eine Mehrzahl an Vereini‐ gungen Menschen aus allen gesellschaftlichen Schichten offenstanden, bleibt zu fragen, inwieweit Aufnahmegebühren und regelmäßige Beiträge als Hinde‐ rungsgründe für die Beteiligung marginalisierter Gruppen anzusehen sind. 230 189 1.5 Imperium Romanum und Vereinigungen - Überblick 231 Vgl. Ö H L E R , Vereinswesen, 84. Vgl. auch die Hinweise bei H U R T A D O , Destroyer, 86. Hingegen nicht zu verifizieren ist die Einschätzung, dass jede Person nur einer Verei‐ nigung angehören dürfe bei M ÜL L E R , Albert, Sterbekassen und Vereine mit Begräbnis‐ fürsorge in der römischen Kaiserzeit, in: NJKA 8 (1905) 15, 183-201, 187. Vgl. aber dazu B U C H W I T Z , Wolfram, Art. Vereine/ Kollegien. II. Rom. B. Juristisch, in: Handwörterbuch der antiken Sklaverei Bd. I-IV, s. v., passim. 232 GRA II 120 bietet demgegenüber ein Verbot für eine Mitgliedschaft in unterschiedlichen Vereinigungen, bezieht sich aber nur auf eine abgegrenzte Gruppe von Vereinigungs‐ mitgliedern. 233 Diese Konkurrenz könnte auch das Verbot einer Mitgliedschaft in anderen Vereini‐ gungen in GRA II 120 erklären. 234 Vgl. L E O N H A R D , Clemens, 10 Die griechisch-römischen Vereine und die Mahlfeiern der christlichen Gruppen, in: Eckhardt, Benedikt/ Leonhard, Clemens (Hg.), Juden, Christen und Vereine im Römischen Reich (RGVV 75), Berlin 2018, 255-291, 283. Vgl. ferner M E E K S , Urchristentum, 166-167.210-211. Vgl. ferner H U R T A D O , Larry W., Why on Earth did Anyone Become a Christian in the First Three Centuries (The Père Marquette Lec‐ ture in Theology 2016), Milwaukee 2016, 14.79-85. Vgl. weiterhin H U R T A D O , Destroyer, 86. Zur Mitgliedschaft von Juden in antiken Vereinigungen vgl. exemplarisch L A S T , Richard, The Other Synagogues, in: JSJ 47 (2016) 3, 330-363, passim. Vgl. ferner die Belege für judäische Vereinigungsmitglieder u. a. in IJO II 32; IJO II 36; IJO II 43; IJO II 191; IJO II 223; ISmyrna 697; IMiletos 940f; IMiletos 940h. 235 L E O N H A R D , Vereine, 284. Vgl. ferner Ö H L E R , Vereinswesen, 84. Vgl. weiterhin S C H R ÖT E R , Jens, Abendmahl, in: Horn, Friedrich Wilhelm (Hg.), Paulus Handbuch, Tü‐ bingen 2013, 425-433, 427-429. Vgl. auch H U R T A D O , Destroyer, 87-94. Demgegenüber ist aber auch die Möglichkeit einer Mitgliedschaft in mehreren Vereinigungen denkbar, sofern die wirtschaftlichen Mittel gegeben waren. 231 Als Beispiel kann ein Simon von Poros angeführt werden, der von Inschriften ver‐ schiedener Vereinigungen als Mitglied genannt wird: IG II 2 1325 führt ihn als Mitglied einer Vereinigung der Orgeonen des Dionysos, während ihn IG II 2 1327 und IG II 2 1328 als Mitglied einer Vereinigung der Orgeonen einer Göttin führen. 232 Mit dem Phänomen der mehrfachen Mitgliedschaft verbindet sich zu‐ gleich ein Hinweis auf mögliche Konkurrenzsituationen zwischen den Vereini‐ gungen, die auf eine stabile Mitgliederzahl angewiesen waren. 233 Aus der Per‐ spektive des Neuen Testaments undenkbar ist allerdings die Mitgliedschaft von Christusgläubigen in antiken Vereinigungen aufgrund einer möglichen kulti‐ schen Konnotation ihres Vereinigungslebens bzw. ihrer gemeinsamen Mahl‐ zeiten (vgl. 1Kor 8,9-13; 1Kor 10,14-33). 234 „Die Tatsache, dass sich Paulus mit dieser Frage beschäftigt, deutet allerdings an, dass nicht alle Christen mit ihrer Zuwendung zu einer christlichen Gruppe alle anderen privaten, geschäftlichen oder auch geselligen Kontakte abgebrochen haben.“ 235 Vice versa dürfte eine Mitgliedschaft von Christusgläubigen aus der Perspektive der Vereinigungen unproblematisch gewesen sein, solange die Regelungen der jeweiligen Vereini‐ gung beachtet wurden. Allerdings bieten alle in dieser Studie untersuchten 190 1. Vorbemerkungen 236 Vgl. dazu die Inschrift in Kapitel II.2.2. Vgl. ferner die Belege u. a. in CIL III 633 (männ‐ liche Bürger, männliche Freie und männliche Sklaven); IG II 2 2358 (Frauen, Männer, Freie, Sklaven); IG II 2 1365 und IG II 2 1366 (Frauen, Männer, Freie, Sklaven); SEG XLVI 800 (Frauen, Männer, Freie, Sklaven). 237 Vgl. A U S B ÜT T E L , Frank M., Art. Vereine/ Kollegien. II. Rom. A. Historisch, in: Handwör‐ terbuch der antiken Sklaverei Bd. I-IV, s. v., passim. Vgl. ferner zu den juristischen Re‐ gelungen der Mitgliedschaft von Sklavinnen und Sklaven in Vereinigungen B U C H ‐ W I T Z , Vereine, passim. 238 Vgl. A U S B ÜT T E L , Vereine, passim. 239 Vgl. P O L A N D , Geschichte, 5-172. 240 Vgl. Ö H L E R , Geschichte, 34. 241 E B E L , Verein, 400. Quellen weder explizite noch implizite Indizien für eine Mitgliedschaft von Christusgläubigen. Demgegenüber wurde innerhalb einer Quelle dezidiert eine Teilhabe von Sklavinnen und Sklaven an den Aktivitäten der Vereinigung wahr‐ genommen. 236 Nach Zustimmung der jeweiligen Herrin bzw. des jeweiligen Herren war dies grundsätzlich möglich, sofern das Vereinigungsstatut keine negative Aussage diesbezüglich traf. 237 Auch Vereinigungen, die ausschließlich aus Sklavinnen und Sklaven bestanden, sind belegt. 238 Mit Hinweis auf Poland wurde bereits deutlich gemacht, dass es eine große Vielfalt in Bezug auf Vereinigungszwecke gab, die ihren Ausdruck in einer Viel‐ zahl unterschiedlicher Vereinigungen fand. 239 Für die vorliegende Studie ist eine Kategorisierung der Vereinigungen nicht von primärem Interesse. Sie erscheint deswegen nicht notwendig, weil sich das Interesse dieser Studie nicht auf die Umstände der Entstehung bzw. das Anliegen der Vereinigung fokussiert, son‐ dern das jeweilige Gemeinschaftsgefüge in den Blick nimmt. Darum ist es zu‐ nächst unerheblich, ob es sich bei der jeweiligen untersuchten Vereinigung um eine Kult-, Berufsvereinigung o. ä. handelt, da vielmehr von dem Gedanken aus‐ zugehen ist, dass sich soziale Handlungsvollzüge in jeglicher Art Vereinigung feststellen lassen. Es ist noch einmal dezidiert darauf hinzuweisen, dass es sich bei dem antiken Vereinigungswesen um ein Phänomen mit - für antike Verhältnisse - globaler Dimension gehandelt hat. Vereinigungen sind in allen Teilen des Römischen Reiches nachzuweisen und schufen ein dichtes Netz sozialer Kommunikations- und Handlungsorte. 240 Damit ist allerdings noch keine Aussage über Bezie‐ hungen und Kontakte zwischen einzelnen Vereinigungen getroffen. Deutlich ist aber, dass Vereinigungen keine singulären, regional begrenzten Phänomene darstellten. „Mit anderen Worten: Vereine gehören zur kulturellen Enzyklopädie der Antike“ 241 und bieten sich auch für einen Vergleich mit dem frühen Chris‐ tentum an. 191 1.5 Imperium Romanum und Vereinigungen - Überblick 242 Kloppenborg/ Ascough (Hg.), GRA I, vii. 243 Vgl. Dittenberger (Hg.), Sylloge inscriptionum Graecarum (SIG III), 246-285. Nachfol‐ gend werden die verwendeten Inschriften zu Gunsten einer einfacheren Vergleichbar‐ keit mit anderen Studien anhand ihrer Ordnungszahl innerhalb der Editionen und nicht anhand der Seite ihres Abdrucks zitiert. 244 Vgl. Dittenberger (Hg.), Sylloge inscriptionum Graecarum (SIG III), 985. 245 Vgl. Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften, Inscriptiones Graecae - Übersetzungen, http: / / ig.bbaw.de/ uebersetzungen [zuletzt geprüft am 12. Dezember 2019]. Weitere Hinweise zu den Belegen für Vereinigungen in den IG bieten Kloppen‐ borg/ Ascough (Hg.), GRA I, vi. 246 Vgl. Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften, Corpus Inscriptionum Latinarum - Grundlagen, www.bbaw.de/ forschung/ cil/ [zuletzt geprüft am 12. De‐ zember 2019]. 1.5.5 Quellenlage und Editionen Die Forschung zu den freiwilligen antiken Vereinigungen kann sich auf eine breite Basis epigraphischer und anderer Quellen stützen. Sowohl in griechischer als auch lateinischer Sprache sind eine Vielzahl epigraphischer Belege er‐ schlossen bzw. zugänglich. Eine abgeschlossene Sammlung von Vereinigungs‐ inschriften ist jedoch ein Desiderat. Vor einem Blick auf eine Auswahl maßgeb‐ licher Editionen ist somit bereits zu resümieren: „Thus, a complete corpus of associations would include several thousands inscriptions and papyri, and when furnished with notes, commentary, and indices would represent a multi-volume publication taking a decade or more to compile.“ 242 Als Quellensammlung für den griechisch sprachigen Bereich der Inschriften liegen die Bände der „Sylloge Inscriptionum Graecarum“ (SIG) vor. Sie vermit‐ teln einen epigraphischen Einblick in die Welt freiwilliger antiker Vereini‐ gungen mit einer Vielzahl an Belegen. 243 Der Umfang der gegebenen Inschriften ist dabei unterschiedlich und reicht vom Einzeiler bis hin zu ausführlichen Texten mit Einblick in Regelungen des Vereinigungslebens einer Kultvereini‐ gung. 244 Daneben stehen die „Inscriptiones Graecae“ (IG), die ebenfalls epigra‐ phisches Material bereitstellen und teilweise auch deutsche Übersetzungen dar‐ bieten. 245 Insbesondere die IG sind durch die Darbietung von Übersetzungen für ein breiteres Publikum rezipierbar. Für den Bereich lateinischer Inschriften ist auf die „Inscriptiones Latinaes Selectae“ (ILS) mit umfangreichem Material zu den Vereinigungen zu verweisen. Weiterhin ist das „Corpus Inscriptionum Latinarum“ (CIL) zu benennen, das sich zum Ziel gesetzt hat, die antiken Inschriften der lateinischen Welt zu edi‐ tieren. 246 Zum gegenwärtigen Zeitpunkt umfasst das Projekt 17 Druckbände und 192 1. Vorbemerkungen 247 Vgl. Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften, Corpus Inscriptionum Latinarum - Umfang und Perspektiven, www.bbaw.de/ forschung/ cil/ projektdarstellun g [zuletzt geprüft am 12. Dezember 2019]. 248 Vgl. Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Epigraphische Datenbank Heidelberg, http: / / edh-www.adw.uni-heidelberg.de/ home [zuletzt geprüft am 12. Dezember 2019]. Exemplarisch und partiell verwirklicht sich innerhalb dieser und anderer Datenbanken, was Ebel anmahnte: „Um den Nachvollzug der Untersuchungsergebnisse zu ermöglichen und einer breiteren Leserschaft die Lebendigkeit der antiken Zeugnisse des Vereinswe‐ sens sowie die bleibende Aktualität der darin verhandelten Probleme des Gemeinschafts‐ lebens vor Augen zu führen, ist es anstrebenswert, möglichst viele der herangezogenen Inschriften und Papyri mit Text und Übersetzung zu präsentieren“, E B E L , Kräften, 79. An die Seite der Hinweise von Ebel tritt in Bezug auf die Datenbanken der Fakt, dass sie durch eine weltweite Erreichbarkeit einem weitaus größeren Publikum zugänglich sind als in einer gedruckten Variante. Jedoch ist auch deutlich, dass die Einordnung be‐ stimmter Inschriften in einen spezifischen thematischen Horizont erst anhand von Se‐ kundärliteratur gelingt und dahingehend innerhalb der Datenbanken eine Leerstelle be‐ steht, die im Rahmen der digitalen Möglichkeiten nicht zu beheben ist. Vice versa erweisen sich aber Datenbanken als nützliche Werkzeuge bei der Lektüre der Sekundär‐ literatur zum kritischen Nachvollzug der gebotenen Überlegungen. 249 Vgl. Kloppenborg/ Ascough (Hg.), GRA I, 1-13. 250 Vgl. Kloppenborg/ Ascough (Hg.), GRA I und Harland (Hg.), GRA II. Beide Bände bieten gegenwärtig 153 Inschriften zu Vereinigungen verschiedenster Art. Noch nicht vorlie‐ gend ist der Band mit Inschriften aus den Gebieten Ägypten, Nordafrika, Italien, Deutschland, Pannonien, Dakien und Moesien. 13 Ergänzungsbände, weitere Druckfassungen sind in Arbeit. 247 Bereits an der Nicht-Abgeschlossenheit dieses Projekts wird erkennbar, dass die Arbeit mit epigraphischem Material nur exemplarisch geschehen kann, weil durch die fortlaufende Edition weitere Inschriften erschlossen werden können bzw. ver‐ meintlich sichere Ergebnisse gegebenenfalls revidiert werden müssen. Neben den genannten Druckfassungen ist in besonderem Maße auf Bemü‐ hungen hinzuweisen, die sich die Digitalisierung epigraphischen Materials zum Ziel gesetzt haben. In diesem Rahmen ist zunächst die „Epigraphische Daten‐ bank Heidelberg“ zu erwähnen, die die lateinischen und bilinguen Inschriften des Römischen Reiches erfasst. 248 Auch das Projekt „Graeco-Roman Associations: Texts, Translations, and Commentary“ ist zu erwähnen, das zum gegenwärtigen Zeitpunkt noch im Ent‐ stehen begriffen ist, aber bereits zwei Bände zur Veröffentlichung gebracht und mit einer instruktiven Einführung 249 versehen hat. 250 Kategorisiert sind die aus‐ gewählten Inschriften durch ihre geographische Herkunft und innerhalb dieser Kategorie anhand ihrer chronologischen Reihenfolge. Dadurch erhält die Le‐ serschaft die Möglichkeit, sich einen exemplarischen Überblick über das Verei‐ nigungswesen eines bestimmten geographischen Raumes des Imperium Ro‐ manum zu verschaffen, wie es auch das Vorwort formuliert: „Without aspiring 193 1.5 Imperium Romanum und Vereinigungen - Überblick 251 Kloppenborg/ Ascough (Hg.), GRA I, vii. 252 Kloppenborg/ Ascough (Hg.), GRA I, vi. 253 Vgl. Exemplarisch E B E L , Verein, 400. 254 Zum Konnex von Vereinigungen und Synagogen vgl. E C K H A R D T , Benedikt, 3 Syn‐ agogen, Vereine und ihr Platz in der antiken mediterranen Gesellschaft, in: Eckhardt, Benedikt/ Leonhard, Clemens (Hg.), Juden, Christen und Vereine im Römischen Reich (RGVV 75), Berlin 2018, 61-96, passim. 255 Zu nennen sind in diesem Kontext u. a. der sog. Marzeach und der sog. Jachad, d. h. Verei‐ nigungen aus dem judäischen Spektrum. Vgl. exemplarisch E C K H A R D T , Kultverein, passim. Eckhardt weist a. a. O., 116 daraufhin, dass bei den genannten Gruppen eine Ver‐ gleichbarkeit mit „Christusgruppen in Griechenland oder Italien“ nicht gewährleistet sei. to a comprehensive publication of inscriptions, the present volumes aims at a representative selection which illustrates the variety of types of associations, their activities, leadership structures, membership profiles, recruitment strate‐ gies, and finances. […] We have, therefore, offered a selection that illustrates the variety of practices, names and internal structures of associations, the distinctive formulae which appear in their inscriptions, and various singular festures not attested in the other inscriptions.“ 251 Diese Aufarbeitung der Quellen sei als Vor‐ arbeit zu verstehen, die dann in einem Vergleich mit christlichen Gemeinden münden kann: „They [d. h. this volume and the two to follow] are designed principally to provide a ‚thick‘ context for the study of the associative practices of the Christ groups in the cities of the Empire.“ 252 1.6 Vereinigungen und Neues Testament - Ausgangspunkte und Zielstellung In den vorangehenden Ausführungen ist implizit und explizit bereits deutlich geworden, welche Möglichkeiten und Chancen, aber auch welche Grenzen und Schwierigkeiten ein Vergleich freiwilliger antiker Vereinigungen mit frühen christlichen Gemeinden in Bezug auf ein abgegrenztes Themenfeld besitzt und bietet. Auf einige wenige Aspekte soll für die Weiterarbeit noch einmal dezidiert hingewiesen werden. 1. Der grundlegende Ausgangspunkt der Untersuchung ist die Wahrneh‐ 1. mung, dass es sich bei antiken Vereinigungen um ein soziales Phänomen handelte, das in der gesellschaftlichen Sphäre einen breiten Raum ein‐ nahm. 253 2. Diese Arbeit verfolgt nicht die Absicht, zu klären bzw. zu entscheiden, ob 2. sich die christlichen Gemeinden in ihrer Organisation aus den Syn‐ agogen 254 oder aus den Vereinigungen oder anderen sozialen Gebilden 255 194 1. Vorbemerkungen Vor diesem Hintergrund erfolgt eine Fokussierung auf griechisch-römische Vereini‐ gungen, bei denen eine weitgehende Vergleichbarkeit mit frühen christlichen Gemeinden und paulinischen Aussagen gegeben zu sein scheint. Vgl. zu den genannten Gruppen aus‐ führlicher M I L I K , Józef T., Dédicaces faites par des dieux (Palmyre, Hatra, Tyr) et des thiases sémitiques à l'époque romaine (BAH 92), Paris 1972. Zum Phänomen der Cha‐ vurot und seinem Konnex zu den Vereinigungen vgl. darüber hinaus L E O N H A R D , Cle‐ mens, 8 Waren die rabbinischen Chavurot griechisch-römische Vereine? , in: Eckhardt, Benedikt/ Leonhard, Clemens (Hg.), Juden, Christen und Vereine im Römischen Reich (RGVV 75), Berlin 2018, 189-216, passim. Vgl. ferner L A S T , Synagogues, passim. Für Quellen vgl. B E Y E R , Klaus, Die aramäischen Inschriften aus Assur, Hatra und dem übrigen Ostmesopotamien (datiert 44 v. Chr. bis 238 n. Chr.), Göttingen 1998, passim. Vgl. für ein Beispiel einer jüdischen Sterbevereinigung Ö H L E R , Ethnos, 236-237. 256 G U T S F E L D , Vereinigungswesen, 21-22. 257 Darüber hinaus ist damit Schulz-Falkenthal zu widersprechen, der einen Vergleich zwi‐ schen „heidnischen Korporationen“ und „christlichen Konkregationen“ für „unange‐ bracht“ hält und ihn deshalb ablehnt. Vgl. S C H U L Z -F A L K E N T H A L , Heinz, Gegenseitigkeits‐ hilfe und Unterstützungstätigkeit in den römischen Handwerkergenossenschaften, in: WZ(H).G 20 (1971) 1, 59-78, 77. heraus entwickelt oder an diesen orientiert haben. Stattdessen sind mög‐ liche Analogien und Entwicklungen hinsichtlich des sozial-fürsorglichen Handelns bzw. in Bezug auf das Konzept diakonischen Handelns zu prüfen, das ein Desiderat in der Forschung darstellt: „Inwieweit sie [d. h. die Vereinigungen, JQ] darüber hinaus bedürftigen Mitgliedern soziale Hilfe leisteten, ist […] ungewiß. Fest steht aber, [dass] […] die staatlich konzessionierten Vereinigungen, […] immer einen Nutzen für die Öffent‐ lichkeit (utilias publica), haben mußten […].“ 256 3. Die bereits vorliegenden und z. T. dargestellten Arbeiten zum Vergleich 3. zwischen freiwilligen antiken Vereinigungen und christlichen Ge‐ meinden zeigen deutlich, dass es sich in dieser Studie um einen phäno‐ menologischen Vergleich beider Gruppen handeln muss. Ziel der verglei‐ chenden Untersuchung ist daher nicht die Darstellung einer Art Genealogie, sondern vielmehr ein Vergleich, der Vereinigungen als Refe‐ renzobjekte versteht, die neben und vor den christlichen Gemeinden eine sozial-gesellschaftliche Prägekraft entfalteten und sich aus diesem Grund als Vergleichsobjekte empfehlen. 257 4. Im Rahmen der Ausführungen zur Quellenlage wurde deutlich, dass nicht 4. jede Inschrift zum Vergleich herangezogen werden kann bzw. sich nicht jede Inschrift für eine Untersuchung anbietet. Einerseits aus strukturellen Gründen (Datierung, Erhaltungsgrad, etc.), anderseits aus inhaltlichen Gründen, soweit sie keine inhaltlichen Anhaltspunkte für den 195 1.6 Vereinigungen und Neues Testament - Ausgangspunkte und Zielstellung 258 Zu nennen sind in diesem Zusammenhang z. B. Inschriften, die als Mitgliederlisten gehalten sind. Diese bieten zwar einen Einblick in das soziale Gefüge und die Mitglieder freiwilliger antiker Vereinigungen, nicht jedoch in die Handlungsvollzüge dieser Gruppen, da sie auf weitere inhaltliche Aussagen verzichten. 259 Vgl. Kapitel II.1.2 und Kapitel II.1.3. 260 Vgl. Kapitel II.1.3. Untersuchungsgegenstand bietet. 258 Dadurch wird die Untersuchungs‐ menge einerseits begrenzt, andererseits ist bei einer großen Anzahl ne‐ gativer Befunde, d. h. beim Fehlen von Hinweisen auf das Konzept dia‐ konischen Handelns, zu prüfen, ob das Konzept als Merkmal einer grundsätzlichen Differenz zwischen antiken Vereinigungen und christli‐ chen Gemeinden zu verstehen ist. 5. Um die Auswahl der Quellen bzw. der geeigneten Inschriften auf eine 5. objektiv nachvollziehbare Basis zu stellen, wurden bereits in den voran‐ gegangenen Abschnitten Kriterien und Maßstäbe für die Auswahl und Untersuchung der Inschriften formuliert, die unter die Trias Zeit - Raum - Grenzen subsumiert wurden. 259 Begleitet wird die Untersuchung au‐ ßerdem durch eine heuristische Bestimmung des Konzepts diakonischen Handelns, die mit den Quellen ins Gespräch gebracht werden kann. 260 6. Das Ziel der Untersuchung ist es zu zeigen, in welcher Form sich das frühe 6. Christentum innerhalb der Vielfalt gegebener sozialer Vollzüge und Zu‐ sammenhänge etablierte und wie weit es dabei auf Handlungsvollzüge zurückgegriffen hat, die einen gesellschaftlichen Konsens darstellten. Dabei wird deutlich werden, in welcher Hinsicht das frühe Christentum Anziehungskraft für breite Teile der Bevölkerung besaß. Außerdem wird sich zeigen, in welcher Hinsicht die frühen christlichen Gemeinden grundlegend neue gemeinschaftliche Ideale prägten und worin das Prop‐ rium des christlich verantworteten Konzepts diakonischen Handelns be‐ stand. Damals wie heute ist der gesellschaftliche Ort christlicher Ge‐ meinden zu bestimmen und ihr sozial-fürsorgliches Handeln in den Markt der sozialen Möglichkeiten einzuordnen. Im Vergleich mit freiwilligen antiken Vereinigungen kann deutlich werden, ob es sich bei dem Konzept diakonischen Handelns um ein Spezifikum und Alleinstellungsmerkmal christlicher Gemeinden handelt, oder aber um die Anpassung verbreiteter antiker Handlungsvollzüge und Denkmuster. Eine Untersuchung freiwilliger antike Vereinigungen bietet die Möglichkeit und das Potential, historische Entwicklungen und Gegebenheiten fruchtbar für ak‐ tuelle Herausforderungen und Handlungsvollzüge zu machen. Dass sich diese Möglichkeit auf Begründungszusammenhänge zu beschränken hat, liegt auf‐ 196 1. Vorbemerkungen 261 S C H M E L L E R , Gegenwelten, 185. grund differierender Handlungsvollzüge und des historischen Abstands auf der Hand. Damit kann die Einschätzung von Schmeller überprüft werden, der in Bezug auf einen Vergleich zwischen christlichen Gemeinden und freiwilligen Vereinigungen festhält: „Zugleich nehmen wir dort [d. h. in den frühen christ‐ lichen Gemeinden, JQ] aber - bei aller Besonderheit - auch ein erstaunliches Maß an Gemeinsamkeit mit nichtchristlichen Gruppen wahr, eine selbstver‐ ständliche Offenheit, die heutigen Gemeinden Selbstbewusstsein und Gelassen‐ heit vermitteln kann.“ 261 197 1.6 Vereinigungen und Neues Testament - Ausgangspunkte und Zielstellung 1 Vgl. für die Inschrift CIL IV, Suppl. 3, 9838b (Della Corte, Mateo/ Ciprottoi, Pio/ Weber, Fulcherus (Hg.), Corpus inscriptionum Latinarum. Inscriptiones parietariae Pompei‐ anae Herculanenses Stabianae, Supplementi pars III: Inscriptiones Pompeianae Hercu‐ lanenses parietariae et vasorum fictilium (CIL IV,1), Berlin 1952-1970) und für die Übersetzung W E E B E R , Karl-Wilhelm, Decius war hier. Das Beste aus der römischen Graffiti-Szene (Antike aktuell), Zürich 1996, 155. 2 Vgl. L O N G E N E C K E R , Poor, 78-80. 3 Vgl. die Abbildung bei L O N G E N E C K E R , Poor, 80. Vgl. ferner Le pitture antiche d'Ercolano e contorni (Le antichità di Ercolano esposte 3), Neapel 1762, 227. 4 L O N G E N E C K E R , Poor, 80. 2. Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen 2.1 Vorbemerkungen Der Ausbruch des Vesuvs im Jahr 79 v. Chr. konservierte die Alltagskultur einer römischen Stadt im 1. vorchristlichen Jahrhundert. Unter der Asche und dem Staub haben sich in Pompeji eine Vielzahl an Graffitis und Schmierereien er‐ halten, die einen fragmentarischen Einblick in das Leben der Bewohner dieser Stadt ermöglichen. Darunter ist der folgende Text erhalten: „Abomino paupero(s). Quisqui(s) quid gratis rogat, factu(u)s est; aes det et accipiat res. Ich verabscheue die Armen. Wer irgend etwas gratis haben will, ist ein Einfaltspinsel. Er soll Geld geben und seine Einkäufe mitnehmen.“ 1 Das Graffiti stellt nicht mehr als eine Momentaufnahme dar, eröffnet darin aber einen Einblick in die Gedankenwelt und die Emotionen eines Menschen, der vermutlich als Händler tätig war. Aus seiner epigraphischen Hinterlassenschaft spricht eine Abneigung (abomino) gegenüber marginalisierten Gruppen. Zu‐ gleich wird aber auch deutlich, dass Angehörige dieser Gruppe augenscheinlich Ansprüche an die Gesellschaft formulierten und kostenfreie Hilfeleistungen er‐ warteten. Diese Erwartung kommt auch in einem Wandgemälde aus Pompeji zum Ausdruck, das Longenecker beschreibt: 2 Darauf zu sehen ist eine vermeint‐ lich wohlhabende Frau, die einem Bedürftigen auf dem Forum der Stadt eine Münze überlässt: 3 „In an ordinary Pompeian day, along with children playing, youth being taught, and adults bartering, one might also catch a glimpse of one of the urban poor being given a coin by a sub-elite woman.“ 4 5 Vgl. L O N G E N E C K E R , Poor, 81. 6 Vgl. Kloppenborg/ Ascough (Hg.), GRA I, passim. Vgl. ferner Harland (Hg.), GRA II, passim. Für die vorliegende Studie weisen das Graffiti und das Wandgemälde darauf hin, das ein sozial-fürsorgliches Handeln im Sinne der heuristischen Bestim‐ mung des Konzepts diakonischen Handelns offensichtlich keine Selbstverständ‐ lichkeit war, sondern einer Begründung bzw. besonderen Motivation bedurfte. 5 D. h. es ist zu prüfen, inwieweit epigraphische Quellen zu freiwilligen antiken Vereinigungen weiterführende Erkenntnisse in Bezug auf Begründung und Mo‐ tivation eines derartigen Handelns bieten. Wie das zitierte Graffiti und das be‐ schriebene Wandgemälde stellen auch die Quellen zu den Vereinigungen Mo‐ mentaufnahmen dar, die vor dem Hintergrund konkreter Umstände entstanden. Daher ist zur Gewinnung belastbarer Erkenntnisse ein Querschnitt von epigra‐ phischen Quellen auszuwählen, darzustellen und in eine Beziehung zu neutes‐ tamentlichen Aussagen und Vorstellungen zu bringen. Die Kriterien für die Auswahl der Inschriften wurden bereits in Kapitel II.1.2 genannt. Im Licht dieser Kriterien wurden die bisher erschienenen Bände der Edition „Greco-Roman As‐ sociations“ 6 gesichtet und die darin vorfindlichen Inschriften anhand der auf‐ gestellten Kriterien überprüft. Die Inschriften, die den Kriterien entsprechen, werden im Rahmen dieses Abschnitts genauer untersucht. Die Ordnung dieser Darstellung wird von inhaltlichen und formalen Kriterien geleitet: Die ersten drei Inschriften stellen Vereinigungsstatuten dar (Kapitel II.2.2 bis II.2.4), die weiteren Inschriften bieten Würdigungen einzelner Personen (Kapitel II.2.5 bis II.2.10). Innerhalb dieser beiden Gruppe bzw. Genre sind die einzelnen In‐ schriften jeweils chronologisch nach ihrer Entstehungszeit angeordnet. Für die Analyse der Inhalte der Inschriften ist eine Übersetzung zur inhaltli‐ chen Auseinandersetzung unverzichtbar. Der Darstellung der griechischspra‐ chigen Inschriften ist aus diesem Grund eine Arbeitsübersetzung des Verfassers vorangestellt. Ausnahmen von dieser Regel werden an entsprechender Stelle angemerkt. Wichtig für die Lektüre der Inschriften und ihrer Übersetzungen ist, dass das Layout beider vom Aspekt der Übersichtlichkeit bestimmt wurde und keine Wiedergabe der aufgefundenen Inschrift darstellt. Ergänzungen des Ver‐ fassers innerhalb der Übersetzungen werden durch eckige Klammern angegeben und vom Kriterium der Lesbarkeit bzw. des Leseflusses geleitet. Auch ist darauf hinzuweisen, dass die Besprechung textkritischer Varianten vom Untersu‐ chungsgegenstand geleitet und motiviert ist und sie nur thematisiert werden, wenn ihr Ertrag für die inhaltliche und kontextuelle Analyse der Inschrift von Bedeutung ist. Mit Fettdruck hervorgehobene Editionen bezeichnen im Fließtext fernerhin die Quelle der abgedruckten Inschrift. Um die Orientierung innerhalb 200 2. Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen 7 So u. a. mit lateinischem Inschriftentext und Übersetzung bei S C H M E L L E R , Hierarchie, passim. Vgl. auch die Übersetzung in Auszügen bei W I L K E N , Christen, passim. 8 Vgl. die formulierten Kriterien in Kapitel II.1.2. 9 Vgl. S C H M E L L E R , Hierarchie, 99. Vgl. ferner G O R D O N , Arthur Ernest, The Cults of La‐ nuvium (University of California publications in classical archaeology 2,2), Berkeley 1938, 45. Vgl. ebenso E B E L , Attraktivität, 32. Vgl. für das Kriterium der zeitlichen Plau‐ sibilität Kapitel II.1.2.1. 10 Vgl. für das Kriterium des Raumes Kapitel II.1.2.2. 11 Vgl. U G G E R I , Giovanni, Art. Lanuvium, in: DNP Bd. 6, 1125, 1125. 12 Vgl. G O R D O N , Cults, passim. der Editionen sowie in den Werken Philons von Alexandrien und Flavius Jose‐ phus’ zu erleichtern, ist am Ende des Fließtexts ein auf diese Studie zugeschnit‐ tenes Abkürzungsverzeichnis zu finden. Ergänzt wird dieses von einem Über‐ blick über textkritische Zeichen innerhalb der Inschriften. 2.2 Vereinigungsstatut aus Lanuvium Die nicht vollständig erhaltene Inschrift über die Vereinigung zur Begräbnis‐ fürsorge aus Lanuvium ist bereits mehrfach innerhalb anderer Untersuchungen zu freiwilligen antiken Vereinigungen besprochen worden. 7 Eine erneute Lek‐ türe und Analyse der Inschrift innerhalb der vorliegenden Studie ist jedoch auf‐ grund der besonderen Kriterien 8 sowie der Untersuchung hinsichtlich des Kon‐ zepts diakonischen Handelns ertragreich. Zu datieren ist die Inschrift anhand ihrer Selbstaussagen auf das Jahr 136 n. Chr. und erfüllt damit das formulierte Kriterium der zeitlichen Plausibilität. 9 Somit könnte sie in Interdependenzen mit frühen christlichen Gemeinden stehen. Zugleich bietet sie einen Einblick in eine gesellschaftliche Gruppe bzw. Organisationsform neben den christlichen Gemeinden. Die Inschrift stammt aus der Stadt Lanuvium, rund 34 Kilometer von Rom entfernt, an der Via Appia und Ausläufern der Albaner Berge gelegen. Mit dieser Ortslage wird auch das formulierte Kriterium des Raums erfüllt. 10 Bedeutung erhielt diese Stadt als Geburtsort der Kaiser Antonius Pius und Commodus. 11 Das Leben der Stadt und ihrer Bewohnerinnen und Bewohner war von einer Vielzahl an Kulten geprägt, für die es mehr oder minder umfangreiche Quellen und Belege gibt. 12 Für das Verständnis der Inschrift bedeutsam ist außerdem die Einordnung des Begriffs „Diktator“: „Finally, she [d. h. die Stadt, JQ] is one of the comparatively few cities in the Roman world where the titles ‚senatus‘ and ‚dictator‘ were used of the local assembly and the chief magistrate, the first being 201 2.2 Vereinigungsstatut aus Lanuvium 13 G O R D O N , Cults, 23. Einen Einblick in die antiken Stätten Lanuviums bietet ein dreitei‐ liger Bericht von C O L B U R N , Guy Blandin, Civita Lavinia, the Site of Ancient Lanuvium, in: American Journal of Archaeology 18 (1914) 1, 18-31. Vgl. ferner: C O L B U R N , Guy Blandin, Civita Lavinia, the Site of Ancient Lanuvium: Part II, in: American Journal of Archaeology 18 (1914) 2, 185-198. Vgl. weiterhin: C O L B U R N , Guy Blandin, Civita Lavinia, The Site of Ancient Lanuvium: Part III, in: American Journal of Archaeology 18 (1914) 3, 363-380. 14 Vgl. zu dem genannten Kriterium II.1.3. Die unter II.1.2.3 formulierten Kriterien werden unter II.2.2.3 untersucht. 15 Vgl. für den lateinischen Text Epigraphische Text-Datenbank Heidelberg, HD000715, h ttp: / / edh-www.adw.uni-heidelberg.de/ edh/ inschrift/ HD000715 [zuletzt geprüft am 12. Dezember 2019]. Dieser Datenbank ist die Inschrift entnommen. Frage- und Ausrufe‐ zeichen weisen auf unsichere Ergänzungen bzw. Fehler in der Inschrift hin. Die Num‐ merierung der Zeilen orientiert sich zur Vergleichbarkeit mit anderen Studien am Ab‐ druck in den ILS, an deren Vorlage sich wiederum die Epigraphische Text-Datenbank orientiert. Zur Beschreibung der Inschrift und zur Besprechung textkritischer Varianten vgl. u. a. E B E L , Attraktivität, 14-25. Ihre Erkenntnisse wurden - soweit wie möglich - überprüft und in den hier abgedruckten Text eingearbeitet. Der Inschriftentext ist in zwei Kolumnen wiedergegeben, die von der ersten Zeile überschrieben sind. Aus diesem Grund beginnt die Zeilennummerierung nicht mit der ersten Zeile. Vgl. den fotogra‐ phischen Befund bei Epigraphic Database Roma, EDR078891, www.edr-edr.it/ edr_prog rammi/ view_img.php? id_nr=078891-1 [zuletzt geprüft am 12. Dezember 2019]. Her‐ vorgehoben ist Z. 10, die den Senatsbeschluss in der linken Kolumne mittig überschreibt und damit ein Gliederungselement darstellt. Übersetzungen der Inschrift finden sich bei S C H M E L L E R , Hierarchie, 99-105, sowie bei E B E L , Attraktivität, 26-32. Vgl. auch die nicht vollständige Übersetzung bei W I L K E N , Christen, 51-53. shared with seventy-five or eighty others, the latter with only six or seven Latin and Etruscan towns.“ 13 Unter der Kategorie der räumlichen Verortung wurde oben auch darauf hin‐ gewiesen, dass innerhalb einer ersten Lektüre der Inschrift aufzuzeigen ist, ob sie Hinweise auf ein sozial-fürsorgliches Handeln bzw. eine Kultur des Helfens bietet. 14 Für die vorliegende Inschrift ist dieses Kriterium als erfüllt anzusehen, weil sich die Vereinigung nicht lediglich zu kultischen oder gesellschaftlichen bzw. geselligen Zwecken gründete und zusammenfand, sondern außerdem zum Zweck der Begräbnisfürsorge. Dem Zweck der Vereinigung ist also ein Handeln eigen, das mit den Formen sozial-fürsorglichen Handelns anderer Gruppen ver‐ glichen werden kann. Zunächst ist aber zu untersuchen, unter welchen Bedin‐ gungen sich diese Art sozial-fürsorglichen Handelns vollzog und welcher Per‐ sonenkreis Nutznießer der Vereinigung und ihres Zweckes werden konnte. 2.2.1 Text und Übersetzung Editionen (in Auswahl): AE 1983,0181; CIL XIV 2112; HD000715 15 : ILS II/ 2 7212 202 2. Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen [L(ucio) Ceionio] Commodo Sex(to) Vettuleno Civica Pompeiano co(n)s(ulibus) a(nte) d(iem) V Idus Iun(ias) | [Lanuvii in] templo Antinoi in quo L(ucius) Caesennius Rufus | [patronu]s municipi conventum haberi ius‐ serat per L(ucium) Pompeium | [- - -]um q(uin)q(uennalem) cultorum Dianae et Antinoi pollicitus est se | [conl]aturum eis ex liberalitate sua HS XV (quin‐ decim) m(ilium) n(ummum) usum die | (5) [natal]is Dianae Idib(us) Aug(ustis) HS CCCC(quadringenos) n(ummos) et die natalis Antinoi V K(alendas) | [Dec(embres)] HS CCCC(quadringenos) n(ummos) et praecepit legem ab ipsis constitutam sub tetra | [stylo A]ntinoi parte interiori perscribi in verba infra scripta | [M(arco) Antonio Hiber]o P(ublio) Mummio Sisenna co(n)s(ulibus) Kal(endis) Ian(uariis) collegium salutare Dianae | [- - -] et Antinoi consti‐ tutum L(ucio) Caesennio L(uci) f(ilio) Quir(ina) Rufo dict(atore) III idemq(ue) patr(ono) | (10) kaput ex s(enatus) c(onsulto) p(opuli) R(omani) | quib[us per‐ missum est co]nvenire collegiumq(ue) habere liceat qui stipem menstruam conferre vo | len[t ad facienda sa]cra in it(! ) collegium coeant neq(ue) sub specie eius collegi nisi semel in men | se c[oeant stipem con]ferendi causa unde defuncti sepeliantur [quod fa]ust[um fe]lix salutareq(ue) sit Imp(era‐ tori) Caesari Traiano Hadriano Aug(usto) totiusque | (15) [do]mus [Aug(usti)] nobis [n]ostris collegioq(ue) nostro et bene adque(! ) industrie contraxerimus ut | [e]xitus d[efu]nctorum honeste prosequamur itaq(ue) bene conferendo universi consentire | debemus u[t long]o tempore inveterescere possimus tu qui novos in hoc collegio | intrare vole[s p]rius legem perlege et sic intra ne postmodum queraris aut heredi tuo controver[si]am relinquas | lexs(! ) col‐ legi / | (20) [plac]uit universis ut quisquis in hoc collegium intrare voluerit dabit kapitulari nomine | HS C n(ummos) et vi[ni] boni amphoram item in menses sing(ulos) a(sses) V item placuit ut quisquis mensib(us) | contin[ui se]x(? ) non pariaverit et ei humanitas acciderit eius ratio funeris non habe‐ bitur etiamsi [tes]tamentum factum habuerit | item placuit quisquis ex hoc corpo/ re n(ostro) pariatu[s] decesserit eum sequentur ex arca HS | CCC n(ummi) ex qua summa decedent exe | (25) quiari nomine HS L n(ummi) qui ad rogus(! ) dividentur exequiae autem pedibus fungentur | item placuit quis‐ quis a municipio ultra milliar(ium) XX decesserit et nuntiatum fuerit eo exire debebunt | electi ex corpore n(ostro) homines tres qui funeris eius curam agant et rationem populo reddere debebunt | sine dolo m[al]o et si quit(! ) in eis fraudis causa inventum fuerit eis multa esto quadruplum quibus | [fune‐ raticium] eius dabitur hoc amplius viatici nomine ultro citro sing(ulis) HS XX n(ummi) quodsi longius | (30) [a municipio su]pra mill(iarium) XX decesserit et nuntiari non potuerit tum is qui eum funeraverit testa | [tus rem tabu]lis 203 2.2 Vereinigungsstatut aus Lanuvium signatis sigillis civium Romanor(um) VII et probata causa funeraticium eius sa- | [tis dato ampli]us neminem petiturum deductis commodis et exequiario e lege collegi dari | [ei debebit a n(ostro) co]llegio dolus malus abesto neque patrono neque patronae neque d[omino] | (Pag. II) neque dominae neque creditori ex hoc collegio ulla petitio esto nisi si quis testamento heres | nomina[tu]s erit si quis intestatus decesserit is arbitrio quinq(uennalis) et populi funerabitur | item placuit q[ui]squis ex hoc collegio servus defunctus fuerit et corpus eius a domino dominav[e] | iniquitatae sepulturae datum non fuerit neque tabellas fecerit ei funus imag[ina]rium fiet | (5) item placuit quisquis ex quacumque causa mortem sibi adsciveri[t] | eius ratio funeris non habebitur | item placuit ut quisquis servus ex hoc collegio liber factus fuerit is dare debebit vini | [bo]ni amphoram item placuit quisquis magister suo anno erit ex ordine al[bi] | ad cenam faciendam et non observaverit neque fecerit is arcae inferet HS XXX n(ummos) | (10) insequens eius dare debebit et is eius loco restituere debebit | ordo cenarum VIII Id(us) Mar(tias) natali Caesenni[- - -] patris V Kal(endas) Dec(embres) nat(ali) Ant[inoi] | Idib(us) Aug(ustis) natali Dianae et collegi XIII K(alendas) Sept(embres) na[t(ali) Caes]enni Silvani fratrais(! ) pr(idie) N[onas - - -] | natali Corneliae Proculae matris XIX K(alendas) Ian(uarias) na[tal(i) Cae]senni Rufi patr(oni) munic[ipi] | magistri cenarum ex ordine albi facti qu[oqu]o ordine homines quaterni ponere debeb[unt] | (15) vini boni amphoras singulas et panes a(ssium) II qui numerus collegi fuerit et sardas n[u] | mero quattuor stra‐ tionem caldam cum ministerio | item placuit ut quisquis quinquennalis in hoc collegio factus fuerit is a sigillis eius temporis | quo quinquennalis erit im‐ munis esse debebit et ei ex omnibus divisionibus partes dupl[as] | dari item scribae et viatori a sigillis vacantibus partes ex omni divisione sesquip[las] | (20) dari placuit | item placuit ut quisquis quinquennalitatem gesserit integre ei ob honorem partes se[squi] | plas ex omni re dari ut et reliqui recte faciendo idem sperent | item placuit si quis quid queri aut referre volet in conventu referat ut quieti et | hilares diebus sollemnibus epulemur | (25) item placuit ut quisquis seditionis causa de loco in alium locum transierit ei multa es | to HS IIII n(ummum) si quis autem in obprobrium(! ) alter alterius dixerit aut tu[mul] | tuatus fuerit ei multa esto HS XII n(ummum) si quis quinquennali inter epul[as] | obprobrium(! ) aut quid contumeliose dixerit ei multa esto HS XX n(ummum) | item placuit ut quinquennalis sui cuiusque temporis diebus sollemn[ibus ture] | (30) et vino supplicet et ceteris officiis albatus fungatur et die[bus natalibus] | Dianae et Antinoi oleum collegio in balinio publico pon[at antequam] | epulentur. 204 2. Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen 16 Die Übersetzung wurde entnommen von E B E L , Attraktivität, 26-32. Sie wurde vom Verfasser am lateinischen Inschriftentext überprüft und lediglich den formalen und or‐ tographischen Regeln dieser Studie angepasst. Aufgrund der Geschlossenheit der Über‐ setzung wurde auf eine Ersetzung von „Verein“ durch „Vereinigung“ ausnahmsweise verzichtet. Ebenfalls wurde auf die Übernahme der durch die Übersetzerin hinzuge‐ fügten Zwischenüberschriften verzichtet, um den Gesamteindruck des Texts zu wahren und den Lesefluss nicht zu beeinträchtigen. „Im 16 Consulat des Lucius Ceionius Commodus und des Sextus Vettulenus Civica Pompeianus [= 136 n. Chr.] am 5. Tag vor den Iden des Juni [= 9. Juni] in Lanu‐ vium im Tempel des Antinous, in dem Lucius Caesenius Rufus, der Patron der Stadt, eine Versammlung hatte abhalten lassen durch Lucius Pompeius …us, den quinquennalis der Verehrer der Diana und des Antinous, hat er [sc. Lucius Ca‐ esennius Rufus] versprochen, dass er [I, 5] zusammentragen werde für sie aus eigener Freigiebigkeit heraus 15.000 Sesterzen zum Gebrauch, [und zwar] am Geburtstag der Diana an den Iden des August [= 13. August] 400 Sesterzen und am Geburtstag des Antinous am 5. Tag vor den Kalenden des Dezember [= 27. November] 400 Sesterzen, und hat er vorgeschrieben, dass die von ihnen selbst beschlossene Satzung am Fuße des Tetrastyls des Antinous auf die innere Seite geschrieben wurde im unten niedergeschriebenen Wortlaut. Im Consulat des Marcus Antonius Hiberus und des Publius Mummius Sisenna [= 133 n. Chr.] an den Kalenden des Januar [= 1. Januar] ist das collegium salutare der Diana [I, 10] … und des Antinous gegründet worden, als Lucius Caesennius Rufus, der Sohn des Lucius, aus der Tribus Quirina, zum dritten Mal Diktator und derselbe Patron war. Ein Abschnitt aus einem Beschluss des Senates des römischen Volkes: Diesen ist es erlaubt, zusammenzukommen, und soll es gestattet sein, einen Verein zu bilden: Die einen monatlichen Beitrag zusammenlegen wollen, um Opfer darzubringen, sollen zu diesem Verein zusammenkommen, und sie sollen unter dem Vorwand dieses Vereins nur einmal im Monat zusammenkommen, um den Beitrag zusammenzulegen, von dem die Verstorbenen bestattet werden sollen. [I, 15] Was günstig, glücklich und heilsam sei für den Imperator Caesar Traianus Hadrianus Augustus und das ganze Haus des Augustus, für uns, die Unsrigen und unseren Verein; und wir wollen uns in guter Absicht und eifrig zusammentun, damit wir das Ableben der Verstorbenen ehrenhaft geleiten. Deshalb müssen wir als Gesamtheit einig sein, indem wir gut zusammenlegen, damit wir lange Zeit alt werden können. Du, der du neu in diesen Verein ein‐ treten willst, lies zuvor die Satzung durch und so tritt bei, dass du nicht bald darauf dich beklagst oder deinem Erben [I, 20] Streit hinterlässt. Satzung des Vereins: Die Vollversammlung hat beschlossen, dass, wer auch immer in diesen Verein eintreten will, als Aufnahmegebühr 100 Sesterzen und eine Amphore 205 2.2 Vereinigungsstatut aus Lanuvium guten Weins zahlen wird, ebenso monatlich jeweils 5 Asse. Ebenso ist be‐ schlossen worden, dass, wer auch immer in sechs aufeinanderfolgenden Mo‐ naten nicht den Beitrag bezahlt hat und den das menschliche Schicksal getroffen hat, dessen Rechnung für die Bestattung nicht bezahlt werden wird, auch wenn ein Testament gemacht worden ist. Ebenso ist beschlossen worden: Wer auch immer aus diesem unserem Verein [I, 25] die Beiträge bezahlt hat und dann gestorben ist, diesem werden aus der Kasse 300 Sesterzen gezahlt werden; von dieser Summe werden abgehen als Zahlung beim Leichenbegängnis 50 Ses‐ terzen, die am Scheiterhaufen verteilt werden; das Leichenbegängnis wird je‐ doch zu Fuß erfolgen. Ebenso ist beschlossen worden: [Wenn] wer auch immer weiter als 20 Meilen von der Stadt entfernt gestorben ist und dieses gemeldet worden ist, dann werden dorthin drei ausgewählte Personen aus unserem Verein gehen müssen, die für dessen Bestattung Sorge tragen sollen und dem Vereins‐ volk Rechenschaft ablegen werden müssen ohne eine bösartige List; und wenn bei ihnen etwas um des Betrugs willen gefunden worden ist, soll es für sie eine vierfache Strafe geben. Diesen [I, 30] wird dessen Bestattungsgeld gegeben werden, dazu als Wegegeld hin und zurück jeweils 20 Sesterzen. Wenn er aber weiter als 20 Meilen von der Stadt entfernt gestorben ist, und es hat nicht ge‐ meldet werden können, dann wird derjenige, der ihn bestattet hat, nachdem er die Sache durch Schriftstücke, die durch die Siegel von sieben römischen Bür‐ gern gezeichnet sind, bezeugt hat und die Sache gebilligt worden ist, - wird dessen Bestattungsgeld dann, wenn ausreichend gegeben ist, dass niemand mehr Anspruch erheben wird, nach Abzug der Spesen und der Zahlung beim Leichenbegängnis nach der Satzung des Vereins diesem gegeben werden müssen. Von unserem Verein soll böswillige List fern sein. Weder für einen Pa‐ tron noch für eine Patronin, weder für einen Herrn [II, 1] noch für eine Herrin noch für einen Gläubiger soll es an diesen Verein irgendein Anspruchsrecht geben, außer wenn jemand in einem Testament als Erbe genannt worden ist. Wenn jemand ohne ein Testament gestorben ist, wird dieser nach der Entschei‐ dung des quinquennalis und des Vereinsvolkes bestattet werden. Ebenso ist be‐ schlossen worden: Wer auch immer aus diesem Verein als Sklave gestorben ist und dessen Leichnam von dem Herrn oder von der Herrin zu Unrecht für die Bestattung nicht herausgegeben worden ist und der keine Aufzeichnungen ge‐ macht hat, für den wird eine Scheinbestattung [II, 5] abgehalten werden. Ebenso ist beschlossen worden: Wer auch immer aus welchem Grund auch immer Selbstmord begangen hat, dessen Rechnung für die Beerdigung wird nicht be‐ zahlt werden. Ebenso ist beschlossen worden, dass, wer auch immer als Sklave aus diesem Verein frei geworden ist, eine Amphore guten Weines wird stiften müssen. Ebenso ist beschlossen worden: Wer auch immer in seinem Jahr ent‐ 206 2. Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen 17 Vgl. E B E L , Attraktivität, 31: „müssen“. sprechend der Reihenfolge der Mitgliederliste magister sein wird, um ein Essen auszurichten, und es nicht eingehalten und ausgerichtet hat, der wird der Kasse 30 Sesterzen zahlen. [II, 10] Dessen Nachfolger [sc. auf der Mitgliederliste] wird [sc. das Essen] stiften müssen und dieser wird an dessen Stelle Ersatz leisten müssen. Ordnung der Mähler: Am achten Tag vor den Iden des März [= 8. März] am Geburtstag des Caesennius …, des Vaters, am 5. Tag vor den Kalenden des Dezember [= 27. November] am Geburtstag des Antinous, an den Iden des Au‐ gust [= 13. August] am Geburtstag der Diana und des Vereins, am 13. Tag vor den Kalenden des September [= 20. August] am Geburtstag des Caesennius Sil‐ vanus, des Bruders, am Vortag der Nonen des … [= 6. oder 4. …] am Geburtstag der Cornelia Procula, der Mutter, am 19. Tag vor den Kalenden des Januar [= 14. Dezember] am Geburtstag des Caesennius Rufus, des Patrons der Stadt. Die nach der Reihenfolge der Mitgliederliste magister cenarum geworden sind, nach wel‐ cher Ordnung auch immer je vier Personen, werden stiften müssen [II, 15] je eine Amphore guten Weins und Brote im Wert von 2 Assen in der Anzahl [der Mitglieder] des Vereins und vier Sardinen an der Zahl, das Gedeck, heißes Wasser mit Bedienung. Ebenso ist beschlossen worden, dass, wer auch immer quinquennalis in diesem Verein geworden ist, dieser von den Beitragszahlungen derjenigen Zeit, in der er quinquennalis sein wird, befreit sein müsse 17 und ihm von allen Austeilungen ein doppelter Anteil wird gegeben werden müssen. Ebenso ist beschlossen worden, dass dem scriba und dem viator, die von [II, 20] den Beitragszahlungen befreit sind, von jeder Verteilung der eineinhalbfache Anteil gegeben wird. Ebenso ist beschlossen worden, dass, wer auch immer das Amt des quinquennalis rechtschaffen ausgeübt hat, diesem ehrenhalber einein‐ halb Anteile von jeder Sache gegeben werden, damit auch die übrigen dasselbe erhoffen, indem sie richtig handeln. Ebenso ist beschlossen worden, dass, wer etwas beklagen oder berichten will, er dieses bei der Versammlung vortragen soll, damit wir ungestört und heiter an den festlichen Tagen speisen können. Ebenso ist beschlossen worden: Wenn wer auch immer um der Störung willen von seinem Platz zu einem anderen gegangen ist, soll für ihn die Strafe [II, 25] 4 Sesterzen betragen. Wenn jedoch jemand zur Beleidigung eines anderen ge‐ sprochen oder Unruhe gestiftet hat, soll für ihn die Strafe 12 Sesterzen betragen. Wenn jemand den quinquennalis während des Mahls beleidigt oder etwas auf schimpfliche Weise gesagt hat, soll für ihn die Strafe 20 Sesterzen betragen. Ebenso ist beschlossen worden, dass der quinquennalis an den Festtagen seiner jeweiligen Amtszeit mit Weihrauch [II, 30] und Wein opfern und die übrigen Pflichten im weißen Gewand ausführen und an den Geburtstagen der Diana und 207 2.2 Vereinigungsstatut aus Lanuvium 18 E B E L , Attraktivität, 26-32. 19 Vgl. C R A W F O R D , Michael Hewson, Art. Geld, Geldwirtschaft. III. Rom, in: DNP Bd. 4, 877-884. 20 Zur Frage nach der Lebenserwartung in der Antike vgl. W I E S E HÖ F E R , Josef, Art. Le‐ benserwartung, in: DNP Bd. 6, 1213-1215, passim. 21 Vgl. die Übersicht bei C R A W F O R D , Geld, 881-882. 22 Unverständlich bleibt Fußnote 26 bei A U S B ÜT T E L , Untersuchungen, 63. Die dort ge‐ nannten acht Jahre und vier Monate würden sich nur ergeben, wenn das Mitglied re‐ gelmäßig, systematisch und kurzfristig seine Beitragszahlungen aussetzen würde. Doch das Statut lässt offen, ob auch trotz einer mehrfachen und kurzfristigen Aussetzung der Anspruch auf Auszahlung der 300 Sesterzen im Todesfall zur Finanzierung des Begräb‐ nisses erhalten bleibt (vgl. Z. 21-23). Die hier genannte Jahres- und Monatszahl wurde bereits von M ÜL L E R , Albert, Ansätze zum Versicherungswesen in der römischen Kai‐ serzeit, in: Zeitschrift für die gesamte Versicherungswissenschaft 6 (1906) 1, 209-219, 219, in die Diskussion eingebracht und wie oben geschildert von Ausbüttel kritisiert. Da Ausbüttel nicht begründet, wie er zu der von ihm vertretenen Anzahl an Monaten gelangt, entzieht sich seine Entscheidung der Möglichkeit einer substantiellen Ausein‐ andersetzung, die über die bereits angestellten Vermutungen hinausweist. Auch die textkritische Varianz in Z. 22, die als Lesart „zehn“ plausibilisiert, vermag die von Aus‐ büttel angebrachte Kritik nicht zu verifizieren, sondern würde ebenfalls eine regelmä‐ ßige und systematische Nichtbezahlung des Mitgliedsbeitrags voraussetzen. des Antinous Öl für den Verein im öffentlichen Bad stiften soll, bevor wir speisen.“ 18 2.2.2 Situation der Inschrift 2.2.2.1 Geld und Einkommen Von grundlegender Bedeutung sind zunächst die in der Inschrift genannten Geldwerte: „Sesterz“ und „Ass“, die Teilstücke des römischen Aureus und Denars darstellten. 19 Als Eintrittsgeld sind 100 Sesterzen vorgeschrieben (vgl. Z. 21), der monatliche Betrag zur Teilhabe an Leben und Zweck der Vereinigung beträgt fünf Asse (vgl. Z. 21), im Falle eines Todes 20 werden 300 Sesterzen ausgeschüttet (vgl. Z. 24). Diese Beträge sind nur ein Ausschnitt aus den finanziellen Rege‐ lungen der Vereinigung, zugleich aber betreffen sie den Vereinigungszweck. Ass und Sesterz standen während der römischen Prinzipatszeit in einem Verhältnis von vier zu eins: vier Asse ergaben eine Sesterz. 21 Der in der Inschrift angegebene Monatsbetrag von fünf Assen entsprach also 1,25 Sesterzen. Um die für den Todesfall festgelegte Summe von 300 Sesterzen zu erreichen, musste ein Mitglied theoretisch 13 Jahre und vier Monate Mitglied der Vereinigung sein, um die nach Zahlung des Beitrittsgeldes übrige Summe von 200 Sesterzen anzuhäufen. 22 Die Aussage in Z. 17 macht deutlich, dass sowohl die Vereinigung als auch ihre 208 2. Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen 23 Vgl. auch A U S B ÜT T E L , Untersuchungen, 46. 24 Vgl. S T E G E M A N N , Ekkehard W./ S T E G E M A N N , Wolfgang, Urchristliche Sozialgeschichte. Die Anfänge im Judentum und die Christusgemeinden in der mediterranen Welt, Stutt‐ gart 2 1997, 84. Vgl. darüber hinaus D R E X H A G E , Hans-Joachim, Preise, Mieten, Pachten, Kosten und Löhne im römischen Ägypten bis zum Regierungsantritt Diokletians, St. Katharinen 1991, passim. 25 Vgl. S T E G E M A N N / S T E G E M A N N , Sozialgeschichte, 85. 26 Dazu gehören Haushaltsbedarf, Kleidung u. ä. 27 Vgl. S T E G E M A N N / S T E G E M A N N , Sozialgeschichte, 85. 28 Vgl. S T E G E M A N N / S T E G E M A N N , Sozialgeschichte, 85. Mitglieder auf ein längerfristiges Bestehen ihrer Gruppe angewiesen sind, da andernfalls der Vereinigungszweck nur in wenigen Fällen erfüllt werden kann. Um die angegebenen Summen adäquat einordnen zu können, sind sie ins Verhältnis zu Einkünften und Lebenshaltungskosten zu bringen. Nach Mt 20,2 soll der Tageslohn eines Arbeiters ein Denar betragen haben, was vier Sesterzen bzw. 16 Assen entspricht. 23 Zur Deckung des täglichen Bedarfs benötige ein Lohnarbeiter in Palästina im ersten Jahrhundert etwa drei Asse pro Tag, in an‐ deren Teilen des Imperium Romanums differierte diese Summe erheblich nach oben. 24 In dieser Perspektive darf angenommen werden, dass die Lebenshal‐ tungskosten in der urbanen Umgebung Lanuviums deutlich höher waren als im ländlichen Raum Palästinas. 25 Für Palästina jedoch ist weiterzuführen, dass 13 Asse nach Abzug der Kosten für Nahrungsmittel pro Tag übrig bleiben, wenn der Lohnarbeiter keine Familie zu versorgen hatte, was jedoch die Ausnahme sein dürfte. Aus dieser Summe sind die Kosten für Unterkunft, Steuern und so‐ genannte non-food Artikel 26 zu begleichen gewesen. Für eine vierköpfige Fa‐ milie sind im ländlichen Raum also jährlich 250 bis 300 Denare (entspricht 1000 bis 1200 Sesterzen, bzw. 4000 bis 4800 Asse) zur Sicherung des Existenzmini‐ mums anzunehmen, für städtische Gebiete bzw. Rom selbst dürfte die Summe um ein vielfaches höher anzusetzen gewesen sein. 27 Der Arbeiter, der damit die Versorgung seiner Familie sicherstellen konnte, ist bereits nicht mehr zu den ärmsten Schichten der römischen Gesellschaft zu zählen. Zugleich kann ihm damit aber auch kein Wohlstand attestiert werden. 28 Es ist aber anzunehmen, dass der angenommene Tagessatz von einem Denar für viele Gruppen der Be‐ völkerung nicht zu erreichen war und sie in ihren Möglichkeiten der Existenz‐ sicherung limitiert waren. Appliziert auf die Aussagen der Vereinigungsinschrift aus Lanuvium sind mehrere Aspekte festzuhalten. Zunächst entspricht der monatliche Mitglieds‐ beitrag in etwa dem Betrag, den eine einzelne Person in anderen Teilen des Imperium Romanums zur grundlegenden Deckung ihrer Ernährungskosten für zwei Tage benötigte. Für einen alleinstehenden Lohnarbeiter mit einem ange‐ 209 2.2 Vereinigungsstatut aus Lanuvium 29 Führt man die oben begonnene idealtypische Rechnung konsequent weiter und nimmt als Ausgangspunkt einen Tagesverdienst von einem Denar an, von dem nach Abzug aller Lebenshaltungskosten im Schnitt zehn Asse übrig blieben, wäre das Eintrittsgeld durch einen Lohnarbeiter nach 40 Tagen angehäuft. Dazu käme noch die Summe für eine gute Amphore Wein, deren Anhäufung bei einem angenommenen Wert von 60 Sesterzen (240 Assen) weitere 24 Tage in Anspruch nehmen würde. Bei diesem Re‐ chenbeispiel wäre ein Beitritt nach etwas mehr als zwei Monaten für eine Einzelperson denkbar. Zum Wert der Amphore Wein vgl. S C H M E L L E R , Hierarchie, 41. 30 A U S B ÜT T E L , Untersuchungen, 62. nommenen Verdienst von einem Denar pro Tag wäre die Leistung dieses Be‐ trages aber durchaus denkbar. Darüber hinaus ist jedoch festzuhalten, dass der genannte Tageslohn nicht als Mindestlohn zu verstehen ist und sich deswegen der Wert der Vergleichbarkeit relativiert. Auch wenn durch einen Vergleich mit der Situation in Palästina kein ausrei‐ chendes Bild für Lanuvium gezeichnet werden kann, wird doch deutlich, dass die Mitglieder der Vereinigung über ein Mindestmaß an finanziellen Möglich‐ keiten verfügt haben müssen, um die geforderten Beträge aufzubringen. Diese scheinen jedoch nach Selbstaussage der Vereinigungsinschrift so gestaltet ge‐ wesen zu sein, dass auch Sklaven, deren Status nicht grundsätzlich mit Mittel‐ losigkeit gleichzusetzen war, sie aufzubringen in der Lage waren (vgl. Pag II. Z. 7). Jedoch stellt sich die grundsätzliche Frage, wie schnell ein Sklave oder auch ein Arbeiter in der Lage gewesen ist, das mit 100 Sesterzen festgesetzte Ein‐ trittsgeld aufzubringen. 29 Darüber hinaus ist zu bedenken, dass der Zweck der Vereinigung, die Sorge um ein würdiges Begräbnis und dessen finanzielle Ab‐ sicherung, nur für einen bestimmten Personenkreis Relevanz besaß. Personen, die aufgrund ihrer Arbeitsbzw. Lebensumstände ein ausreichend hohes Ein‐ kommen bzw. Vermögen besaßen, dürften von dem Vereinigungszweck nur in geringem Maße angesprochen worden sein. Unter diesen Perspektiven kann vermutet werden, dass weder Randgruppen im Sinne von Menschen mit keinem bis geringem regelmäßigen Einkommen, noch im Sinne von Menschen mit sehr hohen regelmäßigen Einkünften zur Zielgruppe der Vereinigung gehörten, denn „[…] [i]ndem ihre Familie dafür [d. h. für die Bestattung, JQ] Sorge trug, verdeutlichte[n] sie gegenüber anderen Mitbürgern ihren Wohlstand und ihre soziale Unabhängigkeit.“ 30 Die Teilhabe an der Vereinigung geht also einher mit einer Verbindung aus pragmatischer Notwendigkeit (im Sinne der Schaffung einer finanziellen Basis für ein Begräbnis) und ökonomischer Möglichkeit (im Sinne eines ausreichenden Einkommens) und ist nicht allen Bevölkerungs‐ gruppen möglich. Eine Teilhabe aller gesellschaftlichen Gruppen und Schichten ist vor diesem Hintergrund mit großer Wahrscheinlichkeit nicht gegeben. Hand‐ lungen, die sich möglicherweise gruppenintern vollziehen und dem Konzept 210 2. Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen 31 Vgl. S T E G E M A N N / S T E G E M A N N , Sozialgeschichte, 84-85. Nach Meinung von Stegemann und Stegemann sei die pauschale Bewertung des Mitgliedsbeitrags, wie sie S C H M E L L E R , Hierarchie, 41, (vgl. besonders Fußnote 119: „Ein Tagelöhner verdiente pro Tag bis zu einem Denar, also 4 Sesterzen. Der monatliche Beitrag in Lanuvium betrug 5 Asse = 5/ 16 eines Denars, also knapp die Hälfte eines Tageslohns, und war damit erschwing‐ lich.“) vornimmt, zu problematisieren: Je nach Wohn- und Wirkungsort konnten die vorgeschriebenen Beiträge für ein Mitglied der Vereinigung durchaus problematisch erscheinen, besonders wenn der Tageslohn zur Versorgung einer mehrköpfigen Familie ausreichen musste und an die Seite der Ernährungskosten zusätzlich die Kosten für non-food-Artikel traten. Ordnet man Lanuvium der Kategorie der Städte zu, würde sich nach Stegemann und Stegemann für eine vierköpfige Familie ein Existenzminimum von 600 bis 700 Denaren ergeben, das ein Tagelöhner nur schwerlich aufbringen konnte und aller Wahrscheinlichkeit nach kaum an der Vereinigung teilhaben konnte, vgl. S T E G E M A N N / S T E G E M A N N , Sozialgeschichte, 85. A U S B ÜT T E L , Untersuchungen, 46, geht von einer weitaus geringeren Summe als der hier genannten aus, die zur Deckung der Lebenshaltungskosten einer römischen Familie aufzubringen waren. Allerdings geht er auch nicht genauer auf die angenommene Größe der Familie ein. Doch nimmt auch Ausbüttel an, dass es sich bei den Mitgliedern der Vereinigung keinesfalls um mittellose Personen gehandelt haben kann, vgl. a. a. O., 47-48. 32 In forschungsgeschichtlicher Perspektive sei auf die 1906 erschienene Besprechung der Inschrift bei M ÜL L E R , Ansätze, 211-212, hingewiesen. Müller verbindet die Be‐ sprechung der Inschrift mit einem Vergleich der zu seiner Zeit in Hannover beste‐ henden Brüderschaft „Garten Zion“, die sich zur Absicherung in Sterbefällen zusam‐ menschloss. 33 Zum Kult der Diana und des Antonious in Lanuvium vgl. G O R D O N , Cults, 44-46. diakonischen Handelns zugeschrieben werden können, erfordern zunächst die Überwindung von finanziellen Eingangsvoraussetzungen und stehen keinem uneingeschränkten Personenkreis offen. 31 2.2.2.2 Lektüre der Inschrift Die Inschrift 32 schildert die Stiftung und Gründung einer Vereinigung mit der Zielsetzung der Begräbnisfürsorge. Die Gründung beruht auf einer Initiative des Stadtpatrons bzw. Diktators (vgl. Z. 9) L. Caesennius Rufus, der durch die Bereitstellung finanzieller Mittel die Grundlagen für die Gründung schafft (vgl. Z. 1-4). Der Quinquennalis der Verehrer der Diana und des Antinous versammelt ein entsprechendes Publikum für die Gründung 33 und stellt damit eine Verbindung zwischen der kultischen Vereinigung der Diana und des An‐ tinous und der Vereinigung zum Zweck der Begräbnisfürsorge her. Die Ver‐ einigung zur Begräbnisfürsorge hat also ihre Ursprünge in kultischen Voll‐ zügen, die sie entsprechend des Statuts weiter pflegt (vgl. u. a. Pag. II, Z. 29- 31). Bedingung für die finanzielle Zuwendung des Patrons ist die Erstellung eines Vereinigungsstatuts und dessen Veröffentlichung auf dem „Tetrastyl des Antinous“ (Z. 7), also im Porticus des entsprechenden Tempels, in dem sich 211 2.2 Vereinigungsstatut aus Lanuvium 34 Obgleich Ausbüttel u. a. den Begriff des Statuts im Sinne einer endgültig abge‐ grenzten, alle Eventualitäten umfassenden Sammlung von Regelungen problemati‐ siert, soll in der vorliegenden Studie an ihm festgehalten werden, insoweit unter dem Begriff des „Statuts“ als Synonym zum Begriff der „Satzung“ auch etwas Gesetztes und Geschriebenes verstanden werden kann (vgl. R O B B E R S , Gerhard, Art. Satzung, in: Staatslexikon. Recht. Wirtschaft. Gesellschaft Bd. 4, 1001-1002, passim; vgl. ferner Duden. Die deutsche Rechtschreibung, Art. Statut, www.duden.de/ rechtschreibung/ Statut [zuletzt geprüft am 12. Dezember 2019]) und insofern der Begriff den Kern der kritischen Anfrage bei A U S B ÜT T E L , Untersuchungen, 15, trifft. Der Begriff ist im vor‐ liegenden Kontext weniger im Sinne einer systematischen Anordnung, als vielmehr im Sinne einer, u. U. situativ bedingten, exemplarischen Sammlung von Festle‐ gungen zu verstehen, die das gemeinsame Ziel der Ordnung des Lebens der Verei‐ nigung betreffen. 35 Zur Einordnung des Senatsbeschlusses in seinen historisch-juristischen Kontext und zu weitführenden Informationen zu Vereinigungen mit dem Ziel der Begräbnisvor‐ sorge vgl. B O U D E W I J N S I R K S , Adriaan Johan, Die Vereine in der kaiserlichen Gesetz‐ gebung, in: Gutsfeld, Andreas/ Koch, Dietrich-Alex (Hg.), Vereine, Synagogen und Gemeinden im kaiserzeitlichen Kleinasien (STAC 25), Tübingen 2006, 21-40, 22-25. Zur Diskussion um die Rekonstruktion des Senatsbeschlusses vgl. A U S B ÜT T E L , Un‐ tersuchungen, 26-27. Für die vorliegende Studie sind die Überlegungen zum Gel‐ tungsbereich des wiedergegebenen Senatsbeschlusses jedoch von sekundärer Be‐ deutung, da sich die Relevanz der Vereinigung aus Lanuvium durch den Umstand ergibt, dass sie einen Beleg für einen ehemals existierenden Zusammenschluss von Personen darstellt. 36 Der Abschnitt „itaq(ue) bene conferendo universi consentire debemus“ in Zeilen 16 und 17 lässt die Vereinigung als eine ideale Gemeinschaft erscheinen und erinnert inhaltlich an die Darstellung der frühen Jerusalemer Gemeinde als einmütige Ge‐ meinschaft (vgl. Apg 2,46f. und Kapitel III.3.1.1 in dieser Studie). Besonders plau‐ sibel wird die Betonung einer gemeinsamen Gesinnungsgenossenschaft vor dem Hintergrund einer möglichen Deutung der Vereinigung als Unruheherd durch die auch die Gründungsversammlung zusammenfindet (vgl. Z. 1). Die Veröffent‐ lichung der Statuten 34 ist neben der Möglichkeit für Interessenten, die Rege‐ lungen der Vereinigung vor Eintritt zu studieren (vgl. Z. 17-18.), auch als Re‐ ferenz für die Generosität der Patronin bzw. des Patrons zu verstehen. Die Gründung der Vereinigung und ihre Datierung werden bereits zuvor in Z. 8 genannt. Möglich wird die Gründung des collegium salutare Dianae (Z. 8) durch einen Senatsbeschluss, der die Gründung der Vereinigungen in Lanu‐ vium zur Begräbnisvorsorge mit regelmäßigen monatlichen Treffen ermög‐ licht und der innerhalb der Inschrift zitiert wird (vgl. Z. 10-13). 35 Auf diesen Beschluss folgt eine Art captatio benevolentiae im Sinne einer Loyalitätsbe‐ kundung, die die Vereinigung in ein positives Verhältnis zum Kaiserhaus stellt und darüber hinaus den Eifer und Gemeinschaftssinn der Mitglieder der Vereinigung hervorhebt, mit dem Ziel der Schaffung einer langewährenden Institution (vgl. Z. 14-17). 36 Damit verbunden ist die Aufforderung an poten‐ 212 2. Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen römische Obrigkeit, die entsprechende Konsequenzen nach sich zogen konnte. Vgl. dazu die Ausführungen zu den rechtlichen Grundlagen in Kapitel II.1.5.3. Weiterhin ist der Verweis auf die Schaffung einer Institution, die langfristig Bestand haben soll, auch vor dem Hintergrund der finanziellen Verpflichtungen der Vereinigung verständlich, da im Falle eines lediglich kurzfristigen Bestehens der Vereinigung sie ihren finanziellen Verpflichtungen gegenüber ihren Mitgliedern nicht hätte nach‐ kommen können. 37 Zur Bedeutung und Einordnung der genannten Beträge vgl. den vorangegangenen Ab‐ schnitt in Kapitel II.2.2.2.1. S C H M E L L E R , Hierarchie, 41, geht von einem Wert von 50 bis 70 Denaren für eine Amphore guten Weines aus. 38 Aufgrund des textkritischen Befundes wäre auch die Lesart „zehn“ vorstellbar, wie E B E L , Attraktivität, 22, darstellt und wie sich aus der Lektüre von ILS II/ 2 7212 ergibt, vgl. Dessau, Hermann (Hg.), Inscriptiones Latinae selectae (ILS II/ 2), Berlin 2 1892, 739. tielle Interessenten, die Statuten zu lesen und zu prüfen, um möglichen Kon‐ flikten und Irritationen vorzubeugen (vgl. Z. 17-19). Insofern kann davon ausgegangen werden, dass die Veröffentlichung des Statuts im öffentlichen Raum auch im Sinne einer Werbung verstanden werden kann, die vor dem Hintergrund der finanziellen Absicherung des Vereinigungszwecks und der Vermeidung von Streitigkeiten plausibel erscheint. Die Aufforderung zur Prüfung wird dem eigentlichen Statut der Vereinigung vorangestellt. Als Urheber des Statuts wird die Gesamtheit der Vereinigung, also eine Art Vollversammlung (vgl. Z. 20) benannt, die zunächst die Aufnahmegebühren regelt (vgl. Z. 21) und die zu entrichtenden Beiträge festlegt (vgl. Z. 21). Die finanziellen Verbindlichkeiten verteilen sich für die Mitglieder der Vereinigung auf zwei Teile: Bei Eintritt sind 100 Sesterzen und eine Amphore guten Weines zu entrichten, darüber hinaus sind monatlich fünf Asse in die gemeinsame Kasse zu bezahlen. 37 Unmittelbar mit diesen Regelungen werden auch die Konse‐ quenzen dargelegt, die aus einer Missachtung der Beitragsregelung resultieren: Bleibt der Mitgliedsbeitrag in sechs 38 aufeinanderfolgenden Monaten aus, ver‐ wirkt das entsprechende Mitglied sein Anrecht auf die Übernahme der Kosten seines Begräbnisses durch die Vereinigung (vgl. Z. 21-22). Dem Mitglied würden damit 300 Sesterzen verwehrt bleiben, die die Vereinigung in seinem Todesfall an seine Hinterbliebenen auszahlen würde (vgl. Z. 24), bzw. von denen die Be‐ erdigung finanziert werden wird und von denen der Verstorbene selbst bereits einen gewissen, wenn nicht bereits den gesamten, Anteil eingezahlt hatte. Dem‐ gegenüber formuliert die Inschrift jedoch keine Regelungen bezüglich einer Mindestdauer der Mitgliedschaft, bevor die entsprechende Summe ausgezahlt wird. Denkbar ist aber, die Regelung für das Ausbleiben des Mitgliedsbeitrags auch auf diesen Fall hin zu lesen und von einer sechsmonatigen Mitgliedschaft, inklusive der Zahlung der Beiträge, auszugehen, bevor die Vereinigung die fest‐ gelegte Summe im Todesfall auszahlt. 213 2.2 Vereinigungsstatut aus Lanuvium 39 E B N E R , Martin, Die Stadt als Lebensraum der ersten Christen. Das Urchristentum in seiner Umwelt I (GNT I,I), Göttingen 2012, 212, geht davon aus, dass bei dieser Art der Bestattung ein Bildnis des Verstorbenen bestattet wird. 40 Zur Rolle von Sklaven in Vereinigungen vgl. A U S B ÜT T E L , Vereine, passim. Vgl. ferner zu den juristischen Grundlagen B U C H W I T Z , Vereine, passim. Den archäologischen Be‐ fund bietet B O L L M A N N , Beate, Art. Vereine/ Kollegien. II. Rom. C. Archäologische Über‐ reste, in: Handwörterbuch der antiken Sklaverei Bd. I-IV, s. v., passim. 41 Vgl. sinngemäß E B E L , Attraktivität, 42. Interessant erscheint der Umstand, dass inner‐ halb des wiedergegebenen Senatsbeschlusses die Erlaubnis zu einem Treffen pro Monat erteilt wurde (Z. 10-13), das zur Entrichtung des monatlichen Beitrags vorgesehen ist. Dem widersprechen aber innerhalb des Statuts zwei Umstände: Einerseits die vorge‐ schriebenen Termine für die Festmähler, die sich auch innerhalb eines Monats häufen und der Hinweis in Pag. II, Z. 23-34, dass Beschwerden nicht während der Vereini‐ gungsmähler vorzubringen sind, sondern lediglich während der Versammlungen, die darum von den Mählern unterschieden sein müssen. Wahrscheinlich ist der Senatsbe‐ schluss deswegen so zu deuten, dass er sich lediglich auf die Zusammenkunft zur Ab‐ gabe des monatlichen Beitrages bezieht, weitere Treffen damit aber nicht ausge‐ schlossen sind. Die nachfolgenden Zeilen beschreiben im Einzelnen die Verfahrensweisen beim Tod eines Mitglieds, je nach Ort und Umstand seines Todes (vgl. Z. 26-32) und schließen Ansprüche von unbeteiligten Dritten gegenüber der Vereinigung aus (vgl. Z. 32 bis Pag. II, Z. 4). Eine besondere Regelung ist für verstorbene Sklaven beigefügt, deren Leichnam durch den Herrn bzw. die Herrin nicht her‐ ausgegeben wird. Für diese Fälle sieht die Vereinigung die Durchführung einer imaginären Bestattung vor (vgl. Pag. II, Z. 4). 39 Anders verhält es sich im Falle eines Suizids, bei dem das Begräbnis des Betroffenen keine Unterstützung er‐ fährt (vgl. Pag. II, Z. 5-6). Das gehäufte Vorkommen von Regelungen, die Sklaven betreffen, deutet dar‐ aufhin, dass dieser Personenkreis keine unerhebliche Rolle innerhalb der Ver‐ einigung spielte und deswegen besonders bedacht wurde. 40 Darauf weist insbe‐ sondere die Regelung für diejenigen Mitglieder hin, die Sklaven waren und freigelassen wurden. Für diesen Fall sieht das Statut die Stiftung einer Amphore guten Weins durch den Freigelassenen vor (vgl. Pag. II, Z. 7). Die sich anschlie‐ ßenden Regelungen für die regelmäßig stattfindenden Mahlzeiten der Vereini‐ gung lassen sich ebenfalls vor dem Hintergrund einer Beteiligung sozial schwä‐ cherer Personengruppen lesen: Die Festlegung der zu bestreitenden Ausgaben bzw. Mengen an Speisen, Getränken und Ausstattung (vgl. Pag. II, Z. 14-16) schützt einerseits die vier für die Organisation verantwortlichen Vereinigungs‐ mitglieder vor überzogenen Forderungen anderer Mitglieder. 41 Zugleich stellt sie aber auch eine Minimalanforderung dar, die die Vergleichbarkeit und Würde jedes einzelnen Mahles schützt, indem sie die Art und Anzahl der notwendigen Speisen festlegt. Auch die von dem Statut vorgeschriebenen Bestandteile der 214 2. Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen 42 Vgl. zu den strukturellen Grundlagen antiker Vereinigungen Kapitel II.1.5.4. Mahlzeit lassen darauf schließen, dass die Nutznießer der Vereinigung mehr‐ heitlich in unteren gesellschaftlichen Schichten anzutreffen sind: Wein, Brot und Sardinen sind als basale Bestandteile einer Mahlzeit anzusehen und können nicht als Anreiz für die Teilhabe von Personen aus höheren gesellschaftlichen Schichten angesehen werden. Diese Regelungen sind insgesamt notwendig, weil jedes Mitglied zu einer bestimmten Zeit die Verantwortung für die gemeinsamen Mahlzeiten trägt. Die Abfolge der Mitglieder orientiert sich dabei an der Mit‐ gliederliste (vgl. Pag. II, Z. 8-10.14), nimmt also keine Rücksicht auf den sozialen Status der Mitglieder bzw. auf ihre finanziellen Möglichkeiten. Vor diesem Hin‐ tergrund erscheint es notwendig, die genannten verbindlichen Standards für die Mahlzeiten aufzustellen. Mit der genauen Festlegung der Mindeststandards wird Beitrittskandidaten die Möglichkeit gegeben, ihre finanziellen Möglichkeiten zu überprüfen, um nicht nach dem Beitritt an den Verbindlichkeiten des Vereini‐ gungslebens zu scheitern und damit ihr Ansehen zu schmälern. Zeitlich orien‐ tieren sich diese gemeinsamen Mahlzeiten auf Tage, die für das soziale Leben der Vereinigung im weitesten Sinne relevant sind, so u. a. auf den Gründungstag der Vereinigung, den Geburtstag des Patrons oder eines seiner Familienmit‐ glieder und den Geburtstag des Stadtpatrons (vgl. Pag. II, Z. 11-14). Kann ein Mitglied seiner Verpflichtung für die Mahlzeit nicht nachkommen, hat er eine Strafe von 30 Sesterzen zu zahlen und die Sorge für das Mahl wird dem ihm auf der Mitgliederliste nachfolgendem Mitglied aufgetragen (vgl. Pag. II, Z. 8-10). Damit ist zu erwägen, dass ein Mitglied u. U. durch die Zahlung der Strafe fi‐ nanziell weniger belastet wird als durch die Sorge um die Mahlzeiten, obgleich die Strafzahlung mit einer negativen Reputation verbunden gewesen sein dürfte. Insbesondere legt sich dieser Gedanke nahe, wenn man von einem Wert von 50 bis 70 Sesterzen für eine Amphore Wein ausgeht. Innerhalb der allgemeinen Ausführungen zu den freiwilligen antiken Verei‐ nigungen wurde erwogen, ob eine mögliche Egalität zwischen den Vereini‐ gungsmitgliedern in Bezug auf die Übernahme von Ämtern der Vereinigung durch eine Verbindung mit entsprechenden finanziellen Belastungen nicht de facto ad absurdum geführt wird. 42 In der vorliegenden Inschrift steht das höchste Amt der Vereinigung, das des Quinquennalis, jedoch unter einem anderen Vor‐ zeichen. In der Begräbnisvereinigung von Lanuvium ist die Übernahme dieses Amts mit einer Befreiung von der Beitragspflicht verbunden und entlastet den Amtsinhaber finanziell (vgl. Pag. II, Z. 17-19). Deswegen kann diese Zahlungs‐ befreiung als ein Anreiz zur Übernahme dieses Amts verstanden werden. Dar‐ über hinaus erhält jener bei den Verteilungen, d. h. bei den gemeinsamen Mahl‐ 215 2.2 Vereinigungsstatut aus Lanuvium 43 Offen bleibt, mit welchem finanziellen Aufwand diese Bereitstellung verbunden ge‐ wesen ist. Darüber hinaus kann die Bereitstellung von wohlriechenden Ölen darauf hinweisen, dass die Vereinigung primär Angehörige unterer Schichten ansprach, für die die Nutzung von Öl und öffentlichen Bädern eine Seltenheit darstellte. zeiten, einen doppelten Anteil (vgl. Pag. II, Z. 18). Somit erweist sich dieses Amt in finanzieller Perspektive zunächst als lukrativ, zumal durch eine positive Amtsführung der persönliche finanzielle Gewinn noch gesteigert werden (vgl. Pag. II, Z. 21-22) und auch das Ansehen der das Amt innehabenden Person innerhalb der Vereinigung eine Aufwertung erfahren kann. Darüber hinaus wird der Amtsinhaber durch das Vereinigungsstatut vor Verunglimpfung geschützt, indem Festlegungen zum Umgang mit Unruhestiftern getroffen werden (vgl. Pag. II, Z. 25-28), was seinen Status ebenfalls aufwertet. Verbunden mit dem Amt des Quinquennalis sind kultische Funktionen und Aufgaben, die sich auf die Festtage der Vereinigung beziehen und das Abhalten von Gebeten beinhalten (vgl. Pag. II, Z. 31-32). Zu diesem Zweck agiert der Quinquennalis an diesem Tag in einem besonderen weißen Gewand und stellt den Mitgliedern der Ver‐ einigung Öl im öffentlichen Bad bereit (vgl. Pag. II, Z. 32). 43 Neben dem Quin‐ quennalis erhalten die Schreiber und Boten der Vereinigung ebenfalls einen größeren Anteil, werden jedoch nicht von der Beitragspflicht entbunden (vgl. Pag. II, Z. 19-20). Der erhöhte Anteil ist in gewisser Weise als Aufwandsent‐ schädigung oder als Anreiz zur Übernahme von Aufgaben und Ämtern zum Wohle der Vereinigung zu verstehen. Mit der Frage nach egalitären Strukturen verbunden ist die Regelung des Umgangs mit Mitgliedern, die die Ordnung der Versammlung durch den Wechsel ihrer Sitzplätze stören. Die Sitzordnung einer antiken Mahlzeit ist als ein Spiegel von Hierarchie zu verstehen, da sie auch sozialen Status und Rang‐ ordnungen abbildet. Ein Platzwechsel innerhalb der Versammlungen wird ge‐ ahndet, weil er als eigenmächtiger Eingriff in die gewachsene soziale Gestalt der Vereinigung zu verstehen ist (vgl. Pag. II, Z. 25-26). Zugleich passt eine derartige Regelung kaum zu einem egalitären Habitus, in denen persönlich zugeordnete Sitzplätze als Zeichen für Macht und sozialen Status keine Rolle spielen. Weitere Regelungen in diesem Abschnitt betreffen den Umgang mit provozierendem bzw. beleidigendem Verhalten, das jeweils durch eine Geldstrafe geahndet wird (vgl. Pag. II, Z. 26-28). Vor dem Hintergrund des teilweise unklaren Rechtsstatus von Vereinigungen sind diese Regelungen auch im Sinne einer Vermeidung negativ-öffentlicher Aufmerksamkeit zu verstehen. Letztlich ist noch einmal dezidiert auf eine deutliche Trennung zwischen dem geselligen und dem ideellen Vereinigungszweck hinzuweisen, der in besonderer Weise in den Regelungen der Finanzen der Vereinigung zum Tragen kommt. 216 2. Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen 44 Gegen L E O N H A R D , Feiern, 313. Innerhalb dieser Regelungen wird die Ausrichtung und Finanzierung der ge‐ meinsamen Mahlzeiten der Vereinigung von den finanziellen Mitteln und der Ausrichtung der Bestattungen unterschieden: Immer vier Mitglieder sorgen für die Finanzierung und Ausstattung der sechs festgelegten Mahlzeiten (vgl. Pag. II, Z. 14-16), die Kasse der Vereinigung bleibt unangetastet. Demgegenüber werden der Vereinigungskasse aber die Strafgelder zugeführt, die bei unge‐ bührlichem Verhalten (vgl. Pag. II, Z. 25-28) bzw. beim Vernachlässigen der Sorge für die Mahlzeiten erhoben werden (vgl. Pag. II, Z. 8-10). Im weiteren Sinne tragen diese Regelungen dem Beschluss des römischen Senats Rechnung, der eine Zusammenkunft nur zur Zahlung der Beiträge zur Bestattungsvorsorge erlaubt und weiterführende Aktivitäten verbietet (vgl. Z. 10-13). Somit erfüllt der ideelle Zweck der Vereinigung die Vorschriften des Senatsbeschlusses, so‐ weit die eingezahlten Beiträge lediglich zur Bestreitung der Bestattungskosten gebraucht werden. Zugleich wird dieser Vereinigungszweck aber von darüber hinaus gehenden, nicht zur Zahlung des Beitrages notwendigen Treffen und Regelungen flankiert. So bleibt offen, in welcher Form das Vermögen, das der Patron der Vereinigung zur Verfügung stellte, einen Einfluss auf das tägliche Leben der Vereinigung nimmt. Es kann angenommen werden, dass es zur Fi‐ nanzierung der Bestattungskosten dient, jedoch nicht zur Ausstattung gemein‐ samer Mahlzeiten herangezogen wird, da deren finanzieller Rahmen explizit im Statut geregelt ist. 2.2.3 Soziologie der Vereinigung Durch die Lektüre der Inschrift ist deutlich geworden, dass die Zielgruppe der Vereinigung primär in einem Bereich zu suchen ist, der über begrenzte finan‐ zielle Möglichkeiten verfügte, jedoch nicht als absolut arm zu beschreiben ist. Personen und Gruppen, die über ausreichende finanzielle Möglichkeiten zur Bestreitung ihres Begräbnisses verfügten, dürfte der Zweck der Vereinigung nur wenig bzw. gar nicht angesprochen haben. 44 Grundsätzlich formuliert das Statut aber keine expliziten Eintrittsbeschränkungen, lediglich durch das geforderte Eintrittsgeld und den obligatorischen monatlichen Mitgliedsbeitrag wird die Teilhabe limitiert. Nutznießer des genuinen Vereinigungszwecks sind sodann - bei regelmäßiger Entrichtung des Mitgliedsbeitrages - lediglich die Mitglieder der Vereinigung, bzw. deren Hinterbliebenen. Der Kreis der Empfänger finan‐ zieller Beihilfen im Todesfall ist also begrenzt und durch die Mitgliedschaft in der Vereinigung markiert. Die gebotene Hilfe ist also nicht jeder Person frei 217 2.2 Vereinigungsstatut aus Lanuvium 45 Offen bleibt, ob eine Teilnahme an den Mahlzeiten auch dann noch möglich ist, wenn der in Z. 21-23 beschriebene Fall des Ausbleibens des Mitgliedsbeitrags eintritt. Da die gemeinsamen Mahlzeiten nicht aus der allgemeinen Vereinigungskasse bestritten werden, sind sie auch nicht von den eingezahlten Mitgliedsbeiträgen abhängig, sondern werden jeweils durch vier zuständige Mitglieder der Vereinigung finanziert. Somit er‐ folgt eine Teilhabe in keinem Fall auf Kosten der Vereinigungskasse. Allerdings setzt eine Teilhabe wohl in jedem Fall den Beitritt zur Vereinigung, d. h. die Zahlung des Mitgliedsbeitrages, voraus. zugänglich, sondern orientiert sich an den zuvor geleisteten finanziellen Bei‐ trägen und kann selbst im begründeten Fall verwehrt werden, wenn das Mitglied seinen Verpflichtungen eine gewisse Zeit nicht nachgekommen ist (vgl. Z. 21- 23). In der Zusammenschau der Einzelaussagen wird eindrücklich deutlich, dass die Vereinigung zwar eine soziale Ausrichtung besaß und mit ihrem ideellen Vereinigungszweck auf die Fürsorge für ihre Mitglieder ausgerichtet war, dass jedoch diese Form der sozialen Hilfe und Sicherung auf der Grundlage einer finanziellen Eigenleistung beruhte, die beim Ausbleiben zur Versagung jener Hilfeleistung führte. Zwar könnten auch die regelmäßigen Mahlzeiten als eine Art sozialer Hilfe verstanden werden, jedoch sind auch diese sekundär mit fi‐ nanziellen Verpflichtungen verbunden, die eine Teilhabe absolut mittelloser Personen ausschließt und zudem aufgrund ihrer zeitlichen Anlage (sechs Mahl‐ zeiten pro Jahr, vgl. Pag. II, Z. 11-13) auch nicht zu einer temporären Existenz‐ sicherung dienen konnten. 45 Nur wenige Aussagen trifft das Statut über das Miteinander der Mitglieder im täglichen Kontext, lediglich einige wenige spezielle Aussagen betreffs Ru‐ hestörungen und Beleidigungen werden formuliert (vgl. Pag. II, Z. 25-28). Das Fehlen weiterer Aussagen zum Vereinigungsleben lässt sich gleichermaßen plausibilisieren wie auch problematisieren: Plausibel erscheint die Vermeidung vor dem Hintergrund, dass das Statut allgemeine Regelungen trifft und mit ihnen den organisatorischen Rahmen der Vereinigung beschreibt. Regelungen, die die sozialen Gepflogenheiten betreffen, gehören nicht in diesen Rahmen und werden auch nicht formuliert. Außerdem könnte eine große Bandbreite an Re‐ gelungen bezüglich des Sozialverhaltens der Mitglieder den Umkehrschluss na‐ helegen, dass ihre Einführung zwangsläufig notwendig ist, um ein geordnetes Miteinander zu ermöglichen, das ohne diese Regelungen nicht möglich wäre. Eine interne Unruhe wäre der Existenz der Vereinigung wiederum nicht zu‐ träglich, da sie dadurch als potentieller Unruheherd wahrgenommen werden könnte. Eine Problematisierung ist in Bezug auf den Selbstanspruch der Inschrift (vgl. Z. 17-19) vorzunehmen: Zwar stehen dem an der Vereinigung bzw. an einer Mitgliedschaft interessierten Leser die organisatorischen Rahmenbedingungen vor Augen, jedoch fehlt ihm ein Einblick in die gesellschaftlich-sozialen Hand‐ 218 2. Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen 46 Vgl. für das Konzept diakonischen Handelns Kapitel II. 1.3. 47 W I L K E N , Christen, 53. In gedanklicher Weiterführung dieser Aussage kann festgehalten werden, dass die Gewinnung des Gefühls eines persönlichen Werts als eine Grundlage für eigenes sozial-fürsorgliches Handeln angesehen werden kann. Vgl. hierzu das heu‐ ristische Konzept diakonischen Handelns, das seine praktische Gestalt im „Rahmen persönlicher Möglichkeiten“ verortet sieht (vgl. Kapitel II.1.3). Den Gedanken der wechselseitigen Anteilnahme und der Identitätsstiftung durch gemeinsame Mahlzeiten in anderen Gruppen des Römischen Reiches illustrieren ferner G O S C I N N Y , René/ U D E R Z O , Albert, Asterix Gallus, Köln 1974, 48. lungsvollzüge der Vereinigung, die ebenfalls zum Beitritt anregen könnten bzw. vice versa von einem Beitritt abhalten könnten. Eine Einführung in diese sowie eine Auseinandersetzung damit erfolgt also erst im Rahmen eines Beitritts. In Verbindung mit der heuristischen Definition 46 des Konzepts diakonischen Handelns ist festzuhalten, dass sich die genannten sozial-fürsorglichen Hand‐ lungsvollzüge lediglich durch erbrachte Vorleistungen und nicht aufgrund einer bestimmten handlungsleitenden Motivation, die auf - im weitesten Sinne - al‐ truistische Motive zurückzuführen ist, ergeben. Zugleich ist aber ein derartiges Handeln und Verhalten nicht ausgeschlossen, unterliegt aber - per definitionem und per Statut - keiner Regulierung. Für die Vereinigung in ihrer Gesamtheit legt sich aber der Schluss nahe, dass sie eher im Sinne einer Dienstleistungs‐ vereinigung mit geselligen Momenten zu verstehen ist, die zugleich auch kul‐ tische Anteile in sich vereint. Deutlich wird dies insbesondere an den Ausfüh‐ rungen zum Umgang mit Schuldnern des Mitgliedsbeitrages (vgl. Z. 22-23): Sie haben nach sechs Monaten weder ein Anrecht auf die Bestattungskosten, noch auf ihre eingezahlten Beiträge. Auch eine sonstige Fürsorge für diese Personen ist nicht vorgesehen. Es ist ferner anzunehmen, dass sich für Mitglieder der Vereinigung auch so‐ ziale Verbindungen ergaben und persönliche Netzwerke eröffneten, die sich po‐ sitiv auf die gesellschaftliche Stellung des jeweiligen Mitglieds auswirken konnten. Wie weit diese Auswirkungen reichten, entzieht sich jedoch einer Überprüfung bzw. selbst einer abgesicherten Vermutung, da keine entspre‐ chenden Quellen verfügbar sind. Sicher ist aber Wilken zuzustimmen, der in Bezug auf die vorliegende Inschrift formuliert: „Die regelmäßigen Treffen gaben Gelegenheit zum Essen und Trinken, zur Unterhaltung und Erholung. Diese Zusammenkünfte ermöglichten nicht nur Entspannung nach der Tagesarbeit; sie verschafften auch Freunde und Genossen für gegenseitige Hilfe, eine Gele‐ genheit zur Anerkennung und Ehre; sie vermittelten gewöhnlichen Menschen ein Gefühl des eigene Wertes.“ 47 So kann vermutet werden, dass die Vereinigung durch ihre Ausrichtung auf eine finanzielle Absicherung im Todesfall einen Raum eröffnete, in dem die Vereinigungsmitglieder im Leben ihrerseits 219 2.2 Vereinigungsstatut aus Lanuvium 48 Es ist anzunehmen, dass sich die Inschrift primär auf strittige Punkte fokussierte, die für das gemeinschaftliche Miteinander der Vereinigung relevant waren. Sofern eine wechselseitige Fürsorge und Anteilnahme zwischen den Mitgliedern zu keinem Dissens führte, ist sie auch nicht innerhalb des Statuts zu besprechen und entzieht sich damit einer weiterführenden Betrachtung. Laut A U S B ÜT T E L , Untersuchungen, 84, ist die Ge‐ genseitigkeitshilfe der Vereinigungen im Westen des Römischen Reiches weniger aus‐ gebaut als in den christlichen Gemeinden, was auf längere Sicht dazu führte, dass die Gemeinden mehr Menschen erreichten als die Vereinigungen. Kritisch bleibt zu hin‐ terfragen, ob die Gemeinden allein aufgrund ihrer „effektiveren Sozialleistungen“, A U S B ÜT T E L , Untersuchungen, 84, eine entsprechende Anziehungskraft entwickelten. 49 Am Rand kann wahrgenommen werden, dass Anhand der Inschrift die bei A U S ‐ B ÜT T E L , Untersuchungen, 46, genannten Strafbeiträge „zwischen 12 und 1280 Ses‐ terzen“ hingegen nicht zu plausibilisieren sind. Einerseits beginnen die Strafbeiträge laut Inschrift bereits bei vier Sesterzen für das ungebührliche Wechseln der Plätze wäh‐ rend der Versammlungen (vgl. Pag. II, Z. 25-26). Andererseits beruht die Angabe von 1280 Sesterzen auf einer Deutung von Z. 29 der Inschrift, die aufgrund eines größeren Bedeutungsspektrums kritisch zu überprüfen ist. Begründet wird diese Überprüfung durch die Einsicht, dass die Wendung „ultro citro sing.“ in Z. 29 nicht zweifelsfrei über‐ setzt werden kann. Möglich ist eine Übersetzung und Deutung im Sinne von je 20 Ses‐ terzen pro Person für den Hin- und den Rückweg (und insgesamt 40 Sesterzen pro Person), oder aber im Sinne von je 20 Sesterzen pro Person für Hin- und Rückweg insgesamt (und damit 20 Sesterzen pro Person). Letztlich wäre auch denkbar, wenn auch wenig wahrscheinlich, dass die genannte Summe von 20 Sesterzen die Gesamtsumme darstellt, die für alle drei Beauftragen gezahl wird, entweder für beide Wege insgesamt oder für jeden Weg einzeln. Je nach präferierter Lesart würde das zu zahlende Strafgeld für den Fall der Veruntreuung bei 1280 oder 1360 Sesterzen liegen und damit gegebe‐ nenfalls ein weitaus größeres Spektrum bedienen als Ausbüttel angibt. Diese Mehr‐ deutigkeit kommt in der Übersetzung bei S C H M E L L E R , Hierarchie, 102, deutlich zum sozial-fürsorglich handelten und zumindest innerhalb der Vereinigung wech‐ selseitige Anteilnahme geübt haben. Via negationis ist der Inschrift zu ent‐ nehmen, dass es keinerlei Regelungen gab, die einem sozial-fürsorglichen Han‐ deln zwischen den einzelnen Mitgliedern entgegenstanden. 48 Besonders das weitgehende Fehlen einer hierarchischen Organisation ist in diesem Zusam‐ menhang zu würdigen. Lediglich zwei Aussagen des Statuts weisen auf be‐ grenzte hierarchische Strukturen hin: Einerseits das Amt des Quinquennalis, das in besonderer Weise gegen Verunglimpfungen geschützt ist (vgl. Pag. II, Z. 27-28). Andererseits die Regelungen für Mitglieder, die ihren Platz wechseln und damit die Ordnung der Versammlung stören (vgl. Pag II, Z. 25-26). Ver‐ bunden sind beide Regelungen mit Aussagen zu Sanktionen bei Verunglimp‐ fungen zwischen den Mitgliedern (vgl. Pag. II, Z. 26-27). Die letztgenannte Re‐ gelung ist als egalitäres Element anzusehen, das alle Mitglieder wechselseitig absichert. Darüber hinaus wird der Quinquennalis besonders geschützt und aus der Menge der anderen Vereinigungsmitglieder herausgehoben. Die deutlich abgestuften Strafbeträge (vier, zwölf und 20 Sesterzen, vgl. Pag. II, Z. 25-28) 49 220 2. Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen Ausdruck, in dem er übersetzt: „[…] dazu kommen als Wegegeld je 20 Sesterzen für den Hin- und Rückweg […]“ und damit den Bedeutungsraum soweit als möglich offen hält. Daran anschließend ist auch zu reflektieren, ob die angedrohte Strafsumme in vierfa‐ cher Höhe der ausgezahlten Summe paritätisch auf die drei Mitglieder aufgeteilt wird oder von jedem Einzelnen die vierfache Summe zu zahlen ist. Auch in Bezug auf diese Frage ist die Inschrift nicht eindeutig (vgl. Z. 28). Aufgrund der Vielzahl an Deutungs‐ möglichkeiten ist es notwendig, den von Ausbüttel angeführten Bereich der Strafbei‐ träge kritisch zu hinterfragen. Für die vorliegende Studie ist von Bedeutung, dass die Strafsumme in jedem Fall eine beträchtliche Größe darstellt, die den Betroffenen für die vorsätzliche Veruntreuung von Geldern der Vereinigung maßregelt und zur Entschä‐ digung verpflichtet. Aufgrund der Höhe der Summe kann davon ausgegangen werden, dass in ihr primär ein Element der Abschreckung zum Tragen kommt, das den geschil‐ derten Fall von vornherein auszuschließen sucht. Die geforderte Strafsumme gehört zwar zum Statut der Vereinigung, aber nicht zu ihren alltäglichen Vollzügen und hat also eine begrenzte Relevanz für die Frage nach dem Konzept diakonischen Handelns innerhalb der Vereinigung und ihrer Mitglieder. 50 Innerhalb der Betrachtung hierarchischer Elemente ist auch die Person des Patrons in den Blick zu nehmen, die ihre Position und Macht durch die Stiftung des Vereinigungs‐ vermögens und der Anfertigung des Status deutlich macht. Neben der Feier von Ge‐ burtstagen der Patronatsfamilie (vgl. Pag. II, Z. 11-14) scheint laut Statut der Patron aber keinen weiteren Einfluss auf den Alltag der Vereinigung und ihrer Mitglieder gehabt zu haben. 51 Die politisch-gesellschaftlichen Motive werden nachgezeichnet bei E B E L , Attraktivität, 54- 55. Vgl. besonders a. a. O., 55: „Die Hochrangigkeit des Vereinspatrons weist nicht zwangs‐ läufig auf eine gehobene Stellung der Vereinsmitglieder hin, da sich der finanzielle Einsatz sind ihrerseits ein Indiz für die hervorgehobene Stellung des Quinquennalis. Da die Übernahme dieses Amts mit einer Beitragsfreiheit einhergeht, ist darüber hinaus aber laut Statut von einer mäßigen Hierarchie innerhalb der Vereinigung auszugehen, die sich insbesondere in der Person bzw. dem Amt des Quinquen‐ nalis fokussiert, dessen Ausführung jedem Vereinigungsmitglied ungeachtet seines realen sozialen Status offenstand. 50 Das bedeutet, dass ein an der Verei‐ nigung interessierter Mensch aufgrund der öffentlichen Darstellung der Rege‐ lungen sicher sein konnte, welche Services er aufgrund seiner finanziellen Teil‐ habe erwarten durfte und unter welchen Umständen diese verwehrt blieben. 2.2.4 Ergebnisse Die Grundlagen der untersuchten Vereinigung fußen auf dem sozialen Grund‐ gedanken der Solidarität: Ein dauerhaftes Erreichen des Vereinigungszwecks ist nur aufgrund der finanziellen Vorleistung des Patrons möglich, der damit einen Raum sozialer Absicherung schafft. Ob für ihn soziale Motive oder andere Mo‐ tivationsgründen im Vordergrund standen, wie beispielsweise ein Gewinn an Prestige, kann nicht beantwortet werden. 51 Darüber hinaus sind die einzelnen 221 2.2 Vereinigungsstatut aus Lanuvium des Lucius Caesennius Rufus für wenig angesehene Bewohner Lanuviums mit seinem Wunsch nach Einfluß und Ansehen sowie seinen politischen Ambitionen erklären läßt. Der Status des Patrons stellt den aus der Mitgliedschaft von Sklaven, der Organisation der ge‐ meinsamen Mahlzeiten und der Funktion des Vereins als Sterbeversicherung ermittelten eher niedrigen Sozialstatus der cultores Dianae et Antinoi nicht in Frage.“ In der Perspek‐ tive dieser Studie gesprochen, dürfte das Konzept diakonischen Handelns nicht primär handlungsleitend gewesen sein in Bezug auf altruistische Motive. 52 Unter II.2.2.2.1 wurde aufgezeigt, dass erst nach einer Mitgliedschaft von 13 Jahren und vier Monaten die Deckungssumme erreicht ist. Ein Ableben vor dem Ende dieses Zeit‐ raums belastet die Vereinigungskasse in besonderer Weise, die auf das Stiftungsver‐ mögen und Beiträge anderer Mitglieder zur Erbringung der im Statut formulierten Leistung angewiesen ist. Einer Prüfung entzieht sich leider die Frage, wie viele Verei‐ nigungsmitglieder die errechnete Mitgliedszeit erreichten bzw. vice versa wie viele Mitglieder nicht. Weiterhin kann in diesen Regelungen eine Wurzel des modernen Ver‐ sicherungswesens gesehen werden, für das jedoch „noch viele Jahre vergehen und reiche Erfahrungen gesammelt und verarbeitet werden [mussten, JQ], um dem Versi‐ cherungswesen eine feste Grundlage zu verschaffen und dasselbe zu einem so segens‐ reichen Institute [sic! ] zu machen, als welches es sich in unseren Tagen darstellt“, M ÜL L E R , Ansätze, 219. Insbesondere das Fehlen einer zuverlässigen Grundlage für die Einschätzung der vermeintlichen Lebensdauer der Mitglieder der Vereinigung er‐ schwerte diese Bemühungen um eine langfristige, substantielle Absicherung selbiger. 53 Einer ausführlichen Erörterung entzieht sich die Frage, inwieweit die in Z. 25 genannte Summe von 50 Sesterzen zur Verteilung beim Leichenbegängnis die Teilnahme an sel‐ bigem motivierte. Mitglieder der Vereinigung auf den Zusammenhalt und das Zusammenwirken der ganzen Vereinigung angewiesen, insbesondere wenn der Todesfall vor der Erreichung der zur Kostendeckung der Bestattung notwendigen Gesamtsumme eintritt. 52 In diesem Fall ist das persönliche Schicksal des Betroffenen eng ver‐ bunden mit den finanziellen Leistungen der Gesamtheit der Mitglieder. Es voll‐ zieht sich darin, wie innerhalb der heuristischen Begriffsbestimmung ausge‐ führt, eine wechselseitige Anteilgabe und -nahme am Nächsten, die ihren konkreten Ausdruck im Leichenbegängnis findet bzw. auch in der Sorge ausge‐ wählter Vereinigungsmitglieder für außerhalb Lanuviums verstorbene Mit‐ glieder (vgl. Z. 26-29). 53 Allerdings kann dieses Verhalten nicht als im weitesten Sinne altruistisch bezeichnet werden, da es sich aus der Sorge um das eigene Begräbnis heraus motiviert und durch eigene finanzielle Leistungen finanziert, da jedes Mitglied durch seine Beiträge eine Art Versicherungsanspruch erwirbt, der im Todesfall ausgezahlt wird. Vor diesem Hintergrund verbinden sich in der Vereinigung von Lanuvium Elemente eines Hilfehandelns, das auf persönlichen Vorleistungen beruht mit einer Teilhabe an einem Vereinigungsvermögen, das aus der Stiftung einer Einzelperson hervorgeht. Das Hilfehandeln vollzieht sich also nicht allein im Rahmen der persönlichen Möglichkeiten der Vereinigungs‐ mitglieder, sondern darüber hinaus im Rahmen der Möglichkeiten der Vereini‐ 222 2. Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen 54 Offen bleibt jedoch, besonders aufgrund des Fehlens einer Mitgliederliste der Vereini‐ gung, wie sich die soziale Schichtung der Vereinigung konkret gestaltete. Darüber hinaus sind für diesen Ort auch keine weiteren Inschriften aufzufinden, die weitere Einblicke in das Vereinigungsleben ermöglichen würden. Die Epigraphische Datenbank Heidelberg bietet für den Ort „Lanuvium“ acht Inschriften, von denen sich aber nur die im Rahmen dieser Studie vorgestellte auf eine Vereinigung bezieht. Vgl. Epigraphische Text-Datenbank Heidelberg, Fundort antik: „Lanuvium“, http: / / edh-www.adw.uni-heid elberg.de/ inschrift/ suche? hd_nr=&land=&fo_antik=Lanuvium&fo_modern=&literatu r=&dat_jahr_a = &dat_jahr_e=&hist_periode=&atext1=&bool=AND&atext2= &sort=hd _nr&anzahl=20 [zuletzt geprüft am 12. Dezember 2019]. 55 Vgl. Kloppenborg/ Ascough (Hg.), GRA I, 352. Zum Vereinigungswesen in Thessaloniki vgl. N I G D E L I S , Pantelis M., Voluntary Associations in Roman Thessalonikē: In Search of Identity and Support in a Cosmopolitan Society, in: Nasrallah, Laura Salah/ Bakirtzis, Charalambos/ Friesen, Steven J. (Hg.), From Roman to Early Christian Thessalonikē. Studies in Religion and Archaeology (HThS 64), Cambridge 2010, 13-47. 56 Vgl. für die Kriterien Kapitel II.1.2. gung, die sich maßgeblich aus der Vorleistung des Patrons ergeben. Damit würde die Vereinigung einen äußeren Rahmen schaffen, der ihrem Zweck entspricht und der die Motivation zur gegenseitigen Hilfe positiv befördert. In Summa kann bei der vor Augen stehenden Vereinigung nicht von einer gesprochen werden, in der in besonderer Weise ein sozialer Impetus gepflegt wurde, sondern die lediglich aufgrund ihrer bestehenden Sozialgestalt einen solchen fördern konnte. 54 2.3 Vereinigungsstatut aus Thessaloniki Bei der Inschrift handelt es sich um eine Quelle, die aus dem lokal-urbanen Umfeld einer paulinischen Gemeinde stammt. Sie ist in das 1. Jh. n. Chr. zu da‐ tieren und stammt aus der Stadt Thessaloniki in Mazedonien. 55 Gefunden wurde sie im Sarapeion. Mit der Datierung und der Lokalisierung erfüllt die Inschrift die Kriterien, die unter den Begriffen „Zeit“ und „Raum“ formuliert wurden und bietet sich entsprechend ihrer formalen Voraussetzungen zur Untersuchung an. 56 223 2.3 Vereinigungsstatut aus Thessaloniki 57 Über die Geschichte und Sozialstruktur der Stadt informiert K O C H , Dietrich-Alex, Die Städte des Paulus, in: Wischmeyer, Oda (Hg.), Paulus. Leben-Umwelt-Werk-Briefe (UTB 2767), Tübingen 2 2012, 142-159, 145-148. Ausführlicher auch V O M B R O C K E , Christoph, Thessaloniki - Stadt des Kassander und Gemeinde des Paulus. Eine frühe christliche Gemeinde in ihrer heidnischen Umwelt (WUNT 2. Reihe 125), Tübingen 2001, 12-101. 58 Vgl. für die sachlichen Bezüge Kapitel III.6.3. Einen ersten Einblick in die Thematik vermittelt Nasrallah, Laura S./ Bakirtzis, Charalambos/ Friesen, Steven J. (Hg.), From Roman to Early Christian Thessalonikē. Studies in Religion and Archaeology (HThS 64), Cambridge 2010. Vgl. ferner Kloppenborg/ Ascough (Hg.), GRA I, 352-356. Zum Abgleich der Kriterien vgl. Kapitel II.1.2. Durch die gemeinsame lokale Verortung in Thessaloniki legen sich letztlich wechselseitige Wahrnehmungen mit der paulinischen Tradition nahe, wie sie im 1. und - unter anderen Vorzeichen - 2. Thessalonicherbrief vorliegt. 57 Mög‐ liche sachliche Bezüge werden an anderer Stelle diskutiert. 58 2.3.1 Text und Übersetzung Editionen (in Auswahl): GRA I 76; IG X/ 2.1 259; PHI 137441; SEG XXX 622 [ἀγαθῆ]ι̣ τ̣ύ̣χηι Διὸς <vacat> | Δ̣ι̣ο̣νύσ̣ου vv Γονγύλου. <vacat> | Γ(άïος) Ἰούλιος ΒΗΣΑΡΤΗΣ ἀνέθηκεν τῷ θεῷ καὶ | ἔδωκεν ἐν δόσε̣ι τοῖς τε νῦν αὐτοῦ καὶ ἐ̣σομένοις̣ | [5] μύστα̣ις, ἕως ἂν συνιστῶ̣νται, ἀμπέλων ἐν τῇ | Πε̣ρ̣δυλίᾳ ἔν τὸ ἄστυι πλέθρων πέντε τὸ τρίτον | μέρος ἐπὶ τῷδε, ἐφ’ ᾧ τὴν καρπήαν ἐχόντων | καθ’ ἕτος γείνηται ἡ ἐπὶ τῶν θρεψάντων | αρτου ἑστίασις κ̣ατὰ τὸ παραδεδομένον | [10] καὶ τὴν δόσιν, Δύστρου v ιθ΄ ν, Δαισίου v ιγ΄, | Γορπιαίου v κγ΄, v ὀμνύντων τῶν τε νῦν καὶ | τῶν ἐσομένον μυστο͂ν τὸν θεὸν καὶ τὰ ὅργια | καὶ τὸ μεσανύκτιον ἄρτοῦ διαφυλάξειν τὴν | ἐπά̣νο θρησκήαν κατὰ τὴν δόσιν. ἀνέθηκαν | [15] δὲ καὶ οἱ ὑπογε̣γρα̣μμένοι μύσται, ἐφ’ ὁ͂ τῆς καρ- | πήας μετέχωσιν τὸν τοῦ ζῆν χρόνον αὐτοὶ ἐπὶ | τοῦ θεοῦ καὶ μεταπαραλαμβάνωσιν οἱ ἐπεισι- | όντες μύσται, τοῦ αὐτοῦ πενταπλέθρ̣ου τὰ δύο | μέρη, ἐφ’ ᾧ ἄπρατα διηνεκῶς μ̣ε̣ίνῃ, ὀμοσάν- | [20] των κατὰ τὰ αὐτὰ συνδιαφυλά̣ξειν. | <vacat> <col. I> Λ Φουλούιος Φῆλιξ | ἱερεύς | <vacat> Μ̣(ᾶρκος) Ὄμβρειος Ἔρως | Νε̣ίκανδρος Νεικάνδρου | [25] Ἡ̣ρ̣α̣κλείδης Κορράγου | Γ(άϊος) Ἰούλιος Φῆλιξ | Μ̣(ᾶρκος) Ὄμβρειος Μακε-δών | Τ(ίτος) Σέξτιος <vacat> | Ν(όνας) Τερραῖος Ὑάκινθος | [30] Ἀντίγονος Νεικηφόρου | Μ̣(ᾶρκος Δόλλ̣ι̣ος Ἀττικός | <vacat> <col. II> 224 2. Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen Γ(άϊος) Ἰούλιος Ἀγαθόπους | Ἀβούδιο[ς] [……]ΩΝ | <vacat> Ν(εμέριος) Τερραῖος Φιρμα̣νός | Μ(ᾶρκος) Λόλλιος Σαβ̣ε̣ῖνος | [25] Γ(άϊος) Ῥάϊος Ζώσιμος | Μ(ᾶρκος) Μάριος Κερεάλις | Μ(ᾶρκος) Ἀντώνιος Πρεῖμος | <vacat> ἀνετέθη ἐπιτρέψαντος Στράτωνος τοῦ | Ἐπικράτους, φύσει δὲ Διονυσίου ἱερητεύοντος | τὸ vv βʹ. Alles Gute, Zeus <vacat> Dionysos Gongylos. <vacat> Gaius Julius BESARTES weihte dem Gott und gab eine Zuwendung [für] seine jetzigen und zukünftigen Mystai, [5] solange sie organisiert sind, ein Drittel von fünf Plethra Weinbergen in der Stadt von Perdylia [gelegen] und zwar so, dass solange [sie] den Profit haben jährlich stattfinden soll für die Threpsantes ein Brot-Bankett, entspre‐ chend dem Gegebenen der Tradition [10] und der Zuwendung, [am] 19. Dystros, [am] 13. Daisios, [am] 23. Gorpiaios, die jetzigen und zukünftigen Mystai schwören dem Gott sowohl die Riten als auch das mitternächtliche Brot als oben genanntes Ritual entsprechend der Schenkung zu bewahren. Es weihten [15] auch die aufgeschriebenen Mystai, solange sie selbst während ihrer Lebzeit An‐ teil hatten am Nutzrecht vor dem Gott und auch die nachfolgenden Mystai das Amt innehaben, zwei Drittel derselben fünf Plethra [die] zu verteilen [sind], sie schworen [20] dies entsprechend streng zu bewahren, mit der Absicht, dass alles ständig unverkäuflich bleibt. <col. I> Lucius Fulius Felix Priester <vacat> Markus Ombrius Eros Nikandros, Sohn des Nikandros [25] Herakleides, Sohn des Korragos Gaius Julius Felix Markus Ombrius Make- Don Titus Sextius <vacat> Nonas Terraios Hyacintos [30] Antigonos, Sohn des Neikephoros Markus Lollios Attikos <col. II> Gaius Julius Agathopous Aboudios [……] ON <vacat> 225 2.3 Vereinigungsstatut aus Thessaloniki 59 Vgl. dazu P O L A N D , Geschichte, 36-41. Vgl. ferner B U R K E R T , Walter, Antike Mysterien: Funktionen und Gehalt, München 2 1991. Vgl. ferner die Problemanzeige bei E C K H A R D T , Benedikt, 7 „Mysterienvereine“: Eine Chimäre der Forschung? , in: Eckhardt, Benedikt/ Leonhard, Clemens (Hg.), Juden, Christen und Vereine im Römischen Reich (RGVV 75), Berlin 2018, 165-188, passim. 60 Umstritten ist, ob es sich bei den gebotenen Namen um einen Gott mit drei Namen handelt oder aber um die Namen von drei Göttern, denen die Vereinigung huldigt. Vgl. Kloppenborg/ Ascough (Hg.), GRA I, 354. Da die Entscheidung über diese Frage keinen Einfluss auf die Darstellung der Lebensvollzüge der Vereinigung hat, ist an dieser Stelle die Problemanzeige ausreichend. 61 Ebenso undeutlich wie die Zuordnung zu einer konkreten Gottheit ist die Auswertung des Begriffs ΒΗΣΑΡΤΗΣ (Z. 3). Denkbar ist eine Deutung im Sinne eines Cognomens des Gaius Julius, oder aber die Benennung eines Vereinigungsamtes, das der Gewürdigte innehatte. Im zweiten Fall wäre der Begriff als Agnomen innerhalb der Vereinigung zu verstehen, insofern er sich auf die Tätigkeiten bzw. Verdienste des Namensträgers be‐ zieht. Vgl. für die Darstellung und Diskussion beider Möglichkeiten Kloppenborg/ Ascough (Hg.), GRA I, 354. Abermals kann die Problemanzeige als ausreichend ange‐ sehen werden, insofern die Entscheidung für eine dieser Varianten bzw. die Skizzierung weiterer eventueller Möglichkeiten keinen Einfluss auf die Darstellung der sozial-für‐ sorglichen Handlungsvollzüge der Vereinigung nimmt. Nemerios Terraios Phirmanus Markus Lollios Sabeinus [25] Gaius Raius Zosimus Markus Marius Cerealis Markus Antonius Preimus <vacat> Aufgerichtet, als Stratonus Anvertrauter war, [Sohn] des Epikratos, von Natur aus Priester des Dionysos zu sein, das zweite [Mal]. 2.3.2 Situation und Lektüre der Inschrift Die Inschrift vermittelt einen Einblick in die Gepflogenheiten der Mystai 59 , die dem Zeus (Dionysos Gongylos) 60 anhängen. Grundlage für ihre Vereinigung ist eine Aktivität des Gaius Julius [Besartes] 61 . Dieser offeriert der Gottheit (Z. 3) und ihren Anhängern einen Weinberg (Z. 5) in der Ortslage Perdylia, dessen Maße und Aufteilung die Inschrift konkret benennt (Z. 6-7). Diese Widmung geschieht einerseits für die aktuellen und zukünftigen Anhänger (Z. 4-5) und andererseits zweckgebunden durch die Beschreibung des Verwendungszwecks eines Teils des Ertrags (Z. 7-14): Zu drei regelmäßigen, terminlich festgelegten Zeitpunkten (vgl. Z. 10-11) sollen κ̣ατὰ τὸ παραδεδομένον (Z. 9), also entspre‐ chend der Tradition der Vereinigung, Festmähler stattfinden, an denen die 226 2. Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen 62 Bei dem Partizip θρεψάντος handelt es sich um ein Derivat von τρέφω. Es wäre daher zunächst zu übersetzen mit „die zu Versorgenden“ oder „die zu Ernährenden“, vgl. Art. τρέφω, in: L I D D E L L / S C O T T , Lexicon, 1814. Deutlich werden die Aspekte der Versorgung, Ernährung und Unterstützung auch in Art. τρέφω, in: M O N T A N A R I , Dictionary, 2143- 2144. 63 Nigdelis weist auf die Verbindung zum Totengedenken hin, das die verstorbenen Mit‐ glieder der Vereinigung in den Blick nimmt und damit zur Ausprägung und zum Erhalt des kollektiven Gedächtnisses der Vereinigung beiträgt, vgl. N I G D E L I S , Associations, 30-33. Threpsantes 62 teilnehmen (Z. 8). Ungeklärt bleibt, wer zu dieser Gruppe ge‐ rechnet wird. 63 Zunächst sind, von einer wörtlichen Übersetzung des Begriffs ausgehend, konsequenterweise die Mitglieder der Vereinigung, d. h. die Mystai, in den Blick zu nehmen, die z. T. namentlich genannt werden (vgl. col. I; II) und die ihren Schwur auf das beschriebene Verhalten geben (Z. 11), was weitere Teilnehmer aber nicht per se ausschließt. Alle Teilnehmer an den Mahl‐ zeiten der Vereinigung sind somit letztlich als Threpsantes zu verstehen. Die Ausgestaltung dieser Festmähler richtet sich nach der vorgegebenen Tradition (Z. 9) und wird gespeist aus den Erträgen eines Drittels des gestifteten Wein‐ berges (καὶ τὴν δόσιν, Z. 10). Verbunden mit der Stiftung des Weinberges ist ein Schwur (Z. 11) und die Verpflichtung der aktuellen und zukünftigen Vereini‐ gungsmitglieder (Z. 11-12), das durch die Inschrift dargestellte Ritual der Fest‐ mähler zu bewahren und fortzuführen (Z. 13). Die Inschrift stellt also den Ver‐ such dar, die Rituale für kommende Generationen festzuhalten und zu etablieren. Um diesem Schwur gerecht zu werden, kann die Zustimmung zur genannten Verordnung als Voraussetzung für den Beitritt neuer Mitglieder ver‐ standen werden, die innerhalb der Inschrift als zukünftige Bewahrer und Träger der etablierten Rituale erscheinen (Z. 11-14). Zu diesen Ritualen ist auch das in Z. 13 genannte τὸ μεσανύκτιον ἄρτου zu zählen, dessen Bedeutung nicht letzt‐ gültig erschlossen werden kann. Im Kontext der Inschrift ist davon auszugehen, dass es sich um ein Ritual handelte, bei dem Brot (ἄρτου, Z. 13) und Wein eine wichtige Rolle spielten, wie sich durch die Erwähnung des Weinberges und dessen Ertrag (τὴν καρπήαν, Z. 7) sowie die Zuordnung der Vereinigung zu Dionysos (Z. 2) ergibt. An die Ausführung zu den verpflichtenden Mahlzeiten, deren Durchführung und Bewahrung schließen sich weitere Verpflichtungen für die Mystai an, die sich aus dem Besitz des Weinberges ergeben: Die Erträge von zwei Dritteln des gestifteten Geländes sollen unter den jeweiligen Mitgliedern der Vereinigung zu gleichen Teilen aufgeteilt (Z. 15-19) werden, unabhängig von der jeweiligen Länge der Zugehörigkeit zur Vereinigung (Z. 16-18). Im weiteren Sinne kann die Bedeutung des Verbs μετέχω (Z. 16) neben „teilnehmen“ und „partizi‐ 227 2.3 Vereinigungsstatut aus Thessaloniki 64 Vgl. Art. μετέχω, in: M O N T A N A R I , Dictionary, 1334-1335. 65 Vgl. G E M O L L , Wilhelm u. a., Griechisch-deutsches Schul- und Handwörterbuch, Mün‐ chen 10 2006, 532. 66 Exemplarisch deutlich wird dieser Umstand u. a. in dieser Untersuchung anhand des Vergleichs mit der Vereinigung von Lanuvium (ILS II/ 2 7212). Jedoch können beide Inschriften nicht als Dokumente verstanden werden, die alle Aktivitäten der Vereini‐ gung wiedergeben. Insofern sind bei allen Vereinigungen weitere, über die genannten hinausgehende, gemeinsame Mahlzeiten und andere Aktivitäten denkbar. Vgl. zu ILS II/ 2 7212 Kapitel II.2.2. pieren“ 64 auch mit „mitgenießen“ 65 wiedergegeben werden. Insbesondere die zweite Variante korreliert mit der gesellig-kultischen Ausrichtung der Vereini‐ gung, die sich aus der Verbindung mit Dionysos (vgl. Z. 2) ergibt. Die Inschrift sieht vor, dass die Partizipation der Mystai auf Lebenszeit angelegt ist (Z. 16) und die Einhaltung der in der Inschrift genannten Verpflichtungen erfordert. Alle neu hinzukommenden Mitglieder sind ebenfalls zur Teilhabe und zur Ein‐ haltung der Verpflichtungen angehalten (Z. 12.17). Eine Grundlage für den langfristigen Erfolg der Vereinigung wird in Z. 19 formuliert. Darin wird fest‐ gehalten, dass der eingangs erwähnte Weinberg beständig unverkauft, d. h. im Besitz der Vereinigung bleiben soll. Mit dieser Bestimmung besiegelt die In‐ schrift das Anliegen, dass zu Lebzeiten der zur Aufstellung der Inschrift aktiven Mystai und darüber hinaus hinzukommende Mitglieder Anteil haben sollen am Ertrag der Schenkung. Deutlich hervorzuheben ist nicht zuletzt die Aufteilung des gestifteten Landes: Während Z. 6-7 einen Teil des Ertrags des Landes für die gemeinsamen Festmähler vorsieht, sind nach Z. 18-19 zwei Teile des Ertrags für die Aufteilung unter den aktuellen und zukünftigen Mystai vorgesehen. Damit fällt der für die Mitglieder allgemein verfügbare Anteil des Ertrags deut‐ lich höher aus als der für die Ausstattung der vorgeschriebenen Mahlzeiten vorgesehene Anteil. Daraus ist die Frage abzuleiten, ob die kultischen Vollzüge der Vereinigung eher sekundärer Natur sind, während demgegenüber gesell‐ schaftliche Vollzüge eine größere Rolle spielten. Darauf könnte auch die Anzahl der vorgeschriebenen Festmähler hindeuten, die deutlich geringer ausfällt als in anderen Vereinigungen. 66 Abgeschlossen wird die Inschrift durch eine zweispaltige Namensliste (vgl. col. I u. II), die einen Eindruck der Mitglieder zur Zeit der Aufstellung der In‐ schrift vermittelt. Anhand der Liste wird zunächst deutlich, dass augenschein‐ lich nur Männer Mitglieder der Vereinigung waren, da weibliche Namen fehlen. Demgegenüber bietet IG X/ 2.1 260 die Würdigung einer Priesterin des Dionysos dar, weswegen dieser Befund schwerlich verallgemeinert werden kann. Darüber hinaus identifiziert Nigdelis die Mitgliederliste als Indiz für eine Vereinigung, 228 2. Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen 67 Mit Verweis auf Nikandros [Sohn des] Nikandros (col. I, Z. 24), Herakleides [Sohn des] Korragos (col. I, Z. 25) und Antigonos [Sohn des] Nikephoros (col. I, 30). Vgl. Fußnote 102 bei N I G D E L I S , Associations, 32. 68 Vgl. Kloppenborg/ Ascough (Hg.), GRA I, 356. 69 Vgl. N I G D E L I S , Associations, 32. 70 Die Formulierung ἐπὶ τοῦ θεοῦ (Z. 16-17) könnte auch so zu verstehen sein, dass die Erträge am regulären Versammlungsort zu genießen bzw. zu verbrauchen sind, in einem kultischen Sinne „in der Anwesenheit“ des Gottes. Alternativ wäre der persönliche Ge‐ brauch „coram deo“ in Erwägung zu ziehen, der der Präsenz der Gottheit gedenkt, je‐ doch an keinen besonderen Ort oder Ritus gebunden ist. In beiden Fällen kommt der Ertrag aber den Mitgliedern zugute, ungeachtet der unklaren „Ausführungsbestim‐ mungen“ für den Umgang mit ihm. Die Gedanken ergeben sich fernerhin aus der Ver‐ bindung von ἐπὶ mit dem Genitiv τοῦ θεοῦ, wie sie beschrieben sind in Art. ἐπὶ, in: L I D D E L L / S C O T T , Lexicon, 621-623. die sowohl Bürger als auch Nicht-Bürger zu vereinen weiß. 67 Keinen Hinweis bietet die Mitgliederliste auf Sklaven. Sollte sich als richtig erweisen, dass IG X/ 2.1 244, datiert in die zweite Hälfte des 2. Jahrhunderts, aufgrund der Ähnlich‐ keiten in der Mitgliederliste, derselben Vereinigung zuzuschreiben ist wie die vorliegende Inschrift, wäre dieser Umstand einerseits als ein Indiz für die zeit‐ liche Beständigkeit der Vereinigung anzusehen 68 . Andererseits wäre dann der Erweis erbracht, dass sich die Mitgliedschaft in der Vereinigung innerhalb ähn‐ licher Abstammungen und Herkunftsorte fortsetzte, wie die ähnlichen Namen nahelegen. 69 2.3.3 Soziologie der Vereinigung Abgesehen von der Namensliste und ihren Hinweisen auf Bürger und Nicht-Bürger bietet die Inschrift wenige Hinweise auf die Soziologie der Verei‐ nigung. Deutlich werden die finanziellen Möglichkeiten des Gaius Julius, der den Weinberg der Vereinigung und ihrem Gott darbietet bzw. als Opfer vorlegt (Z. 3-5). Der Ertrag des gestifteten Weinbergs ist für die Ausgestaltungen der Festmähler vorgesehen (vgl. Z. 7 ff.) und darüber hinaus zur freien Verfügung durch die Mitglieder (vgl. Z. 15 ff.), die alle in gleichem Maße am Ertrag parti‐ zipieren dürfen. 70 Vor dem Hintergrund der Frage nach dem Konzept diakoni‐ schen Handelns ist offenzulassen, ob in der vorliegenden Inschrift der Stifter des Weinbergs als fürsorglich Handelnder zu verstehen sein könnte, der nach seinen Möglichkeiten die Vereinigung dauerhaft durch die Stiftung Anteil haben lässt an seinem Besitz und damit deren Existenz sichert. Die Motivation, die zu dieser Handlung führte, kann lediglich vermutet werden, da anhand der In‐ schrift keine expliziten Aussagen zu gewinnen sind. Denkbar wären, neben einem kultisch-egoistischen Motiv eine Wohltat für die Gottheit zu voll‐ 229 2.3 Vereinigungsstatut aus Thessaloniki 71 Vgl. zu diesem Gedanken mutatis mutandis B U R K E R T , Mysterien, 19-34. 72 Als paradigmatisches Beispiel kann IGSK 616 angenommen werden. bringen, 71 auch Motive, die eine Steigerung des persönlichen Prestiges im Blick haben. Demgegenüber ist aber wahrzunehmen, dass die Inschrift nicht primär der Würdigung des Wohltäters diente. 72 Vielmehr liegt ihr Fokus auf der Be‐ schreibung und Festhaltung der mit der Stiftung verbundenen Vorgaben, auf die sich die namentlich genannten Mysten einlassen und die damit den Grundstein für eine längerfristige Teilhabe an den Erträgen legen (vgl. die Hinweise auf die zukünftigen Mitglieder in Z. 12.17f.). Dementsprechend wird Gaius auch nicht als Wohltäter, also als Euerget, bezeichnet, seine Würdigung vollzieht sich viel‐ mehr implizit durch die Einhaltung der genannten Verpflichtungen durch die Mystai und darüber hinaus durch seine Namensnennung innerhalb der öffent‐ lichen Inschrift. 2.3.4 Ergebnisse Unstrittig festgehalten werden kann, dass die Mitglieder einen Nutzen aus der Stiftung gezogen haben. Der Kreis der Nutznießer bleibt laut der Inschrift einzig auf die Vereinigungsmitglieder beschränkt, sofern darunter die Teilhabe an den Erträgen zur persönlichen Nutzung verstanden wird. Die Teilhabe vereini‐ gungsfremder Personen an den gemeinsamen Mahlzeiten jedoch bleibt offen und ist aufgrund der verwendeten Terminologie nicht auszuschließen. Darüber hinaus jedoch ist die Teilhabe an den nicht für die Mahlzeiten bestimmten Er‐ trägen zwangsläufig an eine Mitgliedschaft gebunden und steht keiner Öffent‐ lichkeit offen. Diese Mitgliedschaft ist an konkrete Bedingungen gebunden, die sich aus der Nutzung und Bereitstellung des Weinbergs heraus ergeben. Inwie‐ weit das beschriebene Handeln dem Konzept diakonischen Handelns im Sinne der Definition zugehörig ist, wurde bereits angefragt und ist noch einmal sys‐ tematisch darzustellen: Gaius Julius greift mit seiner Stiftung positiv-gestaltend in das Leben der Vereinigung ein und verwendet dafür eigene, private Mittel. Zwar verlangt der Stifter die Einhaltung bestimmter Regeln, jedoch zieht er augenscheinlich keinen persönlichen Nutzen aus deren Befolgung und der Stif‐ tung des Weinberges. Das Schweigen der Inschrift in Bezug auf die Motivati‐ onslage des Gaius könnte als positives argumentum e silentio für ein dem Kon‐ zept diakonischen Handelns zugehöriges Verhalten gedeutet werden, weil sich mit der Stiftung keine Erwartung einer Gegenleistung zugunsten des Stifters verbindet und sie nicht auf die Erlangung eines Gewinns abzielt. Anders als bei anderen Inschriften wird das Verhalten des Gaius darüber hinaus nicht weiter 230 2. Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen 73 A S C O U G H , Richard S., A Question of Death: Paul’s Community-Building Language in 1 Thessalonians 4: 13-18, in: JBL 123 (2004) 3, 509-530, 518. 74 N I G D E L I S , Associations, 36. 75 Vgl. zur Inschrift fernerhin S C H M E L L E R , Hierarchie, passim, und E B E L , Attraktivität, passim. Vgl. ferner E B E L , Eva, Zur lokalgeschichtlichen Methode. Der Stein und die Steine. Methodische Erwägungen zur Benutzung von epigraphischen Quellen am Bei‐ spiel IG II 2 1368, in: Pilhofer, Peter (Hg.), Die frühen Christen und ihre Welt. Greifswalder Aufsätze 1996 - 2001 (WUNT 145), Tübingen 2002, 11-22, und M A A S S , Ernst, Orpheus. Untersuchungen zur griechischen, römischen, altchristlichen Jenseitsdichtung und Re‐ ligion, München 1895, 18-32. Eine Paraphrase biete D R E R U P , Engelbert, Ein antikes Vereinsstatut, in: Neue Jahrbücher für das klassische Altertum, Geschichte und deutsche Literatur 3 (1899), 356-370, 357-362. Vgl. ferner Kloppenborg/ Ascough (Hg.), GRA I, 241-257. Einen kurzen Abriss zu Geschichte und Hintergrund der Iobacchen im Allge‐ meinen bietet D E T S C H E W , Dimitri, Art. Bakchos (Bacchus), in: RAC Bd. 1, 1147-1150. kommentiert. Daher ist nicht auszuschließen, dass der Stifter aus wohltätigen oder auch altruistischen Motiven heraus handelte. Als ein sozial-fürsorgliches Handeln kann die Stiftung durch die Verteilung eines Teils des Ertrags des Weinbergs an die Mitglieder der Vereinigung bezeichnet werden. Somit ist die Schlussfolgerung zu ziehen, dass durch die vorliegende Inschrift eine längerfristige Art von Unterstützungsleistung bezeugt wird, die dem Kon‐ zept diakonischen Handelns zuzuordnen ist. In Form einer Stiftung mit nach‐ haltigem Ertrag verschafft sie sich einen monetär-materiellen Ausdruck und kommt einer definierten und abgegrenzten Menschengruppe zu Gute. Die über die Inschrift hinausgehende Rezeption und Würdigung des Verhaltens und der Person des Gaius Julius entzieht sich aufgrund fehlender Informationen der Kenntnis. Durch IG X/ 2.1 260 kann unter der Annahme der Zuordnung zur selben Vereinigung lediglich ein längerfristiges Bestehen angenommen werden, das seinen Ursprung u. a. auch in der Stiftung des Gaius Julius genommen haben dürfte. Mit den skizzierten Verhaltensweisen könnte die Vereinigung im Rahmen ihrer Möglichkeiten dazu beigetragen haben, einer vermeintlichen „so‐ cial disruption“ 73 im ersten Jahrhundert im begrenzten Raum der Stadt Thessa‐ loniki entgegenzuwirken: „On the contrary, when they joined associations, the Thessalonians - or at least most of them - aimed at being reintegrated into the life of the city as active citizens trough a new collective identity […].“ 74 2.4 Vereinigungsstatut aus Athen Die Inschrift der Iobacchen bietet einen Einblick in den Aufbau und die Gestalt einer Vereinigung 75 und wurde von deutschen Archäologen Ende des 19. Jahr‐ hunderts in der Nähe des Aeropags in Athen gefunden. Da nach Apg 17,16-33 231 2.4 Vereinigungsstatut aus Athen 76 Vgl. Dittenberger (Hg.), Sylloge inscriptionum Graecarum (SIG III), 267. Zur Datierung vgl. E B E L , Attraktivität, 105-106. Insofern die vorliegende Studie nach motivgeschicht‐ lichen Elementen fragt, kommt einer jahrgenauen Datierung lediglich eine unterge‐ ordnete Rolle zu. Vgl. zum Kriterium der Zeit Kapitel II.1.2.1. 77 Vgl. zu den Kriterien Kapitel II.1.2. Eine detaillierte Beschreibung der Inschrift mit Be‐ sprechung textkritischer Varianten bietet E B E L , Attraktivität, 85-93. Eine Übersetzung mit Hinweis auf weitere Editionen und Übersetzungen befindet sich a. a. O., 94-101. ein Bezug zwischen dieser Stadt und dem Apostel Paulus besteht, ist das in Ka‐ pitel II.1.2.2 formulierte Kriterium als erfüllt anzusehen. Zu datieren ist die In‐ schrift in die Mitte der zweiten Hälfte des zweiten nachchristlichen Jahrhunderts und erfüllt damit das formulierte Kriterium der zeitlichen Plausibilität. 76 Inter‐ essant erscheint der literarische Umstand, dass die Ausführungen des Statuts auf ältere, bereits geprägte Bestimmungen zurückgehen, die aktualisiert und wieder in Geltung gesetzt werden (vgl. Z. 10-13). Aufgrund der nachweislichen Erfüllung der für diese Studie formulierten formalen Kriterien ist eine Lektüre angezeigt. 77 2.4.1 Text und Übersetzung Editionen (in Auswahl): GRA I 51; IG II 2 1368; PHI 3584; SEG XXXIII 254; SIG 2 737; SIG 3 III 1109 ἀγαθῇ τύχῃ. | ἐπὶ ἄρχοντος Ἀρ(ρίου) Ἐπαφροδείτου, μηνὸς | Ἐλαφηβολιῶνος ηʹ ἑσταμένου, ἀγορὰν | συνήγαγεν πρώτως ὁ ἀποδειχθεὶς | [5] ἱερεὺς ὑπὸ Αὐρ. Νεικομάχου τοῦ ἀνθι- | ερασαμένου ἔτη ιζʹ καὶ ἱερασαμένου | ἔτη κγʹ καὶ παραχωρήσαντος ζῶντος | εἰς κόσμον καὶ δόξαν τοῦ Βακχείου | τῷ κρατίστῳ Κλα. Ἡρώδῃ, ὑφ’ οὗ ἀνθιερεὺς | [10] ἀποδειχθεὶς [ἀν]έγνω δόγματα τῶν | ἱερασαμένων, Χρυσίππου καὶ Διονυσίου, | καὶ ἐπαινέσαντος τοῦ ἱερέως καὶ τοῦ ἀρ- | χιβάχχου καὶ τοῦ προστάτου ἐξ(εβόησαν) ‛τούτοις | ἀεὶ χρώμεθα’, ‛καλῶς ὁ ἱερεύς’, ‛ἀνάκτησαι | [15] [τ]ὰ δόγματα’, ‛σοὶ πρέπει’, ‛εὐστάθειαν τῷ | Βακχείῳ καὶ εὐκοσμίαν’, ‛ἐν στήλῃ τὰ δό- | γματα’, ‛ἐπερώτα’. ὁ ἱερεὺς εἶπεν· “ἐπεὶ καὶ | ἐμοὶ καὶ τοῖς συνιερεῦσί μο[υ] καὶ ὑ- | μεῖν πᾶσιν ἀρέσκει, ὡς ἀξιοῦτ̣ε ἐπε- | [20] ρωτήσομεν”. καὶ ἐπερώτησεν ὁ πρό- | εδρος Ῥοῦφος Ἀφροδεισίου· ‘ὅτῳ δοκεῖ | κύρια εἶναι τὰ ἀνεγνωσμένα δόγμα- | τα καὶ ἐν στήλῃ ἀναγραφῆναι, ἀράτω | τὴν χεῖρα’. πάντες ἐπῆραν. ἐξ(εβόησαν)· ‘πολλοῖς | [25] ἔτεσι τὸν κράτιστον ἱερέα Ἡρώδην’, | ‘νῦν εὐτυχεῖς, νῦν πάντων πρῶτοι | τῶν Βακχείων’, ‘καλῶς ὁ ἀνθιερεύς’, ‘ἡ στή- | λη γενέστω’. ὁ ἀνθιερεὺς εἶπε· “ἔσται ἡ | στήλη ἐπὶ τοῦ κείονος, καὶ 232 2. Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen ἀναγραφή- | [30] σονται· εὐτονήσουσι γὰρ οἱ προεστῶ- | τες τοῦ μηδὲν αὐτῶν λυθῆναι.” | II μηδενὶ ἐξέστω ἰόβακχον εἶναι, ἐὰν μὴ | πρῶτον ἀπογράψηται παρὰ τῷ ἱερεῖ | τὴν νενομισμένην ἀπογραφὴν καὶ | [35] δοκιμασθῇ ὑπὸ τῶν ἰοβάκχων ψή- | φῳ, εἰ ἄξιος φαίνοιτο καὶ ἐπιτήδειος | τῷ Βακχείῳ. ἔστω δὲ τὸ ἰσηλύσιον | τῷ μὴ ἀπὸ πατρὸς * νʹ καὶ σπονδή. | ὁμοίως καὶ οἱ ἀπὸ πατρὸς ἀπογραφέ- | [40] σθωσαν ἐπὶ * κεʹ διδόντες ἡμιφόριον | μέχρις ὅτου πρὸς γυναῖκας ὦσιν. | συνίτωσαν δὲ οἱ ἰόβακχοι τάς τε ἐνά- | τας καὶ τὰς ἀμφιετηρίδας καὶ Βακχεῖ- | α καὶ εἴ τις πρόσκαιρος ἑορτὴ τοῦ θεοῦ, | [45] ἕκαστος ἢ λέγων ἢ ποιῶν ἢ φιλοτει- | μούμενος, καταβάλλων μηνιαίαν | τὴν ὁρισθεῖσαν εἰς τὸν οἶνον φοράν· | ἐὰν δὲ μὴ πληροῖ, εἰργέσθω τῆς στιβά- | δος, καὶ εὐτονείτωσαν οἱ τῷ ψηφίσμα- | [50] τι ἐνγεγραμμένοι, χωρὶς ἢ ἀποδημίας | ἢ πένθους ἢ νόσου ἢ <εἰ> σφόδρα ἀνανκαῖός | τις ἦν ὁ προσδεχθησόμενος ἰς τὴν στιβά- | δα, κρεινάντων τῶν ἱερέων. ἐὰν δὲ ἰοβάκ- | χου ἀδελφὸς ἰσέρχηται ψήφῳ δοκιμασθείς, | [55] διδότω * νʹ. ἐὰν δὲ ἱερὸς παῖς ἐξωτικὸς καθεσ- | θεὶς ἀναλώσῃ τὰ πρὸς τοὺς θεοὺς καὶ τὸ Βακχεῖον, | ἔστω μετὰ τοῦ πατρὸς ἰόβακχος ἐπὶ μιᾷ | σπονδῇ τοῦ πατρός. vv τῷ δὲ ἀπογραψαμένῳ | καὶ ψηφοφορηθέντι διδότω ὁ ἱερεὺς ἐπισ- | [60] τολὴν ὅτι ἐστὶν ἰόβακχος, ἐὰν πρῶτον | δοῖ τῷ ἱερεῖ τὸ ἰσηλύσιον, ἐνγραφομένου | τῇ ἐπιστολῇ τὰ χωρήσαντα εἰς τό δε(λ)τί(ον). | οὐδενὶ δὲ ἐξέσται ἐν τῇ στιβάδι οὔτε ᾆσαι | οὔτε θορυβῆσαι οὔτε κροτῆσαι, μετὰ δὲ | [65] πάσης εὐκοσμίας καὶ ἡσυχίας τοὺς μερισ | μοὺς λέγειν καὶ ποιεῖν, προστάσσοντος | τοῦ ἱερέως ἢ τοῦ ἀρχιβάκχου. vvvv μηδενὶ | ἐξέστω τῶν ἰοβάκχων τῶν μὴ συντελε | σάντων εἴς τε τὰς ἐνάτας καὶ ἀμφιετηρί- | [70] δας εἰσέρχεσθαι ἰς τὴν στιβάδα μέχρις ἂν | ἐπικριθῇ αὐτῷ ὑπὸ τῶν ἱερέων ἢ ἀπο | δοῦναι αὐτὸν ἢ ἰσέρχεσθαι. vvv μάχης δὲ | ἐάν τις ἄρξηται ἢ εὑρεθῇ τις ἀκοσμῶν ἢ | ἐπ’ ἀλλοτρίαν κλισίαν ἐρχόμενος ἢ ὑβρί- | [75] ζων ἢ λοιδορῶν τινα, ὁ μὲν λοιδορη- | θεὶς ἢ ὑβρισθεὶς παραστανέτω δύο ἐκ | τῶν ἰοβάκχων ἐνόρκους, ὅτι ἤκου- | σαν ὑβριζόμενον ἢ λοιδορούμενον, | καὶ ὁ ὑβρίσας ἢ λοιδορήσας ἀποτιν[νύ]- | [80] τω τῷ κοινῷ λεπτοῦ δρ(αχμὰς) κεʹ, ἢ ὁ αἴτιος | γενόμενος τῆς μάχης ἀποτιννύτω | τὰς αὐτὰς δρ. κεʹ, ἢ μὴ συνίτωσαν ἰς τοὺς | ἰοβάκχους μέχρις ἂν ἀποδῶσιν. | ἐὰν δέ τις ἄχρι πληγῶν ἔλθῃ, ἀπογραφέστω | [85] ὁ πληγεὶς πρὸς τὸν ἱερέα ἢ τὸν ἀνθιερέα, | ὁ δὲ ἐπάνανκες ἀγορὰν ἀγέτω, καὶ ψή- | φῳ οἱ ἰόβακχοι κρεινέτωσαν προηγου- | μένου τοῦ ἱερέως, καὶ προστειμάσθω | πρὸς χρόνον μὴ εἰσελθεῖν ὅσον ἂν δό- | [90] ξῃ καὶ ἀργυρίου μέχρι * κεʹ. v ἔστω δὲ | τὰ αὐτὰ ἐπιτείμια καὶ τῷ δαρέντι καὶ | μὴ ἐπεξελθόντι παρὰ τῷ ἱερεῖ ἢ τῷ | ἀρχιβάκχῳ, ἀλλὰ δημοσίᾳ ἐνκαλέσαν- | τι. v ἐπιτείμια δὲ ἔστω τὰ αὐτὰ τῷ εὐκόσ- | [95] μῳ μὴ ἐκβαλόντι τοὺς μαχομένους. | εἰ δέ τις τῶν 233 2.4 Vereinigungsstatut aus Athen ἰοβάκχων, εἰδὼς ἐπὶ τοῦ- | το ἀγορὰν ὀφείλουσαν ἀχθῆναι, μὴ ἀ- | παντήσῃ, ἀποτεισάτω τῷ κοινῷ λε- | πτοῦ δρ. νʹ. ἐὰν δὲ ἀπειθῇ πρασσόμε- | [100] νος, ἐξέστω τῷ ταμίᾳ κωλῦσαι αὐτὸν | τῆς εἰσόδου τῆς εἰς τὸ Βακχεῖον μέ- | χρις ἂν ἀποδοῖ. vvvv ἐὰν δέ τις τῶν | εἰσερχομένων τὸ ἰσηλύσιον μὴ | διδοῖ τῷ ἱερεῖ ἢ τῷ ἀνθιερεῖ, εἰργέσ- | [105] θω τῆς ἑστιάσεως μέχρις ἂν ἀπο- | δοῖ, καὶ πρασσέσθω ὅτῳ ἂν τρόπῳ | ὁ ἱερεὺς κελεύσῃ. vv μηδεὶς δ’ ἔπος | φωνείτω μὴ ἐπιτρέψαντος τοῦ ἱε- | ρέως ἢ τοῦ ἀνθιερέως, ἢ ὑπεύθυνος | [110] ἔστω τῷ κοινῷ λεπτοῦ δρ(αχμῶν) λʹ. | ὁ ἱερεὺς δὲ ἐπιτελείτω τὰς ἐθίμους | λιτουργίας στιβάδος καὶ ἀμφιετη- | ρίδος εὐπρεπῶς καὶ τιθέτω τὴν | τῶν καταγωγίων σπονδὴν στι- | [115] βάδι μίαν καὶ θεολογίαν, ἣν ἤρ- | ξατο ἐκ φιλοτειμίας ποιεῖν ὁ ἱε- | ρασάμενος Νεικόμαχος. vv ὁ δὲ ἀρχί- | βακχος θυέτω τὴν θυσίαν τῷ | θεῷ καὶ τὴν σπονδὴν τιθέτω | [120] κατὰ δεκάτην τοῦ Ἐλαφηβολι- | ῶνος μηνός. vv μερῶν δὲ γεινομέ- | νων αἰρέτω ἱερεύς, ἀνθιερεύς, | ἀρχίβακχος, ταμίας, βουκολικός, | Διόνυσος, Κόρη, Παλαίμων, Ἀφρο- | [125] δείτη, Πρωτεύρυθμος· τὰ δὲ ὀνό- | ματα αὐτῶν συνκληρούσθω | πᾶσι. vv ὃς δ’ ἂν τῶν ἰοβάκχων λάχῃ κλῆ- | ρον ἢ τειμὴν ἢ τάξιν, τιθέτω τοῖς ἰο- | βάκχοις σπονδὴν ἀξίαν τῆς τάξεως, | [130] γάμων, γεννήσεως, Χοῶν, ἐφηβείας, | πολειτείας, ῥαβδοφορίας, βουλείας, ἀ- | θλοθεσίας, Πανέλληνος, γερουσίας, | θεσμοθεσίας, ἀρχῆς ἧσδηποτεοῦν, | συνθυσίας, εἰρηναρχίας, ἱερονείκου, | [135] καὶ εἴ τίς τι ἐπὶ τὸ κρεῖσσον ἰόβακχος ὢν | τύχοιτο. v εὔκοσμος δὲ κληρούσθω ἢ καθισ- | τάσθω ὑπὸ τοῦ ἱερέως, ἐπιφέρων τῷ ἀκοσ- | μοῦντι ἢ θορυβοῦντι τὸν θύρσον τοῦ θε- | οῦ. vv ᾧ δὲ ἂν παρατεθῇ ὁ θύρσος, ἐπικρεί- | [140] ναντος τοῦ ἱερέως ἢ τοῦ ἀρχιβάκχου | ἐξερχέσθω τοῦ ἑστιατορείου. v ἐὰν δὲ ἀ- | πειθῇ, αἰρέτωσαν αὐτὸν ἔξω τοῦ πυλῶ- | νος οἱ κατασταθησόμενοι ὑπὸ τῶν | ἱερέων ἵπποι, καὶ ἔστω ὑπεύθυνος | [145] τοῖς περὶ τῶν μαχομένων προστεί- | μοις. vv ταμίαν δὲ αἱρείσθωσαν οἱ ἰόβακ- | χοι ψήφῳ εἰς διετίαν, καὶ παραλαμβα- | νέτω πρὸς ἀναγραφὴν τὰ τοῦ Βακχεί- | ου πάντα, καὶ παραδώσει ὁμοίως τῷ | [150] μετ’ αὐτὸν ἐσομένῳ ταμίᾳ. παρεχέτω | δὲ οἴκοθεν τὸ θερμόλυχνον τάς τε ἐ- | νάτας καὶ ἀμφιετηρίδα καὶ στιβάδα, | καὶ ὅσαι ἔθιμοι τοῦ θεοῦ ἡμέραι, καὶ | τὰς ἀπὸ κλήρων ἢ τειμῶν ἢ τάξε- | [155] ων ἡμέρας. vv αἱρείσθω δὲ γραμμα- | τέα, ἐὰν βούληται, τῷ ἰδίῳ κινδύνῳ, | συνκεχωρήσθω δὲ αὐτῷ ἡ ταμιευ- | τικὴ σπονδὴ καὶ ἔστω ἀνείσφορος | τὴν διετίαν. vv ἐὰν δέ τις τελευτή- | [160] σῃ ἰόβακχος, γεινέσθω στέφανος αὐ- | τῷ μέχ<ρ>ι * εʹ, καὶ τοῖς ἐπιταφήσασι τι- | θέσθω οἴνου κεράμιον ἕν, ὁ δὲ μὴ | ἐπιταφήσας εἰργέσθω τοῦ οἴνου. Alles Gute! In der Zeit [des] Archonten Arrios Epaphrodeitus, am achten des Monats Elaphebolionos, brachte zum ersten Mal der von [5] Aurelius Neiko‐ 234 2. Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen machos, der 17 Jahre Anthiereus und 23 Jahre Priester gewesen ist und lebend zurückgetreten war, zu Ordnung und Ehre des Baccheion [zugunsten] des vor‐ trefflichsten Klaudius Herodes, [der] ernannte Priester, eine Versammlung zu‐ sammen, von welchem er zum Anthiereus [10] ernannt war, leitete er die Grundsätze derer ein, die Priester waren, Chrysippos und Dionysios, und als zustimmten der Priester und der Archibacchos und der Prostates riefen sie [d. h. die Versammelten] laut aus: „Dieses wollen wir immer gebrauchen! “, „Wohl‐ ergehen dem Priester! “, „Setze wieder in Kraft [15] die Grundsätze! “, „Es steht dir zu! “, „Beschaulichkeit dem Baccheion und Schicklichkeit! “, „Auf eine Stele die Grundsätze! “, „Stelle die Frage [zur Abstimmung]! “. Der Priester sagte: „Weil es auch mir und meinen Mitpriestern und euch allen gefällt, wollen wir wie es euch würdig erscheint [20] zur Abstimmung bringen“. Und der Prohedros Rufus, [Sohn] des Aphrodeisios, brachte zur Abstimmung: „Wem auch immer, dem es rechtmäßig zu sein scheint, die erinnerten Ordnungen auch auf einer Stele auf‐ zuschreiben, hebe die Hand.“ Alle erhoben sie. Sie riefen laut aus: „Viele [25] Jahre dem vortrefflichsten Priester Herodes“, „Nun bist du glücklich, nun sind wir die ersten aller Baccheien“, „Wohlergehen dem Anthiereus“, „Die Stele möge aufgestellt werden“. Der Anthiereus sagte: „Die Stele wird auf der Säule sein und es soll aufgeschrieben werden: [30] „Die Prohestores werden Macht haben dafür zu sorgen, dass sie niemand übertritt.“ II Niemand soll es erlaubt sein, Iobacche zu sein, wenn er nicht zuerst aufgeschrieben hat vor dem Priester die übliche Niederschrift und [35] anerkannt wurde von den Iobacchen durch eine Abstim‐ mung, falls er dem Baccheion würdig und tauglich erscheine. Es soll aber das Eintrittsgeld für den nicht über den Vater [Mitglied werdenden] 50 Denare und ein Trankopfer betragen. Gleichwohl sollen diejenigen, die über den Vater [40] aufgeschrieben werden, 25 Denare geben und den halben Beitrag solange bis sie für eine Frau [geschlechtsreif] sind. Die Iobacchen sollen sich versammeln an dem neunten Tag [des Monats] und den Jahresfesten, auch am Bacchosfest und wenn irgendein außergewöhnlicher Festtag des Gottes [ist], [45] soll jeder spre‐ chen, handeln oder sich ehrliebend zeigen, [und] niederlegen den festgelegten monatlichen Beitrag für den Wein. Falls er es aber nicht erfüllt, soll [er] ausge‐ schlossen werden [von] der Versammlung. Die, die auf dem Beschluss [50] nie‐ dergeschrieben worden sind, sollen die Verantwortung haben, außer bei Abwe‐ senheit oder Trauer oder Krankheit oder wenn irgendeine zwingende Notwendigkeit besteht für irgendeinen der zur Versammlung zugelassen werden soll, nach dem Urteil der Priester. Wenn aber ein Bruder eines Iobacchen eintritt, soll er durch eine Abstimmung geprüft werden [55] [und] 50 Denare geben. Wenn aber ein heiliges, fremdländisches Kind, was sich [hier] niederge‐ lassen hat, das [Gebotene] für die Götter und das Baccheion aufwendet, soll es 235 2.4 Vereinigungsstatut aus Athen mit dem Vater Iobacche sein zum [Preis] eines Trankopfers des Vaters. Dem aber, der eine Eingabe geschrieben hat und über den abgestimmt wurde, [dem] gebe der Priester einen Brief [60], dass er Iobacche ist, wenn er zuerst dem Priester das Eintrittsgeld gibt, [und dieser] eingetragen hat in den Brief das ent‐ sprechend Eingezahlte. Niemand aber wird es erlaubt sein in der Versammlung zu singen noch zu lärmen oder zu applaudieren, mit [65] aller guter Sittsamkeit aber und Ruhe die Rollen zu sprechen und vorzutragen, unter Leitung des Pries‐ ters oder Archibacchos. Niemanden der Iobacchen, die nicht für die [Versamm‐ lungen] am neunten [des Monats] oder [für] Jahresfeste eingezahlt haben, soll es erlaubt sein [70] in die Versammlung zu gehen, bis in seiner Sache von den Priestern entschieden wurde entweder ihn zurückzugeben oder hineinzugehen [ohne zu zahlen]. Wenn aber irgendeiner einen Kampf beginnt oder jemand ungehorsam aufgefunden wird oder von einem anderen einen Platz für sich ergreift oder frevelt [75] oder irgendeinen beschimpft, soll der Beschimpfte oder Traktierte zwei der Iobacchen als Schwurzeugen heranziehen, die gehört haben den Traktierten oder den Beschimpften, und der Traktierer oder Beschimpfer soll zahlen [80] der Gemeinschaft 25 kleine Drachmen, oder der verantwortlich geworden ist für den Kampf soll zahlen die selben 25 Drachmen, oder sie dürfen sich nicht versammeln mit den Iobacchen bis sie gegeben haben. Wenn aber irgendeiner bis zu Schlägen geht, soll es schriftlich melden [85] der Geschlagene dem Priester oder dem Anthiereus, der aber notwendigerweise eine Versamm‐ lung abhalten soll, und die Iobacchen sollen durch eine Abstimmung richten unter Leitung des Priesters, und er soll damit bestraft werden, für eine Zeit nicht hineinzugehen solange wie das Urteil [Bestand hat] [90] und bis zu 25 Silber‐ denare [zu zahlen]. Es soll aber dieselbe Strafe auch gelten dem, der geschlagen wurde und nicht zum Priester oder Archibacchos gekommen ist, sondern es in der Öffentlichkeit herausruft. Es soll aber dieselbe Strafe auch dem Eukosmos [gelten], [95] wenn er die Streitenden nicht herauswirft. Wenn aber irgendeiner der Iobacchen, wissend, dass diese verpflichtende Versammlung abzuhalten ist, sich grämt und nicht teilnimmt, soll [er] der Gemeinschaft 50 kleine Drachmen zahlen. Wenn aber der in seinem eigenen Interesse Handelnde ungehorsam ist, [100] ist es dem Schatzmeister erlaubt, ihn an dem Eingang in das Baccheion zu hindern, bis er zahlt. Wenn aber irgendeiner der Hineingehenden [d. h. der Neu‐ zugänge] das Eintrittsgeld nicht dem Priester oder dem Anthiereus gibt, ist er auszuschließen [105] von dem Festmahl bis er bezahlt und es soll eingefordert werden in der Art, die der Priester fordern wird. Keiner soll ein Wort sprechen, wenn es nicht der Priester oder Anthiereus gebietet, oder er soll verantwortlich [110] sein der Gemeinschaft für 30 kleine Drachmen. Der Priester aber soll er‐ füllen die üblichen Rituale einer Versammlung und er soll eines Jahresfest 236 2. Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen würdig auch darbieten für die Versammlung ein Trankopfer zum Fest der Rück‐ kehr [des Bacchos] [115] und ein Lobgesang auf den Gott darbieten, was be‐ gonnen hat aus Ehrliebe zu tun der vormalige Priester Neikomachos. Der Ar‐ chibacchos aber soll ein Opfer erbringen dem Gott und das Trankopfer vollziehen [120] am zehnten des Monats Elaphebolion. Wenn aber die Portionen bereitet sind soll aufnehmen ein Priester, ein Anthiereus, ein Archibacchos, ein Schatzmeister, ein Boukolios, [der Darsteller des] Dionysos, [der der] Kore, [der des] Palaimon, [der der] Aphrodite [125], [der des] Proteurhythmos. Ihre Namen aber sollen ausgelost werden aus allen. Wer von den Iobacchen ein Los erlangt oder eine Ehre oder ein Amt, soll darbringen der Versammlung der Iobacchen ein Trankopfer, das würdig ist dem Amt: [130] Hochzeit, Geburt, [Teilnahme an den] Choen, Ephebie, [Verleihung des] Bürgerrechts, [das des] Rabdouphoros, Mitglied der Versammlung, [das des] Kampfrichters, Panhellene, Mitglied des Ältestenrats, [das des] Thesmotheten, [der] Beginn irgendeines Amtes, [das des] Synthytes, [das des] Eirenarchas, [das des] Hieronikos, [135] auch wenn ir‐ gendeinem, der Iobacche ist, etwas zum Besseren widerfährt. Ein Eukosmos aber soll ausgelost werden oder eingesetzt werden von dem Priester, der dem Unru‐ hestifter oder Störer den Thyrsosstab des Gottes bringt. Wem aber der Thyr‐ sosstab zugeteilt wurde, nach Entscheidung [140] des Priesters oder des Archi‐ bacchos, soll verlassen den Speiseraum. Wenn er aber ungehorsam ist, sollen ihn rauswerfen aus dem Torhaus die von den Priestern eingesetzten Pferde, und er soll haftbar gemacht werden [145] den für Streitende [vorgesehenen] Strafen. Einen Schatzmeister aber sollen die Iobacchen erhalten durch Wahl für zwei Jahre, und er soll erhalten gemäß Niederschrift alles, was dem Baccheion [eigen] ist und weitergeben gleichsam dem [150], der nach ihm Schatzmeister sein wird. Er soll aber offerieren aus eigenem Besitz das Lampenöl an dem neunten [des Monats] und am Jahresfest und zur Versammlung und ebenso an den üblichen Tagen des Gottes und an den Tagen von [Feierlichkeiten für] ein Los oder Ehre oder Ernennungen [155]. Er soll aber einen Schriftführer ernennen, wenn er es wünscht, auf das eigene Risiko, es soll ihm aber mitbeschieden werden ein Trankopfer [gleich dem] des Schatzmeisters und er soll befreit sein vom Beitrag für zwei Jahre. Wenn aber irgendeiner der Iobacchen stirbt [160], soll ihm be‐ schieden sein ein Kranz [im Wert] bis zu fünf Drachmen, und den Bestattungs‐ teilnehmern soll ein Krug mit Wein gegeben werden, wer aber nicht an der Bestattung teilnimmt soll ausgeschlossen werden von dem Wein. 237 2.4 Vereinigungsstatut aus Athen 78 Die Inschrift selbst ist Ausdruck der Umsetzung der von ihr festgehaltenen Bestim‐ mungen: „Diese Inschrift steht auf zwei Spalten einer vierfach gegliederten Säulen‐ trommel, die einst zu einer ganzen Säule gehört hat, wie solche noch an Ort und Stelle [d. h. am Ort des ehemaligen Versammlungsraums in Athen, JQ], zum Teil halb aufrecht, gefunden worden sind“, M A A S S , Orpheus, 17. 2.4.2 Situation der Inschrift Die Inschrift kann in zwei thematische und miteinander in Beziehung stehende Abschnitte unterteilt werden. Der einleitende und kürzere Abschnitt (Z. 1-31) beschreibt die Etablierung und Ratifizierung des Vereinigungsstatuts, das den zweiten Teil der Inschrift darstellt (Z. 32-163). Leiter der konstituierenden Ver‐ sammlung ist Aurelios Neikomachos, der die bereits bestehenden und von den ehemaligen Priestern Chrysiipos und Dionysios verfassten Bestimmungen vor‐ trägt und damit der Versammlung zur Zustimmung vorlegt (Z. 9-13). Die Ver‐ sammlung antwortet auf die Verlesung eindeutig positiv und fordert die In‐ kraftsetzung der Beschlüsse, die durch Abstimmung vollzogen wird (Z. 13-28), woraufhin der Anthiereus die Aufstellung bzw. Veröffentlichung des Statuts ankündigt und die Überwachung der Einhaltung des Statuts den Prohestotes anheimstellt (Z. 28-31). Die Inschrift lässt erkennen, dass den Bestimmungen bereits eine Wirkungsgeschichte vorausgegangen ist, die aber allein auf der Grundlage der Inschrift nicht weiter nachzuvollziehen ist. Wenn die Versamm‐ lung diese Regelungen wieder aufgreift, so geschieht dies in der Hoffnung, eine Vorreiterrolle unter anderen Vereinigungen der Iobacchen einzunehmen: νῦν εὐτυχεῖς, νῦν πάντων πρῶτοι τῶν Βακχείων (Z. 26-27). Der Rückgriff auf vor‐ handene Regelungen zielt auf eine zukünftige bzw. erneute Etablierung der Ver‐ einigung ab, die mit sozialem Ansehen verbunden gewesen sein dürfte. 78 Nach der geschilderten Abstimmung über die Regelungen der Vereinigung folgt die Wiedergabe der relevanten Beschlüsse, beginnend mit Hinweisen zur Mitgliedschaft. Bei den Athener Iobacchen verbinden sich vor dem Beitritt eines neuen Mitglieds formale Aufnahmekriterien mit einer weiterführenden Prüfung des Kandidaten. Vor die Zahlung des Eintrittsgeldes von 50 Denaren und der Stiftung eines Trankopfers (Z. 38) treten die Abgabe eines schriftlichen Auf‐ nahmegesuchs (Z. 33) und eine Abstimmung der Vereinigungsmitglieder über die Aufnahme des Kandidaten (Z. 35-37). Eine erfolgreiche Aufnahme wird dem neuen Mitglied durch die Ausgabe einer Bescheinigung bestätigt (Z. 59-62). Durch diese Bestimmungen wird deutlich, dass eine Mitgliedschaft, neben der Erfüllung finanzieller Verpflichtungen, weiterhin an die Erfüllung bestimmter Kriterien gebunden ist, die die Inschrift mit der Formulierung εἰ ἄξιος φαίνοιτο καὶ ἐπιτήδειος τῷ Βακχείῳ (Z. 36-37) beschreibt. Einen Nachlass des Mitglieds‐ 238 2. Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen beitrages sieht das Statut für Neumitglieder vor, deren Väter ihrerseits bereits Mitglieder der Vereinigung sind (Z. 39-41), während die Inschrift keine konkrete Aussage über die Summe eines regelmäßig zu zahlenden Mitgliedsbeitrags trifft. Deutlich wird aber, dass ein regelmäßiger Beitrag gefordert wurde und seine Nichtzahlung einen Ausschluss von den Versammlungen mit sich brachte (vgl. Z. 47-49). Von diesem kann jedoch abgesehen werden, wenn der Betroffene aufgrund begründeter Umstände (Reise, Krankheit oder Notlage) nicht zur Zah‐ lung des Beitrags imstande war (Z. 50-53) oder auf besonderen Beschluss des Priesters (Z. 67-72). Breiten Raum nehmen innerhalb der Inschrift die Ausführungen zum Ver‐ halten innerhalb der Versammlungen ein (vgl. Z. 63-67.72-110). Einige Rege‐ lungen fallen in diesem Abschnitt besonders ins Auge. Zunächst die Regelung, dass Streitigkeiten innerhalb der Vereinigung zu klären sind und nicht vor öf‐ fentlichen Gerichten ausgetragen werden dürfen (Z. 90-94). Anstelle der An‐ rufung eines Gerichts wird die Versammlung zur Entscheidung über eine Strei‐ tigkeit herangezogen (Z. 84-90) und verhängt die per Statut festgelegten Disziplinarmaßnahmen. Neben den Streitigkeiten im eigentlichen Sinn ist auch das Fernbleiben von einer Versammlung unter Strafe gestellt, die der Behand‐ lung der jeweiligen Streitigkeiten und Disziplinarfällen dient (Z. 96-102). Ver‐ weigert der Betroffene die Zahlung der Strafgebühr, kann ihm der Priester als nächsten Schritt den Zugang zum Baccheion verwehren und temporär von der Teilnahme am Vereinigungsleben ausschließen. Ebenfalls mit einem Ausschluss von den gemeinsamen Mahlzeiten wird belegt, wer nicht die geforderte Auf‐ nahmegebühr bezahlt (Z. 102-107). Zugleich scheint dem Priester aber das Recht zuzukommen, säumige Mitglieder dennoch zu den Veranstaltungen der Verei‐ nigung zuzulassen (Z. 67-72, vgl. insbesondere Z. 72 mit dem Ausdruck ἰσέρχεσθαι). Es schließen sich zusätzliche Regelungen zu Amt und Dienst des Priesters (Z. 111-117) sowie des Archibacchos (Z. 117-121) an. Weitere Ämter der Vereini‐ gung werden in Verbindung mit der Regelung der Verteilung von Essensporti‐ onen genannt (Z. 121-127). Die in diesen Zeilen genannten Funktionsträger werden aus der Gesamtheit der Mitglieder per Los bestimmt, während ein Schatzmeister für zwei Jahre von der Versammlung gewählt (Z. 146-147) und ein Schriftführer vom gewählten Schatzmeister berufen bzw. bestimmt wird (Z. 155-159). Neben seiner Verwaltungsaufgabe obliegt dem Schatzmeister au‐ ßerdem die Finanzierung des Lampenöls aus seinem eigenen Vermögen (Z. 150- 155). Das Amt eines Ordners, wörtlich eines εὔκοσμος, wird entweder ebenfalls durch Auslosung oder durch einen Entscheid des Priesters besetzt (Z. 136-139). Ihm kommt die Aufgabe zu, für Ordnung zu sorgen und auffällig gewordene 239 2.4 Vereinigungsstatut aus Athen 79 Vgl. demgegenüber ILS II/ 2 7212 in Kapitel II.2.2. 80 Vgl. korrespondierend E B E L , Attraktivität, 124. Vgl. ferner L E O N H A R D , Feiern, 319. Mitglieder auf Anordnung des Priesters des Versammlungsraumes zu verweisen (Z. 139-146). Ihm zur Seite stehen zwei „Pferde“ (wörtlich: ἵπποι, Z. 144), die ebenfalls vom Priester eingesetzt, tatkräftig für Ordnung zu sorgen haben. Aus der Reihe der genannten Funktionen und Ämter ist lediglich das Amt des Schriftführers mit einer Beitragsfreiheit und dem Trankopfer eines Schatzmeis‐ ters verbunden (Z. 155-159). Ausführlich benennt die Inschrift bestimmte Ereignisse im Leben ihrer Mit‐ glieder, die ein Trankopfer für die Vereinigung erforderlich machen, um die Gemeinschaft am Erfolg und Wohlergehen ihres Mitglieds partizipieren zu lassen (Z. 127-136). Diese Zusammenstellung spiegelt den Einfluss und die Stel‐ lung der Vereinigungsmitglieder wider und zeigt damit in der Summe die ge‐ sellschaftliche Bedeutung und Verortung der Vereinigung. Implizit zeigt sich der Status der Vereinigung und ihrer Mitglieder auch anhand der letzten Regelung des Statuts über das Verhalten bei der Bestattung eines Mitglieds der Vereini‐ gung: Die Vereinigung bezahlt einen Kranz und finanziert den bei der Beerdi‐ gung anwesenden Mitgliedern einen Krug Wein. Eine darüberhinausgehende Sorge für die Beerdigung an sich sieht das Statut jedoch nicht vor (Z. 159- 163). 79 2.4.3 Soziologie der Vereinigung Aus der Lektüre der Inschrift ergibt sich das Bild einer vergleichsweise homo‐ genen Vereinigung, die sich aus gut situierten gesellschaftlichen Kreisen zu re‐ krutieren scheint. Sklaven und Frauen werden in dem Statut nicht erwähnt. Zwei Indizien verstärken darüber hinaus den Schluss, dass nur Männer Mit‐ glieder waren: Einerseits spricht die Inschrift konsequent von einer Mitglied‐ schaft ἀπὸ πατρὸς (Z. 38.39) bzw. μετὰ τοῦ πατρὸς (Z. 57). Andererseits werden im Kontext des Beitritts von Geschwistern von Mitgliedern nur Brüder erwähnt und keine weiblichen Familienmitglieder (Z. 54). 80 Bereits im jugendlichen Alter wurden Söhne an der Seite ihres Vaters mit ermäßigtem Eintrittsgeld und halbem Mitgliedsbeitrag aufgenommen, bis sie πρὸς γυναῖκας ὦσιν (Z. 41) sind - in übertragener Lesart bis hin zur Geschlechtsreife. Für die Teilhabe einer gut situierten gesellschaftlichen Schicht spricht neben der Nichterwähnung von Sklaven im Statut auch der Umstand, dass der regel‐ mäßige Mitgliedsbeitrag nicht konkret benannt wird (Z. 46-47). Da in diesem Zusammenhang der Beitrag für den Wein verwendet werden soll, könnte sich 240 2. Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen 81 Vgl. E B E L , Attraktivität, 115. 82 Vgl. E B E L , Attraktivität, 115. 83 Vgl. die Inschrift aus Lanuvium in Kapitel II.2.2. 84 Vgl. E B E L , Attraktivität, 123. 85 Vgl. E B E L , Attraktivität, 85: „Vermutlich war die Inschrift also in eine der Säulen der beiden Säulenreihen im großen Festsaal integriert und so den Vereinsgenossen be‐ ständig als Erinnerung und Mahnung vor Augen.“ aus ökonomischen Gründen die Vermeidung eines festgelegten Betrages nahe‐ legen und dadurch die Anpassung an den jeweiligen Weinpreis ermöglichen. 81 Auch wenn diese Offenheit im Blick auf ökonomische Veränderungen als an‐ gemessen erscheint, kann sie für weniger gut situierte Mitglieder und Interes‐ senten zum Problem werden, insoweit für sie nicht abzusehen ist, welche fi‐ nanziellen Belastungen auf sie zukommen. Außerdem können als Hinweis auf die Sozialstruktur die knappen Ausführungen zum Verhalten bei der Bestattung eines Mitglieds dienen. Die Vereinigung übernimmt keinerlei Sorge für die Be‐ stattung, sondern stiftet lediglich einen Kranz und Wein für alle anwesenden Mitglieder. Vermutlich war eine Fürsorge auch nicht notwendig, da sich die Vereinigung nicht auf diesen Zweck fokussierte und die Mitglieder selbst dazu in der Lage gewesen sind. 82 So zählt zu den Indizien einer privilegierten Mit‐ gliederschicht der Umstand, dass u. a. das Amt des Schatzmeisters mit finanzi‐ ellen Verpflichtungen verbunden ist, während die Übernahme eines Amts keine Befreiung vom Mitgliedsbeitrag mit sich bringt, wie es bei der Inschrift einer Vereinigung aus Lanuvium der Fall gewesen ist. 83 Das detailliert beschriebene, mehrstufige Aufnahmeverfahren zeugt von einer Vereinigung, die ihre Mitgliedschaft pflegte und aktiv gestaltete. So ist vor die Zahlung des Eintrittsgeldes ein Schreiben an den Priester zu richten (Z. 32- 34) und die Zustimmung der Versammlung einzuholen, die mit einer Prüfung verbunden ist (Z. 34-37, vgl. besonders den Begriff δοκιμασθῇ, Z. 35). Weil die Inschrift besondere Hinweise für die Aufnahme von Söhnen und Brüdern von Mitgliedern formuliert, ist darauf zu schließen, dass die Vereinigung außerdem einen besonderen Fokus auf die Gewinnung von Mitgliedern aus einem be‐ stimmten, abgegrenzten Personenkreis legt. 84 In der Summe legt sich der Schluss nahe, dass die Vereinigung wenig Augenmerk auf eine breite öffentliche Ak‐ quise ihrer Mitglieder legte. Auch der Fundort der Inschrift innerhalb des Ver‐ einigungsgebäudes stützt diese These, da er dort einer breiten öffentlichen Wirksamkeit entzogen ist. 85 Keine expliziten Aussagen trifft die Inschrift über das Sozialverhalten der Mitglieder, sofern es nicht ihr Verhalten innerhalb einer Versammlung betrifft. Allerdings verdienen zwei Wendungen besondere Aufmerksamkeit. Im Zusam‐ 241 2.4 Vereinigungsstatut aus Athen 86 Vgl. Art. ἐπιτήδειος, in: M O N T A N A R I , Dictionary, 798. Vgl. ferner Art. ἐπιτήδειος, in: G E M O L L u. a., Wörterbuch, 336. 87 Vgl. Art. ἄξιος, in: M O N T A N A R I , Dictionary, 217-218. Vgl. ferner Art. ἄξιος, in: G E M O L L u. a., Wörterbuch, 91. 88 Vgl. Art. φιλοτῖμέομαι, in: L I D D E L L / S C O T T , Lexicon, 1941. Vgl. ferner Art. φιλοτῖμέομαι, in: M O N T A N A R I , Dictionary, 2289-2290. Weitere Einsichten zur φιλοτιμία bietet Kapitel II.2.11.1. menhang mit den Bestimmungen zum Beitritt in die Vereinigung begegnet in Z. 34-37 die Wendung: καὶ δοκιμασθῇ ὑπὸ τῶν ἰοβάκχων ψήφῳ, εἰ ἄξιος φαίνοιτο καὶ ἐπιτήδειος τῷ Βακχείῳ. Dass die Vereinigung einen Bewerber überprüft, ob er auch „geeignet“ bzw. „vorteilhaft“ 86 (ἐπιτήδειος) für sie sei, er‐ scheint vor dem Hintergrund einer aktiven Mitgliederpflege sinnvoll. Offen bleibt, anhand welcher Kriterien eine derartige Prüfung stattfindet. Es ist zu vermuten, dass sich der Eindruck der erwarteten Eignung aus dem Verlauf der Prüfung an sich ergeben und ihm kein dezidierter Kriterienkatalog zugrunde gelegen hat. Auch die Verbindung mit dem Begriff ἄξιος wirft Fragen auf, deren Bedeutung aufgrund fehlender Näherbestimmung nur angerissen werden kann: Eine Übersetzung des Begriffs mit „würdig“ legt nahe, dass sich der Kandidat durch eine besondere Form der Lebensführung auszeichnet, die sich insbeson‐ dere im Bereich finanzieller Möglichkeiten oder im sozialen Status bzw. sozialen Ansehen widerspiegelt. Eine weitere, mit der ersten Variante korrelierende Möglichkeit ist die Übersetzung des Lexems durch „gleichwertig“. 87 Diese Über‐ setzung würde die Vereinigung als eine Gruppe von Personen charakterisieren, die besonderen Wert darauf legt, neue Mitglieder aus demselben sozialen Milieu zu gewinnen, aus dem sie sich bisher rekrutierte. Weiterhin fällt der Begriff φιλοτειμούμενος 88 (Z. 45-46) ins Auge, der eben‐ falls zur Charakterisierung des Verhaltens der Mitglieder im Rahmen der Ver‐ sammlungen (oder darüber hinaus) verwendet wird. Der Begriff kann u. a. mit „ehrliebend“, „anständig“ oder „auf Ehrbarkeit bedacht“ wiedergegeben werden. Mit dieser Lesart kann er in zwei miteinander in Beziehung stehenden Rich‐ tungen hin verstanden werden: Zunächst kann er einen Menschen bezeichnen, der sein eigenes öffentliches Ansehen pflegt und zur Steigerung seiner Ehre handelt. Ferner kann der Begriff auch so zu verstehen sein, dass er Mitglieder bezeichnet, die das Ansehen der Vereinigung im Blick haben. In beiderlei Hin‐ sicht ist ein Verhalten intendiert, dass auf allgemeines Wohlgefallen und allge‐ meine Anerkennung stößt, sei es aufgrund seiner Allgemeinnützlichkeit, oder sei es aufgrund einer positiven Relevanz für einzelne Personen oder Personen‐ gruppen. Im Gesamtzusammenhang von Z. 42-47 ergibt sich aber zunächst, dass 242 2. Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen das beschriebene Verhalten für die Versammlungen relevant ist und neben an‐ deren Diensten für die und in der Versammlung steht. Mehrere Passagen der Inschrift thematisieren, wie mit Schuldnern des Ein‐ trittsgeldes bzw. des Mitgliedsbeitrags umgegangen werden soll (Z. 48-49; 67- 72; 102-107). Die mehrfache Behandlung dieses Themenfeldes führt zu dem Schluss, dass es sich bei dieser Problematik um ein relevantes und häufiges Pro‐ blem innerhalb der Vereinigung handelte, sodass eine Klärung innerhalb des Statuts als notwendig angesehen wurde. Es ist verständlich, dass eine Vereini‐ gung Regelungen zum Umgang mit Schuldnern der festgeschriebenen Beiträge trifft und in diesem Zusammenhang mögliche Sanktionen festlegt. Innerhalb der Iobacchen wird dem Priester darüber hinaus aber die Möglichkeit eingeräumt, Schuldner von den Sanktionen zu befreien und ihnen trotz ausstehender Zah‐ lungen die Teilnahme an den Versammlungen und Mahlzeiten zu ermöglichen. Mögliche Entschuldigungen werden in Z. 50-54 genannt und umfassen neben der Abwesenheit von Athen (ἀποδημίας, Z. 50), die eine Zahlung unmöglich macht, auch Leid bzw. Trauer (πένθους, Z. 51) sowie Krankheit (νόσου, Z. 51) und schwere Notlagen (σφόδρα ἀνανκαῖος, Z. 51). Offensichtlich erlauben be‐ stimmte Lebensumstände also eine Ausnahme von den Beitragsregelungen, um dem betroffenen Mitglied dennoch eine Teilnahme zu ermöglichen. Die Aus‐ nahme wird bestätigt durch die Aussage in Z. 67-72, die eine Zulassung zur Versammlung durch den Priester vorsieht, auch wenn keine Beiträge gezahlt wurden. Ein Hinweis auf mögliche Beweggründe für das Versäumnis wird nicht formuliert. Damit liegt die Entscheidung allein beim Priester. Beim Versäumnis zur Zahlung des Eintrittsgeldes ist eine Zulassung zu den gemeinsamen Mahl‐ zeiten jedoch ausgeschlossen (Z. 102-107). Somit ist als Mindestleistung zur Teilhabe an einer Mahlzeit bzw. einer Versammlung die Zahlung des festge‐ setzten Eintrittsgeldes zu nennen, das die Versammlungen vor der Teilnahme von fremden, nicht zur Vereinigung gehörenden Personen, bewahrt. 2.4.4 Ergebnisse Die Inschrift lässt erkennen, dass sich die Vereinigung primär zu geselligen und kultischen Zwecken (vgl. für beide Zwecke Z. 42-47; 63-67; 111-126; 127-136; 146-155) zusammenfand und soziale Belange nur eine untergeordnete Rolle spielen: Bestattungen werden von der Vereinigung lediglich mit einem Kranz bedacht, bei positiven sozialen Ereignissen im Leben eines Mitglieds ist ein Trankopfer zu spendieren und bei besonderen Lebenssituationen ist eine Teil‐ nahme an den Versammlungen auch bei ausstehenden Mitgliedsbeiträgen mög‐ lich. An den Ausführungen zu diesen drei Bereichen wird eine Verbindung zwi‐ 243 2.4 Vereinigungsstatut aus Athen 89 Vgl. für generelle Hinweise zu dieser Vereinigung P O L A N D , Geschichte, 8-16. Weiter‐ führende Überlegungen zu Herkunft, Entwicklung, Aktivitäten und Problemen der Or‐ geonen bietet U S T I N O V A , Yulia, Orgeones in Phratries: A Mechanism of Social Integra‐ tion in Attica, in: kernos. Revue internationale et pluridisciplinaire de religion grecque antique 9 (1996), 227-242. 13. Vgl. ferner A R N A O U T O G L O U , Ilias N., Thusias heneka kai sunousias. Private religious associations in Hellenistic Athens (Academy of Athens. schen dem Alltag der Vereinigung und der Lebenswirklichkeit ihrer Mitglieder in besonderer Weise greifbar. Im Zusammenhang mit diesen Ereignissen ge‐ schieht eine wechselseitige Anteilnahme und -gabe zwischen der Vereinigung insgesamt und dem einzelnen Mitglied sowie zwischen den Mitgliedern unter‐ einander. Allerdings geschieht diese Anteilnahme und -gabe nur gelegentlich und kann nicht als eigentlicher Zweck der Vereinigung festgehalten werden. Für die in Z. 127-136 genannten Ereignisse, die mit der Finanzierung eines Umtrunks verbunden sind, kann im eigentlichen Sinne kein sozialer Impuls als motivations- und handlungsleitend angenommen werden. Vielmehr handelt es sich bei diesen Vollzügen von Anteilgabe und -nahme um eine vorgegebene, gesellig-gesellschaftliche Handlung, die sinnfällig die gesellschaftliche Stellung des Spenders für die anderen Mitglieder der Vereinigung aufzeigt und sie an seinem persönlichen Erfolg teilhaben lässt. Sie ist nicht als sozial-fürsorgliches Handeln zu beschreiben, das auf altruistische Motive zurückzuführen ist. Auch die vorgesehene Kranzspende der Vereinigung bei der Bestattung eines Mit‐ glieds kann nicht in diesem Sinn verstanden werden. Im Fall der Zulassung zur Versammlung trotz ausstehender Beiträge kann jedoch durchaus von einem Handeln aufgrund sozialer Motive gesprochen werden: Bleibt aufgrund einer Notlage die Zahlung des geforderten monatlichen Beitrags aus, kann der Priester dem betroffenen Mitglied dennoch die Teilnahme an einer Versammlung ge‐ statten. Somit wird ihm die Möglichkeit eröffnet, trotz einer Notlage weiterhin an den alltäglichen Vollzügen seines gewohnten sozialen Umfelds teilzuhaben. Allerdings handelt es sich bei diesem Verfahren um eine kurzfristige und zeitlich begrenzte Lösung, die auf Vorleistungen im Sinne von Mitgliedsbeiträgen und Eintrittsgeld aufbaut. Es überbrückt lediglich einen kurzfristigen Missstand, schafft aber darüber hinaus keine Abhilfe in einer konkreten sozialen Proble‐ matik. 2.5 Würdigung des Chaireas Die Vereinigung der Orgeonen 89 bietet sich zunächst aufgrund der Erfüllung der formalen Kriterien, wie sie in Kapitel II.1.2 formuliert wurden, zur Untersuchung 244 2. Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen Yearbook of the Research Centre for the History of Greek Law 37, Supplement IV), Athen 2003, 31-60. 90 Vgl. für die Kriterien Kapitel II.1.2. 91 Für die Datierung vgl. B U R S I A N , Conrad, Eine neue Orgeonen-Inschrift aus dem Pei‐ räeus, in: Bayerische Akademie der Wissenschaften (Hg.), Sitzungsberichte der Baye‐ rischen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Philologische und Historische Klasse (SBAW.PPH 9), München 1879, 108-116. 92 Vgl. IG II 2 1301; IG II 2 1314; IG II 2 1315; IG II 2 1316; IG II 2 1327; IG II 2 1328; IG II 2 1329; IG II 2 1334. 93 Vgl. Kloppenborg/ Ascough (Hg.), GRA I, 185. 94 Hauptsächlich wahrgenommen wird die Inschrift IG II 2 1329 (entspricht SIG 3 III 1102). Zu ihr eingesehen wurde die vollständige englische Übersetzung und Kommentierung bei Kloppenborg/ Ascough (Hg.), GRA I, 184-189. Ein Verweis auf korrespondierende Inschriften findet sich a. a. O., 184-185. 95 Vgl. z. B. IG II 2 1316, Z. 17-18: Zwar wird ein Gott erwähnt, jedoch bleibt sein Name unbekannt. IG II 2 1328 spricht von einer Göttin, während Z. 24 in IG II 2 1273AB als Ziel der kultischen Verehrung Μητρὶ τῶν θεῶν nennt. IG II 2 1314 nennt wiederum nur eine „Göttin“ (Z. 16.24), IG II 2 1327 spricht von mehreren Göttern. Einen Hinweis auf die Verehrung von Helden bietet IG II 2 4546. an: 90 Sie ist in die Mitte der ersten Hälfte des 2. Jh. v. Chr. einzuordnen 91 und erfüllt damit das Kriterium der zeitlichen Plausibilität. Die weiteren Inschriften zu dieser Vereinigung besitzen teilweise ein höheres Alter. 92 Die vorliegende Inschrift stammt aus Piräus und ist auf einer ca. 86 cm hohen Marmorstele er‐ halten geblieben. 93 Mit der Einbeziehung dieser Inschrift wird der oben be‐ schriebene politisch-kulturelle Raum des Imperium Romanum verlassen, denn der Fundort stand zur Zeit der Abfassung der Inschriften noch nicht unter rö‐ mischer Herrschaft. Allerdings besuchte nach Apg 17,16-33 Paulus Athen, so‐ dass ebenfalls das in Kapitel II.1.2.2 formulierte Kriterium des Raumes erfüllt ist. Darüber hinaus sind für die Orgeonen aus Piräus mehrere Inschriften nach‐ weisbar, die verschiedene Perspektiven auf die Aktivitäten der Vereinigung er‐ möglichen. 94 Es handelte sich bei ihnen um eine freiwillige Vereinigung, die sich der Verehrung von Heroen oder einer Gottheit verschrieben hatte. 95 Im vorlie‐ genden Beispiel fasziniert die Person des Chaireas, der Vereinigungsmitglieder und Außenstehende gleichermaßen mit Wohlwollen bedachte und der dadurch zum Vorbild für seine Vereinigung wurde. 2.5.1 Text und Übersetzung Editionen (in Auswahl): GRA I 37; IG II 2 1329; PHI 3545; SIG 2 730; SIG 3 III 1102 245 2.5 Würdigung des Chaireas ἀγαθεῖ τύχει· ἐπὶ Σωνίκου ἄρχοντος, Μουνι- | χιῶνος ἀγορᾶι κυρίαι· Ὀνησίκριτος Διοκλέ- | ους Πειραιεὺς εἶπεν· ἐπειδὴ Χαιρέας εὔνους ὢν | διατελεῖ ἐν παντὶ καιρῷ τοῖς ὀργεῶσιν, κατα- | (5) σταθεὶς δὲ καὶ γραμματεὺς ὑπ’ αὐτῶν ἀπὸ | Θεοξένου ἄρχοντος οὐθὲν ἐνλέλοιπεν φιλο- | τιμίας συναύξων τε διατετέλεκεν τοῖς ὀρ- | γεῶσιν τὴν σύνοδον, πεφρόντικεν δὲ καὶ θερα- | πήας τοῦ ἱεροῦ πλεονάκις, οὐκ ἀπολέλιπται δὲ | (10) οὐδ’ ἐν ἐπιδόσει οὐδεμιᾶι, εἰσήνενκεν δὲ καὶ | ψηφίσματα ἐπὶ τῶι συνφέροντι ἵνα συνσταλῶ- | σιν αἱ λίαν ἄκαιροι δαπάναι, ἐφρόντισεν δὲ τοῦ καὶ | τοὺς δημοτικοὺς μετέχειν τῶν δεδομένων ὑπὸ | τῶν ὀργεώνων φιλανθρώπων, διατετέλεκεν δὲ καὶ | (15) συνλειτουργῶν ἐν τοῖς ἀγερμοῖς καὶ ταῖς στρώσε- | σιν ταῖς ἱερήαις, προευχρήστηκεν δὲ καὶ διάφορον | πλεονάκις ἄτοκον ἀποδημοῦντος τοῦ ταμίου, ἐπαγ- | γέλλεται δὲ καὶ εἰς τὸν λοιπὸν χρόνον συνφροντι- | εῖν εἰς ὃ ἂν αὐτὸν παρακαλῶσιν οἱ ὀργεῶνες· ἵνα οὖν | (20) ἐφάμιλλον ᾖ τοῖς ἀεὶ φιλοτιμουμένοις, εἰδότες ὅ- | τι χάριτας ἀξίας κομιοῦνται ὧν ἂν εὐεργετήσω- | σιν, ἀγαθεῖ τύχει, δεδόχθαι τοῖς ὀργεῶσιν, ἐπαι- | νέσαι Χαιρέαν Διονυσίου Ἀθμονέα καὶ στεφανῶ- | σαι αὐτὸν θαλλοῦ στεφάνωι ἀρετῆς ἕνεκεν καὶ | (25) εὐσεβήας εἴς τε τὰς θεὰς καὶ τοὺς ὀργεῶνας, καὶ | ἀναγορεύειν τὸν στέφανον τῇ θυσίαι τοῦ Μουνιχι- | ῶνος ὅταν καὶ τὰς ἱερείας, δοῦναι δὲ αὐτῶι καὶ ἰκό- | νος ἀνάθεσιν ἐν τῶι ναῶι. ἀναγράψαι δὲ τόδε τὸ ψήφι- | σμα εἰς στήλην λιθίνην καὶ στῆσαι ἐν τεῖ αὐλεῖ | (30) τοῦ ἱεροῦ. | <in corona> οἱ ὀργεῶνες | Χαιρέαν | Διονυσίου | Ἀθμονέα | Alles Gute! Als Sonikos Archon war, [im Monat] Mounichion [in einer] regu‐ lären Versammlung: Onesikritos, [Sohn] des Diokleios [aus] Piräus sagte: Da nun Chaireas wohlwollend ist unablässig zu jeder Zeit den Orgeonen gegenüber, wurde [er] eingesetzt [5] auch als Grammateus von ihnen nach der Herrschaft des Theoxenos [und] er hat nicht aufgegeben [seine] Ehrliebe [und] vergrößerte den Orgeonen unablässig die Versammlung der Vereinigung [und] hat auch be‐ achtet häufig für den Tempel zu sorgen und hat [10] niemals in keiner einzigen Gabe eine Verfehlung gezeigt, er hat aber auch eingeführt Dekrete zum Nutzen [der Vereinigung] damit die außerordentlich ungelegenen Kosten ein Ende finden, er sorgte aber auch dafür, dass die gewöhnlichen Menschen Anteil haben an den Gaben von den menschenfreundlichen Orgeonen, unablässig verrichtete er aber auch [15] Dienst für die Sammlungen und [in] der Abdeckung [d. h. der Ausgestaltung] der heiligen Stätten, er hat häufig Geld zinsfrei verliehen, wenn der Schatzmeister abwesend war und kündigt auch an in der zukünftigen Zeit sich verantwortlich zeigen zu werden, wenn ihn die Orgeonen herbeirufen. Damit also [20] wetteifern ist [unter] den immer Ehrliebenden, wissend dass sie 246 2. Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen gebührenden Lohn erhalten werden, wenn sie Gutes tun. Alles Gute! Die Or‐ geonen haben zugestimmt, zu ehren Chaireas, [Sohn] des Dionysios [aus] Ath‐ monos, und ihn zu bekränzen [mit einem] Kranz [aus] Palmenzweigen, auf Grund von aktivem Verdienst und [25] Frömmigkeit vor den Göttinnen und den Orgeonen, und öffentlich bekannt zu machen den Kranz zu dem Opfer des [Mo‐ nats] Mounichion, wenn immer auch die Opfer [sind], aber ihm auch zu geben ein Standbild in dem Tempel. Sie sollen aber diese Entscheidung aufschreiben auf eine steinerne Stele und sie aufstellen in dem Vorhof [30] des Heiligtums. <in corona> Die Orgeonen [ehren] Chaireas [Sohn] des Dionysios [aus] Ath‐ monos. 2.5.2 Situation und Lektüre der Inschrift Die Inschrift dient der Würdigung eines Chaireas, Sohn des Dionysios von Ath‐ monos, der als Grammateus der Vereinigung gedient hat (Z. 5). Ihr Zweck sind die öffentliche Darstellung und Anerkennung der Verdienste, die sich Chaireas um die Vereinigung erworben hat (Z. 3-22) sowie die Beschreibung, in welcher Art und Weise die Würdigung vollzogen werden soll (Z. 22-34). Die Inschrift skizziert den wohlwollenden, unablässigen, zu jeder Zeit erfolgten Einsatz des Chaireas für die Vereinigung (Z. 3-4), der sich zwar primär auf die Vereinigung und ihre Versamm‐ lungen erstreckt (Z. 8), zugleich aber auch Ausdruck in der Sorge für die Liegen‐ schaften (Z. 16) und die kultischen Vollzüge (Z. 15) der Vereinigung findet. In allen diesen Aufgaben wird der Geehrte nach Aussage der Inschrift als frei von Fehlern und eigenem Interesse (Z. 9-10; 17) dargestellt. Darüber hinaus wird die Bereit‐ schaft des Geehrten ausgedrückt, weiterhin für Dienste und Anliegen aller Art der Vereinigung zur Verfügung zu stehen (Z. 17-19). Eine Aktivität des Chaireas ist besonders auffällig. Sie wird in Z. 12-14 der Inschrift folgendermaßen im Zusammenhang formuliert: „[…] ἐφρόντισεν δὲ τοῦ καὶ τοὺς δημοτικοὺς μετέχειν τῶν δεδομένων ὑπὸ τῶν ὀργεώνων φιλανθρώπων […].“ „[…] er sorgte aber auch dafür, dass die gewöhnlichen Menschen Anteil haben an den Gaben von den menschenfreundlichen Orgeonen […].“ Diese Aussage ist im vorliegenden Kontext von Interesse, weil sie ein Handeln über die Vereinigungsgrenzen hinaus beschreibt. Zunächst ist festzuhalten, dass das Handeln des Chaireas die Zustimmung der Vereinigung bzw. ihrer Mit‐ glieder besitzt. Diese Zustimmung ist deshalb wichtig, weil es sich bei den ver‐ teilten Gaben nicht um Anteile aus dem privaten Vermögen des Verteilenden handelt, sondern um Gaben und Spenden aller Mitglieder der Vereinigung. Laut der Inschrift fußt die Würdigung des Verhaltens des Chaireas auf der generellen 247 2.5 Würdigung des Chaireas 96 Vgl. Art. δημοτικός, in: G E M O L L u. a., Wörterbuch, 204. Vgl. ferner Art. δημότης, in: L I D ‐ D E L L / S C O T T , Lexicon, 387. Vgl. so auch Art. δημοτικός, in: M O N T A N A R I , Dictionary, 477. 97 Vgl. P O L A N D , Geschichte, 314. Unter dem Begriff „Demos“ ist die kleinste kommunale Verwaltungseinheit in Attica zu verstehen, die das städtische Leben ordnet und die Bewohner der Städte in Gruppen („Demen“) einteilt bzw. denen auch beigetreten werden konnte, vgl. J O N E S , Nicholas F., The Associations of Classical Athens. The Res‐ ponse to Democracy, New York 1999, 51-81. Grundsätzlich kann darunter aber auch eine Versammlung von Menschen verstanden werden, vgl. Art. δῆμος, in: M O N T A ‐ N A R I , Dictionary, 476-477. 98 Vgl. P O L A N D , Geschichte, 314. 99 Art. φιλάνθρωπος, in: G E M O L L u. a., Wörterbuch, 839. Vgl. ferner Art. φιλάνθρωπος, in: L I D D E L L / S C O T T , Lexicon, 1932. 100 Ebenso optieren mit weiteren Argumenten F E R G U S O N , William Scott/ N O C K , Arthur Darby, The Attic Orgeones and the Cult of Heroes, in: HTR 37 (1944) 2, 61-174, 113. Vgl. dazu auch die negative Anzeige in Art. φιλάνθρωπος, in: M O N T A N A R I , Dictionary, 2277. 101 J O N E S , Associations, 267. Menschenfreundlichkeit der Orgeonen. Ungleich schwieriger gestaltet sich die Antwort auf die Frage, wer die Nutznießer der Verteilung sind. Die Formulie‐ rung τοὺς δημοτικοὺς ist nicht mit letzter Eindeutigkeit zu bestimmen. Grund‐ sätzlich werden mit dem Adjektiv δημοτικός Menschen bezeichnet, die einem (eigenen/ einem bestimmten) Volk zugehörig sind. 96 Eine mögliche Variante der Übersetzung wäre „[…] die dem Volk zugehörigen Menschen […].“ Bestünde die Vereinigung zweifelsfrei nur aus griechischen Bürgern, wäre diese Variante plausibel, insoweit die Vereinigung Gaben nur an Menschen verteilt, die ihren Mitgliedern in ihrer rechtlichen Stellung gleich sind. Dieser Variante folgt Po‐ land, der als Übersetzung „Demengenossen“ wählt und damit zum Ausdruck bringt, dass die Nutznießer demselben Demos wie der Spender angehören. 97 Er setzt voraus, dass sich innerhalb der Vereinigung Menschen verschiedenster „Demen“ versammeln und den Mitgliedern daran gelegen ist, weitere Mitglieder aus ihrem eigenen Demos zu gewinnen. 98 Dem würde φιλάνθρωπος in seiner zweiten Bedeutungsdimension („zur Teilnahme ermunternd“ 99 ) korrespon‐ dieren. Jedoch bietet die Inschrift keine weiteren Hinweise auf eine Art wer‐ bender Tätigkeit des Chaireas, sodass diese Variante nicht wahrscheinlich ist. 100 Auch in der Zusammenschau mit weiteren Zeugnissen für diese Vereinigung legt sich diese Deutung nicht nahe. Damit wird auch verneint, dass die Vertei‐ lung einen Zweck im Sinne von Werbung bzw. Überzeugung erfüllt. Auch der Hinweis von Jones spricht gegen diese Deutung, der darauf verweist, dass in diesem Fall „demotai“ der zu erwartende Begriff wäre. 101 Eine Deutung im Sinne der Verteilung an weniger gut situierte Mitglieder der Vereinigung würde sich im Zusammenhang mit IG II 2 1327 nahelegen, einer 248 2. Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen 102 Vgl. Kloppenborg/ Ascough (Hg.), GRA I, 179. Der Verweis auf IG II 2 1323 trägt an dieser Stelle nur wenig aus, da es sich bei der hinter der Inschrift stehenden Gruppe nicht um eine Vereinigung der Orgeonen handelt und allgemeingültige Aussagen insofern schwer zu treffen sind. Es ist aber Jones zuzustimmen, der in Bezug auf die Nutznießer der Bestattungsfürsorge festhält: „By the later third and second centuries, an area of need had opened up, and it was these orgeones that filled the void, at least as far as their own memberships were concerned“, J O N E S , Associations, 266. 103 Vgl. B O R G E N , Peder/ F U G L S E T H , Kåre/ S K A R S T E N , Roald, The Philo index. A complete Greek word index to the writings of Philo of Alexandria, lemmatised & computer-ge‐ nerated, Grand Rapids 2000, 84. Inschrift die Orgeonen betreffend, die nur wenig älter ist als IG II 2 1329 (ent‐ spricht SIG 3 III 1102). In IG II 2 1327 wird Hermaios, Sohn des Hermogenes geehrt, der im Falle finanzieller Probleme der gemeinschaftlichen Kasse, verwaltet durch den ὑπάρχοντων (Z. 10), Abhilfe leistet und die Kosten für die Bestattung von Verstorbenen übernimmt (Z. 10-12). Auch an dieser Stelle wird keine ex‐ plizite Aussage darüber getroffen, welchem Personenkreis die Verstorbenen zu‐ zuordnen sind. Die Formulierung καί τισιν τῶν ἀπογεγονότων (Z. 10) lässt offen, in welchem Verhältnis die Verstorbenen zur Vereinigung standen. Jedoch ist es im Gesamtzusammenhang der Inschrift nicht naheliegend zu vermuten, dass die Verstorbenen nicht Mitglieder der Vereinigung gewesen sind. Eine fi‐ nanzielle Unterstützung der Bestattung durch den Schatzmeister für einen Au‐ ßenstehenden würde mindestens einen Satz der Erläuterung bedürfen, beson‐ ders im Kontext der Würdigung der Verdienste einer Einzelperson. Außerdem wird ferner im Kontext der Inschrift deutlich, dass sich die Vereinigung wohl grundsätzlich um die finanzielle Unterstützung (vgl. Z. 10-11: οὐχ ὑπάρχοντος ἀργυρίου τῶι κοινῶι) von Bestattungen sorgte und der Geehrte lediglich im Fall der Zahlungsunfähigkeit der Gemeinschaftskasse aushilft. 102 Anders als in IG II 2 1327 ergibt sich für IG II 2 1329 im Gesamtzusammenhang trotz der teilweise undeutlichen Bezüge ein anderes Bild im Hinblick auf die Differenzierung zwischen Mitgliedern und Nutznießern der Verteilung. So kann aufgrund des Kontexts und der verwendeten Lexeme differenziert werden zwi‐ schen Mitgliedern der Vereinigung und außenstehenden Personen, die von der Philanthropie der Vereinigung profitieren und an ihren gesammelten bzw. ein‐ gezahlten Beiträgen teilhaben dürfen. Dafür spricht, dass die Vereinigung wohl ihr Verhalten kaum als Philanthropia bezeichnet hätte, wenn sich ihre Fürsorge zwischen den Mitgliedern der Vereinigung erschöpft hätte. Auch der exemplarische Vergleich mit anderen Verwendungszusammen‐ hängen des Lexems stützt diese Deutung, wie z. B. anhand des Corpus Philo‐ nicum deutlich wird. Es bietet für δημοτικός vier Belege. 103 In allen diesen Fällen wird deutlich, dass das Lexem verwendet wird, um eine Differenzierung inner‐ 249 2.5 Würdigung des Chaireas 104 Gegen J O N E S , Associations, 267. 105 Vgl. J O N E S , Associations, 267. 106 Vgl. Kloppenborg/ Ascough (Hg.), GRA I, 186-187. halb von Personengruppen zu erreichen: Agr 62 differenziert mit dem Begriff zwischen Ägyptern und Menschen, die nicht ägyptischer Abstammung, aber dem Volk zugehörig sind. Ebr 215 hingegen bezeichnet damit die städtische Be‐ völkerung, die von einer Landbevölkerung unterschieden wird. Somn 1,222 spezifiziert die damit bezeichnete Personengruppe nicht weitergehend. Hier legt sich im Kontext das Verständnis von „dem Volk oder der Bürgerschaft zuge‐ hörig“ nahe. Der letzte Beleg in Flacc 41 unterscheidet mit dem Begriff ver‐ schiedene Personengruppen innerhalb einer Bevölkerung und tituliert damit die Gruppe von Menschen, die nicht dem ὄχλος angehören und als friedliche, ge‐ ordnete Gruppe vorstellbar sind. In jedem Fall ist mit dem Gebrauch des Begriffs bei Philon eine Grenzziehung zwischen zwei gesellschaftlichen Bereichen oder Gruppen verbunden, wobei die Zugehörigkeit zu je einer Gruppe dem Kontext nach verschieden ist und jedesmal entsprechend neu bestimmt werden muss. Also würde sich für die Verwendung innerhalb der Inschrift eine Differen‐ zierung zwischen der Vereinigung und Personen, die ihr nicht angehören, na‐ helegen. Gegen eine Verteilung innerhalb der Vereinigung spricht nicht zuletzt die Undeutlichkeit der Formulierung, die in diesem Fall hätte eindeutiger aus‐ fallen können. 104 Jones verweist in diesem Zusammenhang auf den formelhaften Ausdruck in Z. 3-4, der die Orgeonen als Nutznießer der Taten des Chaireas benennt. 105 Aber gerade weil sich in diesen Zeilen ein formelhafter Ausdruck wiederfindet, unterstützt dieser Befund vice versa den Gedanken, dass in Z. 13 keine Mitglieder der Vereinigung im Blick sind, weil diese Formulierung an‐ sonsten eine Wiederholung der Aussage von Z. 3-4 wäre. Eine über die sche‐ matische Identifizierung der Nutznießer hinaus gehende detailliertere Bestim‐ mung dieser Gruppe außerhalb der Vereinigung ist anhand der Inschrift jedoch nicht möglich. Unter Rückgriff auf einen ähnlichen Abschnitt aus der Inschrift IG IV 1 übersetzen Kloppenborg und Ascough die Wendung folgerichtig mit „the ordinary people“. 106 Diese Übersetzung, die auch in dieser Studie bevorzugt wird, bestimmt die mit dem Lexem bezeichnete Personengruppe als Gegenüber zur Gruppe der Vereinigungsmitglieder und trägt darin dem aufgezeigten Umstand Rechnung, dass anhand der Inschrift nicht genauer zu bestimmen ist, wer den Nutznießern außerhalb der Vereinigung konkret zugerechnet wird. Lediglich kann vermutet werden, dass die Nutznießer eine gewisse Hilfsbedürftigkeit be‐ sitzen, denen die Vereinigung Abhilfe verschafft. 250 2. Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen 107 Darauf weisen u. a. verschiedene Ortszuschreibungen, Namen und Funktionen in IG II 2 1314; IG II 2 1327, IG II 2 1361 und andernorts hin. Zugleich deutet bereits IG II 2 1361, Z. 20-25 daraufhin, dass weniger die Herkunft, als vielmehr der Wille zur Zahlung eines Eintrittsgeldes entscheidend für die Teilhabe am Leben der Vereinigung war. 108 Darauf deuten u. a. IG II 2 1261, IG II 2 1291; IG II 2 1297; IG II 2 1335; IG II 2 1327; IG II 2 2940 hin. 109 Einen Einblick in die möglichen Eintrittsbestimmungen weiterer Vereinigungen der Orgeonen vermittelt zusätzlich die wesentlich ältere Inschrift IG II 2 1361, die sich al‐ lerdings nicht auf die hier betrachtete Vereinigung bezieht, sondern eine gleichartige Vereinigung beschreibt. 110 Vgl. IG II 2 1314; IG II 2 1315; IG II 2 1328; IG II 2 1334. Vgl. ferner J O N E S , Associations, 264- 265. Vgl. weiterhin A R N A O U T O G L O U , Thusias, 96: „[…] Women were excluded from the association and its structure, but could participate in the sacrifices and the feasts […] Provided that participation in cultic activities defined, more or less, the identity of the member, one may wonder whether women could be considered as members (or even something less than full members) since they were participating in the cultic feast. However, we have no information about their participation in the decision-making procedures of the group.“ Vgl. weiterhin a. a. O., 100. Zu Frauen in Priesterämtern in der Stadt Rom vgl. ferner R Ü P K E , Jörg/ G L O C K , Anne, Fasti sacerdotum. Die Mitglieder der Priesterschaften und das sakrale Funktionspersonal römischer, griechischer, orientali‐ scher und jüdisch-christlicher Kulte in der Stadt Rom von 300 v. Chr. bis 499 n. Chr., Wiesbaden 2005, passim. 2.5.3 Soziologie der Vereinigung Die Inschrift zur Ehrung des Chaireas lässt nur wenige Schlüsse auf die Sozio‐ logie der Vereinigung in ihrer Gesamtheit zu. Deutlich wird allenfalls die soziale Stellung und Herkunft des Chaireas und des Onesikritos, der die Inschrift in Auftrag gab. Beide erscheinen als Angehörige einer gesellschaftlichen Elite, die es sich leisten kann, im Zweifelsfall auch finanziell für die Vereinigung einzu‐ treten. Die Angaben „Onesikritos, Sohn des Diokles von Piraeus“ (Z. 2-3) und „Chaireas, Sohn des Dionysios von Athmonon“ (Z. 32-34) mit Bezug auf einen Demos weisen die beiden genannten Männer als angesehene Bürger aus. Ähn‐ liche Belege in anderen Inschriften stützen die Vermutung, dass es sich bei der Vereinigung um einen Zusammenschluss von männlichen Bürgern handelte. 107 Zugleich ist die Teilhabe von Menschen ohne Bürgerrecht nicht auszu‐ schließen. 108 Darüber hinaus bleibt die weitere Zusammensetzung der Vereini‐ gung weitgehend im Dunkeln. 109 Die entsprechenden Inschriften heben weder einen Personenkreis besonders hervor, noch werden Hinweise auf Beruf, Ver‐ mögen etc. anderer Mitglieder gegeben. Lediglich deutlich wird eine ambiva‐ lente Rolle von Frauen, die zwar als Priesterinnen fungieren konnten, deren grundsätzliche Möglichkeit zur Mitgliedschaft aber darüber hinaus zweifelhaft bleibt. 110 251 2.5 Würdigung des Chaireas 111 Weitere Beispiele finden sich u. a. bei IG II 2 1316, Z. 10; IG II 2 1327. 112 Unklar bleibt, ob Jones mit dem englischen Begriff „Patron“ auf das Patron-Klienten Verhältnis rekurriert, oder eher einen Gönner aus der Vereinigung heraus beschreibt, vgl. J O N E S , Associations, 267. 113 Einen instruktiven Einblick in die Thematik, besonders in den damit verbundenen Be‐ reich der Herrschertugend vermittelt H I L T B R U N N E R , Otto, Art. Humanitas (φιλανθρωπία), in: RAC Bd. 16, 711-752. Vgl. ferner Günther, Linda-Marie/ Plischke, Sonja (Hg.), Studien zum vorhellenistischen und hellenistischen Herrscherkult (Oiku‐ mene. Studien zur antiken Weltgeschichte 9), Berlin 2011. Über die Bedeutung des Eu‐ ergetismus innerhalb der Städte im Römischen Reich informiert E C K , Werner, Der Eu‐ ergetismus im Funktionszusammenhang der kaiserzeitlichen Städte, in: Christol, Michel/ Masson, Olivier (Hg.), Actes du Xe Congrès International d'Épigraphie Grecque et Latine. Nîmes, 4 - 9 octobre 1992 (Publications de la Sorbonne: Série histoire ancienne et médiévale 42), Paris 1997, 305-331. Weitere Einsichten zu φιλανθρωπία bietet Kapitel II.2.11.2. Insgesamt ist davon auszugehen, dass sich die Vereinigung aus Menschen zusammensetzte, die teilweise eine hohe gesellschaftliche Stellung innehatten, wie IG II 2 1327 und IG II 2 1329 zur Würdigung von Verdiensten um die Vereini‐ gung sehr deutlich zeigen. Aus dieser Stellung heraus wird dieser Personenkreis unterstützend für die Vereinigung und z. T. für Außenstehende tätig, wie u. a. die Ehrung des Chaireas für die Verteilung der Gaben und seine weiteren Ver‐ dienste um die Vereinigung deutlich machen. 111 Es handelt sich bei diesen Ak‐ teuren nicht um Patrone, die dem Leben der Vereinigung distanziert gegen‐ überstanden, sondern um Menschen aus dem Kreis der Mitglieder. 112 Neben dieser Gruppe gab es aber aller Wahrscheinlichkeit nach auch Mitglieder, die nicht über entsprechende finanzielle Möglichkeiten verfügten und im Falle einer Bestattung finanzielle Unterstützung durch die Vereinigung benötigten (vgl. IG II 2 1327). Sie geraten nur selten und in Randbemerkungen in den Blick, z. B. wenn die erstgenannte Gruppe für ihr Verhalten gegenüber der zweiten Gruppe geehrt wird. Unter diesen Voraussetzungen ist die soziale Gestalt der Vereinigung in ihrer Gesamtheit und im Detail nur schwer zu erfassen. Ungeachtet der unbefriedigenden Aussagen über die Sozialstruktur hat sich gezeigt, dass Chaireas Gaben an Außenstehende aus den Leistungen der Verei‐ nigungsmitglieder verteilte und die Inschrift zugleich die Motivation für diese Verteilung beschreibt: Aufgrund „philanthropischer“ Motive der Orgeonen wird die Verteilung befürwortet und der Initiator geehrt (vgl. Z. 14). So positiv die Philanthropie innerhalb der Inschrift zu werten und in Bezug auf die Frage nach einem fürsorglichen Handeln auszuwerten sein kann, so vorsichtig muss zu‐ gleich der Umgang mit dem Begriff der φιλανθρωπία und seinen Derivaten sein. 113 Zwar legt der Begriff der Menschenfreundlichkeit primär eine Vorstel‐ lung im Sinne eines altruistischen Verhaltens nahe. Jedoch ist die Begrifflichkeit 252 2. Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen 114 Darauf hingewiesen hat bereits B O L K E S T E I N , Hendrik, Wohltätigkeit und Armenpflege im vorchristlichen Altertum. Ein Beitrag zum Problem „Moral und Gesellschaft“, Ut‐ recht 1939, 110-112.149.150-173. 115 In der knappen Diktion von A R N A O U T O G L O U , Thusias, 118, ausgedrückt: „Competition was the motivating force and honour the reward.“ auch als Bestandteil des Repertoires antiker Inschriften zu verstehen, das be‐ stimmten Konventionen folgte und diesen Ausdruck verlieh. 114 Positiv auf die Motivation des Geehrten dürfte sich in diesem Rahmen auch die Aussicht auf einen Zugewinn an Anerkennung ausgewirkt haben, der sich aus einer öffent‐ lichen Würdigung heraus ergibt (vgl. Z. 20). Die philanthropische Motivation wäre dann verbunden mit eigennützigen Motiven. Jedoch ist diese Variante Ge‐ genstand von Spekulationen, da dem Wohltäter nicht von vornherein deutlich gewesen sein kann, ob sein Handeln zu einer epigraphischen oder anders gear‐ teten Würdigung führen wird. In der vorliegenden Inschrift wird eine Wahr‐ nehmung der Motivationslage darüber hinaus durch die Verschränkung von persönlichem Handeln und der Verteilung gemeinschaftlichen Besitzes er‐ schwert: Chaireas verteilt die Gaben der Vereinigung. Nicht ausgesagt wird, ob die Verteilung auf Geheiß der Vereinigung oder, was unwahrscheinlich er‐ scheint, aufgrund persönlichen Beschlusses erfolgt. Deswegen bleibt ein letzt‐ gültiger Einblick in die kollektive und persönliche Motivationslage verwehrt. Eine denkbare Motivation für die Verteilung könnte möglicherweise in einem Zugewinn an Anerkennung für die Vereinigung in ihrer Gesamtheit bestehen. 115 Sie vollzieht sich jedoch ohne weitere Maßgaben oder Forderungen, erfährt aber durch die Dokumentation innerhalb der Inschrift eine öffentliche Anerkennung, die sich positiv auf die Reputation der Vereinigung und ihres Vertreters Chaireas ausgewirkt haben dürfte. Ist aber - bei der möglichen Übertreibung - der Hinweis auf die „Menschen‐ freundlichkeit“ ernstzunehmen, die nicht nach Anerkennung und Würdigung sucht, dann wäre in dieser Motivation und innerhalb der Inschrift ein Motiv und Moment altruistischen Handelns zu erkennen, wie es auch als Bestandteil des Konzepts diakonischen Handelns beschrieben wurde. Soweit der Inschrift zu entnehmen ist, vollzieht sich die Verteilung an Außenstehende innerhalb der Möglichkeiten der Vereinigung und zielt nicht auf die Erlangung eines materi‐ ellen Vorteils ab, der über das aufgewendete Maß hinausgeht. Lediglich ein Zu‐ gewinn ans Prestige könnte durch die öffentliche Würdigung des beschriebenen Verhaltens zu erwarten sein. Dieser Gewinn ist der erfahrenen Fürsorge nach‐ folgend und als freie, eventuell erwartbare, sich jedoch nicht zwangsläufig voll‐ ziehende Reaktion zu verstehen. Letztlich wird anhand der Inschrift deutlich, dass das Verhalten des Chaireas positiv auf die Gemeinschaft der Vereinigung 253 2.5 Würdigung des Chaireas 116 J O N E S , Associations, 266. zurückfällt und damit als Beispiel für ihre generelle Menschenfreundlichkeit gelten kann. Offen bleibt die Frage, ob die Taten der Menschenfreundlichkeit auch getan werden würden, wenn es keine Aussicht auf eine öffentliche Wür‐ digung gäbe. 2.5.4 Ergebnisse In der Betrachtung der Inschrift und ihr korrespondierender epigraphischer Zeugnisse ist deutlich geworden, dass dem Fazit von Jones rechtzugeben ist: „But the fact is that the occupants [d. h. Hermaios und Chaireas, JQ] of these posts [d. h. IG II 2 1327; IG II 2 1329, JQ] on at least two occasions performed be‐ nefactions, on behalf of their fellow association members and possibly to the benefit of others as well, that far exceed the scope or dimensions of anything observed in connection with the associations of Athens. […] two exceptional - exceptional by the standards of classical Athens - items of expenditure call for special consideration: burial expenses and charitable distributions to the poor.“ 116 Die gewünschte Aufmerksamkeit kam den genannten Handlungen durch eine epigraphische Würdigung zu. Die Vereinigung der Orgeonen erscheint trotz des positiven Befundes als eine Kultvereinigung, in deren Alltag sozial-fürsorgliche Handlungsvollzüge eine sekundäre Rolle spielten und die vielleicht gerade aus diesem Grund die Beihilfe im Sinne der Übernahme von Bestattungskosten und die Verteilung von Gaben an Außenstehende besonders hervorhebt. Somit kann aufgrund dieses Befundes nicht von einer Vereinigung gesprochen werden, die in einem besonders hohen Maße auf sozial-fürsorgliches Handeln Wert legt und dieser Wertschätzung in konkreten Handlungen Ausdruck verleiht. Vielmehr drückt sich durch die epi‐ graphische Hervorhebung und Dokumentation bestimmter Handlungen deren Singularität aus, die je und je eine Würdigung erst notwendig erscheinen lässt. Diese Wahrnehmung schmälert nicht den Wert der Handlungen, sondern ver‐ deutlicht im Umkehrschluss, mit welcher Anerkennung und Hochachtung die Handlungen des Chaireas und auch das Hermaios zu würdigen sind. Durch die Verteilung von Gaben geschieht eine wechselseitige Anteilnahme und -gabe, die den Nutznießer in eine Verbindung zur Vereinigung bringt, ihm jedoch - laut Inschrift - keine Gegenleistung abverlangt. Somit entstehen keine weiteren Verpflichtungsbzw. Abhängigkeitsverhältnisse, soweit den Inschriften zu ent‐ nehmen ist. Auch für diese und weitere, die Orgeonen betreffende Inschriften ist letztendlich festzuhalten, dass sie immer nur einen begrenzten Einblick in 254 2. Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen 117 Vgl. für die Verbindungen zwischen Ort und Vereinigung A N E Z I R I , Sophia, Die Vereine der dionysischen Techniten im Kontext der hellenistischen Gesellschaft. Untersu‐ chungen zur Geschichte, Organisation und Wirkung der hellenistischen Technitenver‐ eine (Hist.E 163), Stuttgart 2003, 80-81. 118 Vgl. Harland (Hg.), GRA II, 329. das Leben ihrer Vereinigung ermöglichen und keine abgeschlossenen Auflis‐ tungen von Handlungen und kultischen Bestimmungen bieten. Auch deswegen ist ein vielfältigeres, sozial ausgerichtetes Vereinigungsleben vorstellbar, als es die Inschrift zu umreißen vermag. 2.6 Würdigung des Kraton Die Inschrift beschreibt die posthume Würdigung des Kratons, Sohn des Zoti‐ chos, der sich in besonderer Weise um die Vereinigung der Attalistai aus Teos verdient gemacht hat. Inschrift und Vereinigung stammen aus der Ortslage Se‐ ferhirisar in Ionien/ Kleinasien. Diese liegt in kurzer Entfernung zum Ort Teos, der - südwestlich von Smyrna gelegen - Heimstatt der in der Inschrift ge‐ nannten Attalisten war. 117 Anhand der Verbindung mit der Person des Kratons legt sich eine Datierung der Inschrift in die Zeit zwischen 146 und 133 v. Christus nahe. 118 Sowohl die Lokalisierung als auch die Datierung erfüllen die in Kapitel II.1.2 formulierten Kriterien und qualifizieren die Inschrift zur Untersuchung. 2.6.1 Text und Übersetzung Editionen (in Auswahl): CIG II 3069; GRA II 141; OGIS 326; PHI 256414 vac. ψήφισμα Ἀτταλιστῶν. vac. | γνώμη τοῦ κοινοῦ τῶν Ἀτταλιστῶν· ἐπειδὴ ὁ <ἱρ>εὸς | τῆς συνόδου Κράτων Ζωτίχου ἔν τε τῶι ζῆν | πολλὰς καὶ μεγάλας ἀποδείξεις ἐποιεῖτο τῆς πρὸς | [5] τοὺς Ἀτταλιστὰς εὐνοίας καὶ κατ’ ἰδίαν ὑπὲρ ἑκάσ- | του καὶ κατὰ κοινὸν τῶν ὑφ’ ἑαυτοῦ συνηγμένων καὶ κει- | μένων, τὴν πλείστην ποιούμενος πρόνοιαν, σπου- | δῆς καὶ φιλοτιμίας οὐθὲν ἐλλείπων, καὶ πολλὰ μὲ<ι>ν | [ἀγαθ]ὰ καὶ φιλάνθρωπα τῆι συνόδωι παρὰ τῶν βασιλέων | [10] ἐποίησεν, ἀποδεχομένων αὐτῶν τήν τε ἐκείνου | ἅπαντα τρόπον πρὸς ἑαυτοὺς εὔνοιαν καὶ τὴν ἡμετ- | έραν αἵρεσιν καὶ συναγωγὴν ἀξίαν οὖσαν τῆς ἑαυτ- | ῶν ἐπωνυμίας, οὐκ ὀλ<ίγα> δὲ καὶ τῶν ἰδίων ἐπιδιδοὺς καὶ | χορηγῶν διετέλει, βουλόμενός τε τοῖς προϋπηργμένο- | [15] ις ἀκόλουθα πράσσειν καὶ μεταλλάσσων τὸν βίον ἐν Πε- | ργάμωι, 255 2.6 Würdigung des Kraton προενοήθη τῆς συνόδου, καὶ γράψας ἐπιστολὴν | πρὸς τοὺς Ἀτταλιστὰς καὶ νόμον ἱερὸν ἀπολιπών, | ὃν ἐξαπέστειλεν ἡμῖν βασιλεὺς Ἄτταλος, ἐπισημο- | τέραν ἐποίησεν τὴν ὑπάρχουσαν ἐς τὴν σύνοδον εὔνοια- | [20] ν, δι’ ὃν τό τε Ἀττάλειον τὸ πρὸς τῶι θεάτρωι, ὃ καὶ | ζῶν καθιερώκει τοῖς Ἀτταλισταῖς, ἀνατίθησιν καὶ τὴν συν- | οικίαν τὴν πρὸς τῶι βασιλείωι τὴν πρότερον οὖσαν Μικ- | ρ<ί>ου, ἀνατίθησιν δὲ καὶ καθιεροῖ τῆι συνόδωι καὶ ἀργυρίου | Ἀλεξανδρείου δραχμὰς μυρίας καὶ πεντακοσίας, | [25] ἀφ’ ὧν ἐκ τῆς προσόδου θυσίας τε καὶ συνόδους [πε]ποιή- | μεθα, καθὼς αὐτὸς ἐν τῆι νομοθεσίαι περὶ ἑκάστων | δια[τέ]ταχεν, ἀνατίθησιν δὲ καὶ σώματα τοῖς Ἀτταλισταῖς | <τὰ> περιόντα· ἃ κατὰ μέρος ὑπὲρ ἁπάντων ἐν τῶι καθιερωμέ- | νωι ὑφ’ ἑαυτοῦ νόμωι δεδήλω<κ>εν· ἀ<πέ>λιπεν δὲ καὶ τὰ | [30] πρὸς εὐσχημοσ<ύ>ν<η>ν τῶι τεμένει χρηστήρια ἱκανά, παρ- | αλῦσαι βουλόμενος καὶ τῆς εἰς ταῦτα δαπάνης καὶ χορη- | γίας τοὺς Ἀτταλιστάς· ἵνα οὖν καὶ ἡ σύνοδος τῶν Ἀττα- | λιστῶν ἀξίας φαίνηται τοῖς εὐεργέταις ἀπονέμουσα | χάριτας, δεδόχθαι τοῖς Ἀτταλισταῖς κυρῶσαι μὲν τὸν | [35] ἱερὸν νόμον τὸν ἀπολελειμμένον ὑπὸ Κράτωνος, συν[τε]- | [λεῖσθαι δ]ὲ ἐπωνύμους ἡμέρας Κράτωνός τε καὶ [- -] | [- - - - - -] | <***> Dekret der Attalisten. Willensbekundung der Gemeinschaft der Attalisten: Wann immer der Priester der Vereinigung Kraton [war], Sohn des Zotichos, erbrachte er dem Zeus viele und große Nachweise zum [5] Wohlgefallen der Vereinigungsmitglieder sowohl im Privaten für jeden als auch in der Öffent‐ lichkeit - ob er sich gemäß der Vereinigung oder einzeln versammelte - führte er größte Fürsorge aus, in keiner Weise hatte er Mangel an Eifer und Ehrliebe und er hat viel Gutes und Menschenfreundliches der Vereinigung von den Herr‐ schern [10] besorgt, nachdem sie angenommen haben die ganze, wohlwollende Art und Weise von jenem für sich selbst und unsere Gesinnung und Zusam‐ menkunft, die würdig ist ihres Titels, er hat aber auch von den eigenen Mitteln für Choraufgaben ohne Unterlass nicht wenig übergeben. Willens war er die begonnenen Unterstützungen [15] fortsetzend zu praktizieren und das Leben in Pergamon beendend, sorgte er für die Vereinigung und schrieb einen Brief für die Attalisten, auch ein heiliges Gesetz hinterlassend, welches uns König Attalos übermittelte, einen Hinweis zu schaffen auf das [d. h. des Kratons] bestehende Wohlgefallen der Vereinigung gegenüber [20], deswegen [stiftete] er das Atta‐ leion bei dem Theater [und] widmete es den Attalisten, als er noch lebte, er errichtete auch das Gemeinschaftshaus, das bei dem Palast, das zuvor dem Mi‐ krios gehörte und er vertraute aber auch an und errichtete der Vereinigung Münzen, Alexandrinische Drachmen, 10500, [25] von welchen wir, aus den Ein‐ 256 2. Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen 119 Vgl. zu weiteren möglichen Verdiensten des Kraton A N E Z I R I , Vereine, 107-108. Mögli‐ cherweise liegt mit der Inschrift und der Würdigung des Kratons auch eine Verbindung zum Heroenkult vor, der sich auch auf reale Verstorbene beziehen konnte. Vgl. G R A F , Fritz, Art. Heroenkult, in: DNP Bd. 4, 476-480, passim. 120 Weitere Einsichten zur φιλοτιμία bietet Kapitel II.2.11.1. 121 Weitere Einsichten zur φιλανθρωπία bietet Kapitel II.2.11.2. 122 Vgl. für die Verbindung zwischen den Attaliden und dem Königshof bzw. deren Rollen innerhalb des Herrscherkults M I C H E L S , Christoph, Dionysos Kathegemon und der at‐ kommen, Opfer und auch Versammlungen gehandelt haben, gleichwie er selbst in der Legislatur für jedes einzelne gesorgt hatte; den Attalisten hat er auch Körper [d. h. Sklaven] zum ständigen Verbleib gewidmet, welchen er im Detail Anteil gegeben hat am von ihm gewidmeten Gesetz, das er aufgezeigt hat. Er hat aber auch etwas hinterlassen [30] für das nützliche und standesgemäße Dekor des Tempels, weil er befreien wollte auch von diesen Kosten und [denen des] Chores die Attalisten. Damit also auch die Zusammenkunft der Attalisten würdig erscheine den Wohltätern, Dankbarkeit erweisend, haben die Attalisten beschlossen gutzuheißen das [35] heilige Gesetz, das von Kraton hinterlassen wurde, und zu feiern nach Kraton benannte Tage und auch [- -] [- - - - - -] <***> 2.6.2 Situation und Lektüre der Inschrift Die Vereinigung der Attalisten würdigt mit der vorliegenden Inschrift posthum die Verdienste, die sich Kraton erworben hat (Z. 3.21) und formuliert einen Hin‐ weis auf sein Ableben in Pergamon (Z. 15-16). Innerhalb der Vereinigung fun‐ gierte Kraton mindestens als Priester (Z. 2), im Spiegel weiterer Inschriften legt sich der Gedanke nahe, dass er auch als deren Gründer zu sehen sei. 119 Unge‐ achtet der Detailfragen ist das große Engagement des Kratons, das durch die Würdigung zum Ausdruck kommt (vgl. Z. 2-10), unbestreitbar. Einen Hinweis auf die Motivation seines Handelns bieten Z. 8 und 9 mit den Begriffen φιλοτιμία 120 und φιλανθρωπία 121 . Wie in anderen Inschriften sind die Begriffe auch an diesem Ort schwer greifbar in ihrer Bedeutung. An die Seite materieller und finanzieller Unterstützung (Z. 10-32) tritt auch die Stiftung einer Ordnung für die Vereinigung (Z. 17), die der Geehrte auch den finanzierten „Körpern“ (Z. 27), d. h. den von ihm gestifteten Sklaven, vermittelt (Z. 28-29) und sie dadurch, trotz ihrer dienenden Funktion, zu anerkannten Trägern der Überlieferungen und Traditionen der Vereinigung ausbildet. Die erwähnten Petitionen des Kra‐ tons beim Herrscherhaus (Z. 8-10.18) weisen auf die Nähe zwischen Vereini‐ gung und Herrscherhaus bzw. auf deren Stellung innerhalb des Herrscherkults hin. 122 Auf die der Vereinigung erwiesenen Wohltaten (Z. 33) antwortet sie mit 257 2.6 Würdigung des Kraton talidische Herrscherkult. Überlegungen zur Herrschaftsrepräsentation der Könige von Pergamon, in: Günther, Linda-Marie/ Plischke, Sonja (Hg.), Studien zum vorhellenisti‐ schen und hellenistischen Herrscherkult (Oikumene. Studien zur antiken Weltge‐ schichte 9), Berlin 2011, 114-140. Für die vorliegende Inschrift vgl. insbesondere a. a. O., 129-131. 123 Vgl. A N E Z I R I , Vereine, 375-395. 124 Vgl. CIG 3068, Z. A3-5: „Vereinigung der dionysischen Techniten aus Ionien und dem Hellespont und der um Dionysos Kathegemon“ im Gegensatz zu CIG 3068, Z. B3: „Ver‐ einigung der Synagogisten“ und CIG 3068, Z. C1: „Vereinigung der Techniten aus Isth‐ mien und Nemea“. der Aufstellung der vorliegenden Inschrift und mit der zukünftigen Einhaltung bestimmter, dem Wohltäter geweihter Tage (Z. 35-36), deren Frequenz und Ausgestaltung aufgrund fehlender Textteile nicht konkret bestimmt werden kann. Durch die Inschrift wird nicht deutlich, wie sich das Leben der Vereinigung gestaltet hat und welche Rolle dem Geehrten darin zukommt. Jedoch sind für die Vereinigung weitere Inschriften erhalten, die ebenfalls die Bemühungen des Kratons würdigen. Anhand dieser Inschriften unternimmt Sophia Aneziri eine historische Einordnung des Wirkens des Kratons bzw. des Lebens der Vereini‐ gung. 123 Unter den von ihr aufgelisteten Zeugnissen sticht CIG 3068 hervor, die aus verschiedenen Ehrungen bestehend ein größeres Bild der Aktivitäten des Kratons zeichnet. Insgesamt sind die Aussagen von CIG 3068 in Einklang mit denen der hier vorgestellten, posthumen Würdigung zu bringen. Die Inschrift benennt ihn als Wohltäter (vgl. CIG 3068, Z. A6), Flötenspieler (vgl. CIG 3068, Z. A12) und ehrt seine erste Amtszeit als Priester der Vereinigung (vgl. CIG 3068, Z. B5). Die angeführten Zeugnisse sind ein Beleg für das konstante Wirken des Kratons über Jahre hinweg und zeigen zugleich, dass ein Engagement sich offenbar auf mehrere Vereinigungen erstreckte. Dieser Sachverhalt wird durch CIG 3068 verdeutlicht, indem die Inschrift auf verschiedene Gruppen bzw. Ver‐ einigungen derselben inhaltlichen Provenienz an diversen Orten verweist und nicht als Verlautbarung einer einzelnen Gruppe gelesen werden kann. 124 Auch diese Kompilation von Würdigungen verwendet zur Beschreibung des Engage‐ ments des Kratons das Lexem φιλοτιμία (vgl. CIG 3068, Z. A9 und B9) und seiner Derivate, ohne auf damit verbundene Motivationslagen zu sprechen zu kommen. Aus dem Brief des Kraton an die Attalisten (OGIS 325) wird fernerhin deutlich, dass er als Gründer dieser Vereinigung anzunehmen ist (vgl. OGIS 325, Z. 4: συνηγμέ[νοις]), er sich darin Verdienste erworben hat und sich dadurch die Grundlage für die Ehrung durch OGIS 326, der hier hauptsächlich betrach‐ teten Inschrift, erschließen lässt. CIG 3071 erscheint in der Kompilation der Be‐ lege für die Verbindung zwischen Kraton und der Vereinigung als Vermächtnis 258 2. Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen 125 CIG 3071 ist stark fragmentarisch erhalten, bietet aber in aller Fragmentarizität Einblick in die Gegenstände, die Kraton der Vereinigung hinterließ. U. a. werden genannt zwei Tische (Z. 6), Geschirr (Z. 7) und Schilde für Repräsentationsaufgaben (Z. 10). 126 Vgl. die Zusammenschau bei A N E Z I R I , Vereine, 107-108. 127 A N E Z I R I , Vereine, 105. ihres Gründervaters, das insbesondere in materieller Unterstützung für die Ver‐ einigung und ihrer Zwecke besteht. 125 2.6.3 Soziologie der Vereinigung In der Vereinigung der Attalisten aus Teos begegnet eine vielschichtige Grup‐ pierung, die offensichtlich in der Person des Kratons einen sehr aktiven Wohl‐ täter besaß. In den Umfang seines Engagements geben die Quellen auszugsweise Einblick: Er erscheint als Gründer der Vereinigung (OGIS 325), stattete sie ma‐ teriell aus (CIG 3071 und OGIS 326), gibt ihr eine Art Satzung (OGIS 326), hält Fürsprache für sie am Königshof (OGIS 326) und übernimmt Ämter innerhalb der Vereinigung (CIG 3068). Kraton erscheint als engagierter und generöser Wohltäter, nicht als Patron, da er von den Vereinigungen als Flötenspieler und Inhaber von Ämtern beschrieben wird und damit aktiv am Leben der Vereini‐ gung teilgenommen hat. 126 Insofern kann Kraton auch als primus inter pares verstanden werden. Obgleich anhand der Quellen keine Vita des Kratons zu rekonstruieren, geschweige denn eine absolute Chronologie herzustellen ist, wird dennoch deutlich, dass das Leben dieser Person eng verbunden ist mit dem Ergehen und der Entwicklung „seiner“ Attalisten-Vereinigung in Teos. Verbunden mit diesem Punkt ist auch die Frage, ob Kraton fürsorglich han‐ delte. OGIS 326 berichtet von den Kontakten des Kraton zum Herrscherhaus und zeichnet damit die Vereinigung in ein soziales Netzwerk ein. Auch die Bezeich‐ nung τοῦ κοινοῦ τῶν Ἀτταλιστῶν (OGIS 326, Z. 2) weist über sich hinaus und schreibt der Vereinigung einen gesellschaftlichen Ort zu. Dieser Ort ist eng ver‐ bunden mit den Aufgaben einer Vereinigung, die sich dem Herrscherkult ver‐ pflichtet fühlt. Die Stadt Teos, insbesondere aber die Stadt Pergamon weist ein „[…] reges Fest- und Kultleben auf, das nach der Wende des 3. Jhs. [v. Chr., JQ] und besonders in der Zeit Eumenes’ II. (reg. 197-158) einen Aufschwung erlebte. Die Durchführung der mit diesen Festen verbundenen musischen Veranstal‐ tungen und somit der Erfolg eines wichtigen Teils der attalidischen Kult- und Kulturpolitik hing von den Techniten ab.“ 127 Aus diesem Grund kann die Grün‐ dung der hier vorgestellten Vereinigung durch Kraton primär als wichtiger Ver‐ dienst für das Herrscherhaus angesehen werden, der sekundär auch positive Folgen für die teilhabenden Mitglieder der Vereinigung im Sinne von Gemein‐ 259 2.6 Würdigung des Kraton 128 Zum Primat des positiven Effekts für das Herrscherhaus vgl. A N E Z I R I , Vereine, 107. 129 M I C H E L S , Dionysos, 129-130. schaft, Teilhabe und Anerkennung mit sich brachte. 128 „Dass die Verflechtung zwischen Attalidendynastie und Techniten über die auch andernorts bezeugten Ehrerweise der Schausteller gegenüber ihren Gönnern hinausging, manifestiert sich in der Person des Kraton […] [Dieser, JQ] hatte als Vereinspriester und Agonothet ebenso den Göttern wie auch den Königen von Pergamon und ihrer Familie die gebührende Devotion erwiesen. Hierfür erhielt er mehrere Ehrungen seiner Kollegen und schließlich das Bürgerrecht von Pergamon. […] Kraton gründete außerdem den wohl in Teos beheimateten Verein der Attalisten. […] Sinn und Zweck des Vereins scheint die Pflege des Herrscherkultes gewesen zu sein, wobei der Vereinsname unterschiedlich auf Attalos I. oder II. bezogen worden ist.“ 129 Hier ist von einem Primat des Herrscherkults auszugehen, der sich mit weiteren Elementen verbinden konnte, wie in der Darstellung der Er‐ gebnisse zusammenfassend noch einmal aufgezeigt werden wird. 2.6.4 Ergebnisse Die Betrachtung der vorliegenden Vereinigung zeigte deutlich, dass die Atta‐ listen eine Gruppe darstellten, deren gesellschaftlicher Ort sich primär aus ihrem Funktionszusammenhang in Bezug auf das Herrscherhaus ergab. Kraton er‐ scheint in diesem Zusammenhang als ein Motivator für den durch die Vereini‐ gung gepflegten Herrscherkult, der auch durch die Vereinigung der Attalisten aus Teos befördert wurde. Unter der Perspektive des Herrscherkults ist das Ver‐ halten des Kratons fokussiert auf die Erledigung repräsentativer Aufgaben. Deren Erfüllung führte zu einer öffentlichen Würdigung, die sich u. a. in der Verleihung des Bürgerrechts der Stadt Pergamon ausdrückte. Mit der Über‐ nahme und Erfüllung von Aufgaben des Herrscherkults ist ein Handlungsfeld beschrieben, dass der Darstellung, Erhaltung und Vermehrung von Ehre und Ansehen einer abgegrenzten Personengruppe bzw. Herrscherfamilie dient. Vor diesem Hintergrund kann das Verhalten der Vereinigung bzw. des Kratons nicht als eins beschrieben werden, das dem Konzept diakonischen Handelns zuge‐ hörig ist, da sein Fokus eher im Bereich kultisch-kultureller Dienstleistungen lokalisiert war und weniger ein sozial-fürsorgliches Handeln im Blick hatte. In Verbindung mit dem Verhalten und Handeln des Kratons zugunsten der Vereinigung ist jedoch in der Auswertung weiter zu differenzieren. Zunächst ist die Gründung einer Vereinigung zum Zweck des Herrscherkults als Verhalten zu bewerten, dass einerseits dem Gründer selbst dient, indem es sein Ansehen 260 2. Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen 130 Vgl. Kloppenborg/ Ascough (Hg.), GRA I, 224.228. vor dem Königshof mehrt. Andererseits dient es freilich auch dem Königshof, der durch die Vereinigung ein Instrument der Repräsentation und Verehrung seiner selbst erhält. Nachgeordnet profitieren aber auch die Mitglieder der neuen Vereinigung von dem Engagement des Kraton und der Partizipation am Herr‐ scherkult. Einerseits profitieren die Mitglieder im materiellen Sinne durch die Bereitstellung von Gebäuden, Geräten und finanziellen Mitteln zur Durchfüh‐ rung der Versammlungen, der gemeinsamen Mahlzeiten und zur Erfüllung des kultischen Zweckes der Vereinigung. Andererseits ergibt sich aus der materi‐ ellen Unterstützung eine Steigerung des Ansehens der Vereinigungsmitglieder, die durch die Partizipation am Herrscherkult ihrerseits an gesellschaftlichen Vollzügen gestaltend teilnehmen und in die städtische Sozialstruktur integriert werden. Eine soziale Funktion im weiteren Sinne wäre anhand der integrie‐ renden Funktion der Vereinigung gegeben. In Summa ist festzuhalten, dass die Vereinigung und ihr Gründer Kraton allenfalls en passant Verhaltensweisen übten, die dem Konzept diakonischen Handelns zuzuordnen sind. Auch wenn sich das Engagement des Kratons in‐ nerhalb seiner persönlichen Möglichkeiten bewegte und vermutlich nicht auf die Erlangung eines Gewinns angelegt war, kann dennoch nur vermutet werden, ob sein Engagement auf ein dezidiert sozial-fürsorgliches Handeln abzielte, das über die Ermöglichung des Kults hinausging. Es wäre auch denkbar, die gesell‐ schaftlich-integrativen Tendenzen, die sich durch eine Mitgliedschaft ergaben, als positiv zu bewerten, weil sie einzelnen Personen einen Platz innerhalb der Gesellschaft zuwiesen und es dadurch zu einer Aufwertung des Selbstwertge‐ fühls und des Ansehens der Person kommen konnte. 2.7 Würdigung des Diodoros Aus Athen stammt die Inschrift zur Vereinigung der Soteriasten (IG II 2 1343), die eines ihrer Mitglieder würdigt und seine Verdienste über einen Zeitraum von mehreren Jahren illustriert. Zu datieren ist die Inschrift in den Zeitraum zwischen 37 und 35 vor Christus und erfüllt damit das Kriterium der zeitlichen Plausibilität, wie in Kapitel II.1.2.2 formuliert. Die 62x32x10 cm große Inschrift mit 0,8 cm großen Lettern wurde in der Nähe des Tempels der Artemis Soteria, außerhalb des Dypilon-Tors gefunden. 130 Mit der Lokalisation der Inschrift in Athen als einer Reisestation des Paulus wird auch das Kriterium des Raumes 261 2.7 Würdigung des Diodoros 131 Vgl. für dieses Kriterium Kapitel II.1.2.2. 132 Zum Abgleich der Kriterien insgesamt vgl. II.1.2. Für eine englische Übersetzung vgl. Kloppenborg/ Ascough (Hg.), GRA I, 226-227. erfüllt. 131 Insgesamt bietet sich die Inschrift zur Untersuchung an, weil sie einen Einblick in die Grundlagen einer Vereinigung ermöglicht, der aufgrund ihres Entstehungszeitraumes über eine Momentaufnahme hinaus reicht. 132 2.7.1 Text und Übersetzung Editionen (in Auswahl): GRA I 48; IG II 2 1343; PHI 3559; SIG 2 732; SIG 3 III 1104 <in corona> Διόδω- | ρον Σω- | κράτους | Ἀφιδναῖ- | [5] ον | <vacat> ἐπὶ Θεοπίθου ἄρχοντος, Μουνιχιῶνος | ἕκτῃ· ἐπ[ε]ιδὴ [Δι]όδωρος Σωκράτου Ἀφ[ι]- | δναῖος εὔνους ὢν δ[ια]τελεῖ τῶι [κοινῶι] τῶι | Σωτηριαστῶν καὶ λόγῳ καὶ ἔργωι πράττω[ν] τ[ὰ] | [10] συνφέροντα τῇ συνόδωι, γενηθεὶς δ[ὲ] | καὶ παραίτιος τῆς ἄνωθεν συλλογῆς καὶ | τὴν σύνοδον αὐτὸς κτίσας ἀρχερανισ[τ]- | ὴς ὑπέμεινεν, καὶ ταμιεύσας ἐν τῶι ἐπὶ | Εὐθυδόμου ἄρχοντος ἐνιαυτῶι προεστά- | [15] τησεν τοῦ θεμελιωθῆναι τὴν σύνοδον· ἀ- | διαλίπτως δὲ ἐπαγωνιζόμενος καὶ ἐν | τῶι ἐπὶ Νικάνδρου ἄρχοντος ἐνιαυτῷ ταμιεύ- | σας ὡσαύτως εὔξησεν τὰ κοινά· ἀκοπίατον δὲ | ἑατὸν παρεχόμενος καὶ ἐν τῷ ἐπὶ Διοκλέους | [20] Μελιτέως ἄρχοντος ἐνιαυτῶι ταμιεύσας ἐποί- | ησεν ἐκ πλήρους τὰ δίκαια καὶ τὰ νῦν ἐν τῶι | ἐπὶ Καλλικρατίδου ἄρχοντος ἐνιαυτῷ ταμιεύσας π[ᾶ]- | σαν εἰσηνέγκατο σπουδὴν καὶ φιλοτιμίαν περὶ τῶν κοι- | νῶν· κατασταθεὶς δὲ καὶ ἱερεὺς τῆς Σωτείρας ἐν τῶι ἐ- | [25] πὶ Μενάνδρου ἄρχοντος ἐνιαυτῶι ἐκαλλιέρησεν καὶ ἀφιλαργύρως | ἱστανόμενος ἡστίασεν τοὺς ἐρανιστὰς ἐκ τῶ 〚 ι 〛 ν ἰδίων | ἀναλώσας οὐκ ὀλίγον χρῆμα· ἐφ’ οἷς ἅπασιν ἡ σύνοδος ἀποδε- | ξαμένη τὴν ἐκτένειαν καὶ φιλοτιμίαν αὐτοῦ ὁμοθυμα- | δὸν προεβάλετο τοὺς εἰσοίσοντας αὐτοῖς τὰς καθηκού- | [30] σας τιμὰς Λεύκιον Ἀρτεμιδώρου Ἀζηνιέα, Δημήτριον Ἀρτε- | μιδώρου Λαμπτρέα, Διότιμον Δημητρίου Κηφισιέα, Φίλιππον | Φιλίππου Ἰκαριέα· τύχῃ ἀγαθῆι, δεδόχθαι τῷ κοινῶι τῶν Σωτηρι- | αστῶν, ὧν ἀρχερανιστὴς Διόδωρος Σωκράτους Ἀφιδναῖος, <ἐπαινέσαι | Διόδωρον Σωκράτους Ἀφιδναῖον> καὶ | στεφανῶσαι θαλλοῦ στεφάνωι ἐφ’ ᾗ ἔσχηκεν πρὸς τὴν σύνοδον | [35] ἀδιαλίπτωι φιλοτιμίᾳ· στεφανοῦσθαι δὲ αὐτὸν καθ’ ἕκα[σ]- | τον ἐνιαυτὸν ὑπὸ τοῦ ἀεὶ ἐσομένου ταμίου καθὼς καὶ οἱ | ἱερεῖς καὶ ὁ ἀρχερανιστής· ἀναγορεύεσθαι δὲ ὅτι τὸ κοι- | νὸν τῶν Σωτηριαστῶν στεφανοῖ Διόδωρον κατὰ τὸ δό- | γμα. ἀναγράψαι δὲ τόδε τὸ δόγμα εἰς 262 2. Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen στήλην λιθίνην | [40] καὶ ἀναθῖναι ἐν τῶι τεμένει τῆς Σωτείρας, ἵνα τούτων | συντελουμένων πολλοὶ ζηλωταὶ γίνωνται τὴν | 〚 τὴν 〛 σύνοδον ἐπαύξειν, βλέποντες τὸν κτίσαντα τυγ- | χάνοντα τῆς πρεπούσης εὐνοίας τε καὶ μνήμης. | Λεύκιος Ἀρτεμιδώρου Ἀζηνιεὺς εἶπεν· vv τῶ 〚 ι 〛 ν ψή- | [45] φων αἷς ἐδόκει τόδε τὸ δόγμα κύριον εἶναι, ἑξήκον[τα]· | αἷς δὲ οὐκ ἐδόκει οὐδεμία. | <in corona> Diodoros, [Sohn] des Sokrates, [aus] Aphidnaion. [5] <vacat> Zur Zeit als Theopithos Archon war, [am] sechsten [des Monats] Mounichion. Da‐ mals war Diodoros, [Sohn] des Sokrates [aus] Aphidnaion unablässig wohlwol‐ lend der Versammlung der Soteriasten gegenüber, sowohl in Wort als auch Werk erreichend das [10] Nützliche [für] die Vereinigung, er war aber auch gründend und mitwirkend zur Zeit der Gründung der Versammlung [tätig] und hat ihre Zusammenkunft gegründet, einstehend als Archeranist, und als Schatzmeister in dem Jahr als Euthydomos Archon war, stand er [15] der Gründung der Ver‐ sammlung vor. Unablässig mühte er sich auch in dem Jahr, als Nikandros Archon war als Schatzmeister, ebenso vergrößerte er das gemeinsame [Eigentum]. Un‐ ermüdlich aber stellte er sich selbst zur Verfügung, in dem Jahr als Diokletos [20] [von] Melitos Archon war, als Verwalter, vollbrachte er vollends gerechte Taten nun auch in dem Jahr, als Kallikratides Archon war, war er Verwalter, brachte er ein seinen ganzen Eifer und seine ganze Ehrliebe für die gemeinsamen [Eigentume]. Als er auch als Priester des Soterias eingesetzt wurde, in dem Jahr als [25] Menandros Archon war, opferte er unter günstigen Vorzeichen und er nahm ohne Geiz die Eranisten gastlich auf, aus den eigenen Aufwendungen [bewirtete er sie] mit nicht wenig Gut. Wegen all diesem nahm die Versammlung die Anstrengung und seine Ehrliebe an, einmütig vorzuschlagen diejenigen, die mit sich die ihnen zukommende Ehre tragen werden: [30] Leukios, [Sohn] des Artemidoros [aus] Azenia, Demetrios, [Sohn] des Artemidros [aus] Lamptrea, Diotimos, [Sohn] des Demetrios [aus] Kephisia, Philippos, [Sohn] des Philippos [aus] Ikarion. Alles Gute! Die Gemeinschaft der Soteriasten, [deren] Archeranist Diodoros, [Sohn] des Sokrates [aus] Aphidnaios ist, hat beschlossen zu ehren Diodoros, [Sohn] des Sokrates [aus] Aphidnaion und [ihn] zu bekränzen mit einem Ölzweig-Kranz für die unablässige Ehrliebe [35], die er für die Vereini‐ gung besitzt. Ihn aber auch zu jedem Jahresfest zu bekränzen von dem, der immer Verwalter sein wird wie auch den Priestern und dem Archieranisten. Es ist aber öffentlich zu proklamieren: Die Vereinigung der Soteriasten soll be‐ kränzen Diodoros aufgrund des Beschlusses. Der Beschluss soll aber niederge‐ schrieben werden auf einer steinernen Säule [40] und aufgestellt werden in der 263 2.7 Würdigung des Diodoros 133 Aphidnai ist der Name eines Athener Demos, d. h. eines Athener Stadtbezirks. 134 Diodoros als Gründer sieht auch P A R K E R , Robert, Athenian Religion. A history, Oxford 1996, 342. 135 Kloppenborg/ Ascough (Hg.), GRA I, 227, weisen darauf hin, dass die Gründung einer Vereinigung gemeinhin mit den Verben συνάγειν oder φέρειν zum Ausdruck gebracht wird. Demgegenüber arbeitet A R N A O U T O G L O U , Thusias, 95, heraus, dass in Bezug auf IG II 2 1322 das Verb συνάγειν eher im Sinne von „preventing it from falling apart and disappearing“ zu verstehen sei. Vor diesem Hintergrund kann das Fehlen des Verbs συνάγειν nicht als ein Indiz dafür gewertet werden, dass Diodoros die Vereinigung nicht gegründet hat. In jedem Fall sind die Verdienste des Diodoros als außergewöhnlich und konstitutiv für das (Fort-)Bestehen der Vereinigung zu verstehen. 136 Vgl. P O L A N D , Geschichte, 62-63. 137 Vgl. Kloppenborg/ Ascough (Hg.), GRA I, 228. Vgl. ebenso P A R K E R , Religion, 342. Besitzung der Soteriasten, damit, wenn diese [Arbeiten] beendet sind, viele nacheifern werden zum Wachsen der Vereinigung, sehend [d. h. darauf bedacht seiend] das der Gründer die hervorragende Gesinnung und Erinnerung erlangt. Leukios, [Sohn] des Artemidoros [aus] Azenia sagte: „Diese Kiesel [45] [d. h. Steine zur Stimmabgabe] beschließen diesen Beschluss legitim zu sein: 60. Diese aber, die nicht erwarten: Keine. 2.7.2 Situation und Soziologie der Inschrift Die Inschrift dient der Würdigung eines Diodoros, Sohn des Sokrates aus Aphidnai (Z. 1-5). 133 Der Gewürdigte erscheint in der Inschrift nicht nur als Patron bzw. als engagiertes Mitglied der Vereinigung, das versehen ist mit Auf‐ gaben und Ämtern. Vielmehr stellt die Inschrift Diodoros als vermeintlichen Gründer der Vereinigung vor (vgl. Z. 10.12.42). 134 Obgleich zu fragen wäre, wie genau sich das Wirken des Diodoros vorstellen lässt und ob die Aussagen der Inschrift in der Sache zutreffend sind, wird doch deutlich, dass sein Engagement als überdurchschnittlich gewertet wird und deswegen aus der Sicht der Verei‐ nigung eine epigraphische Würdigung geboten ist. 135 Die Vereinigung selbst wird vorgestellt als τῶι [κοινῶι] τῶι Σωτηριαστῶν (Z. 8-9), ohne Nennung des Namens der Gottheit, auf den sie sich bezieht bzw. auf den sich ihre kultischen Aktivitäten ausrichten. Ein Indiz für die Ausrichtung bietet lediglich der Name bzw. der Begriff Σωτηριαστῶν, der vermeintlich vom Beinamen der im Zentrum der Verehrung stehenden Gottheit abgeleitet wurde. 136 Wahrscheinlich ist der Bezug auf die Göttin Artemis (Soteria), deren Tempel unweit der Fundstelle der Inschrift angesiedelt war. 137 Gestützt wird diese Möglichkeit durch die Anord‐ nung, die Inschrift […] ἐν τῶι τεμένει τῆς Σωτείρας […] (Z. 40) aufzurichten, die das Femininum verwendet und damit auf eine weibliche Gottheit verweist, ohne 264 2. Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen 138 Weitere Belege für die Verehrung der Artemis Soteria bieten unter anderem IG II 2 4695 aus dem zweiten bzw. ersten Jahrhundert v. Chr. und IG II 2 4631 aus dem vierten vor‐ christlichen Jahrhundert, die mit IG II 2 1343 den Fundort teilt. Vgl. F E R G U S O N , William Scott, Researches in Athenian and Delian Documents, I, in: Klio 7 (1907) 7, 213-240, 213: „Soteira was accordingly Artemis.“ 139 Vgl. für die Chronologie des Wirkens des Diodoros Kloppenborg/ Ascough (Hg.), GRA I, 227. Zur Rekonstruktion der Regierungszeiten der Archonten vgl. D I N S M O O R , William Bell, The Archons of Athens in the Hellenistic Age, Amsterdam 1966, 208-294. 140 Das illustriert einerseits die Orientierung an den Archonten, andererseits die Nennung der Mitglieder (Z. 30-32), anhand deren Namen die Zuordnung zu einzelnen Athener Demen (Azenia, Lamptrai, Kephisia und Ikaria) möglich ist. 141 Interessant, aber für die gegenwärtige Betrachtung nur von untergeordnetem Interesse, erscheint die Beobachtung von Arnaoutoglou, der darauf hinweist: „[…] we have to dezidiert von einer konkreten Göttin oder deren Namen zu sprechen, und damit den Raum für Artemis eröffnet. 138 Die Vereinigung beschreibt das Wirken des Diodoros über den Zeitraum mehrerer Jahre hinweg. Dazu verknüpft sie sein Wirken mit der Erwähnung der im jeweiligen Zeitraum agierenden Archonten. Namentlich werden Theophites (Z. 6), Euthydomos (Z. 14), Nikandros (Z. 17), Diokles von Melitos (Z. 19-20), Kallikratides (Z. 22) und Menandros (Z. 25) genannt. Die Reihenfolge ist dabei nicht chronologisch: Der erstgenannte Theophites ist in der Reihe der Ar‐ chonten der Inschrift in zeitlicher Perspektive der zuletzt amtierende, weil er zur Zeit der Erstellung der Inschrift sein Amt innehatte. Die anderen Archonten hingegen amtierten zur Zeit der gewürdigten Verdienste des Diodoros. Anhand der namentlichen Nennung sind einerseits die Datierung der Inschrift und an‐ dererseits die chronologische Verortung des Wirkens des Diodoros möglich. 139 In Verbindung mit den in Z. 30-32 genannten Mitgliedern ergibt sich außerdem der Eindruck einer Vereinigung, die sich aus Bürgern zusammensetzte. 140 2.7.3 Lektüre der Inschrift Zur Würdigung des Diodoros trägt die Inschrift seine Verdienste um die Verei‐ nigung der Soteriasten vor. Dabei formuliert bereits Z. 8-10 summarisch, dass der Verdienst des Diodoros in einer wohlwollenden und unablässigen Sorge für die Versammlung bestand, die sich - so wird deutlich - nicht nur in der Aus‐ füllung von Ämtern erschöpfte. Vielmehr beschreibt die Inschrift, dass er auch für die Konstituierung der Vereinigung und ihrer Zusammenkünfte Sorge trug (Z. 10-12) und als eine an der Gründung beteiligte Person verstanden werden könnte, wie auch in der Zusammenschau mit V. 42 deutlich wird. Darüber hinaus wirkt Diodoros als Inhaber verschiedener Vereinigungsämter, konkret als Ver‐ walter (Z. 14.17.20.22) und Priester (Z. 24). 141 265 2.7 Würdigung des Diodoros take into account that since titles were an essential part in the accumulation of symbolic capital of an individual, then groups may manipulate the award of titles as well as their nomenclature“, A R N A O U T O G L O U , Ilias N., ἀρχερανιστής and its Meaning in Inscriptions, in: ZPE 104 (1994), 107-110, 108-109. Dieser berechtigte Hinweis deutet darauf hin, dass die eigentlichen Verdienste einer geehrten Person im Subtext der Inschrift zu finden sind und weniger anhand der genannten Titel ein Einblick in Verdienst und Engagement ermöglicht wird. 142 Vgl. Art. καλλῐερέω, in: L I D D E L L / S C O T T , Lexicon, 867. Vgl. ebenso Art. καλλῐερέω, in: M O N T A N A R I , Dictionary, 1023. 143 Vgl. Art. ἔρᾶνος, in: L I D D E L L / S C O T T , Lexicon, 680. Über diese Bedeutung hinaus ver‐ weist Art. ἔρᾶνος, in: M O N T A N A R I , Dictionary, 813, auf die Bezeichnung gemeinsamer Mahlzeiten mit diesem Lexem. Dieser Hinweis trägt allerdings in Bezug auf den Teil‐ nehmerkreis nichts aus. Der Geehrte legt ein Engagement an den Tag, das über das normale Maß in Vereinigungsämtern hinaus zu gehen scheint. Dieses Verhalten kommt u. a. in Z. 24-27 zum Ausdruck, die sein Agieren während der Erfüllung des Priester‐ amts beschreiben. Der Bericht über seine Tätigkeit kann in zwei Teile unter‐ schieden werden. Zunächst wird das rituell-kultische Engagement des Diodoros gewürdigt, in dem er ἐκαλλιέρησεν - „unter günstigen Vorzeichen opferte“ 142 (Z. 25) und damit in der Perspektive der Vereinigung zu deren Wohl handelte. Es schließt sich die Beschreibung eines weiteren Handelns zum Wohl der Ver‐ einigung an, das sich auf gemeinsame Mahlzeiten bezieht. Die geladenen Era‐ nisten (Z. 26), vermutlich aus dem Kreis der Vereinigungsmitglieder, werden von Diodoros ohne Rücksicht auf seine eigenen Finanzen, d. h. großzügig (Z. 26, ἀφιλαργύρος, wörtlich: „nicht gierig nach Geld“) und gastlich aufgenommen und mit eigenen, nicht geringen, sondern nahezu verschwenderischen Mitteln bewirtet (Z. 26-27: ἐκ τῶ 〚 ι 〛 ν ἰδίων ἀναλώσας οὐκ ὀλίγον χρῆμα). Anhand der Bezeichnung „Eranisten“ kann gefragt werden, ob auch Mitglieder anderer Vereinigungen an den Mahlzeiten teilnehmen konnten, da der Begriff grund‐ sätzlich die Mitglieder einer beliebigen Vereinigung bezeichnet 143 und er im Kontext der Inschrift nicht näherhin bestimmt wird. Insofern kann diese Option weder ausgeschlossen, noch verifiziert werden. Nicht genauer bestimmt wird, wie oft die gemeinsamen Mahlzeiten stattfanden. In der Zusammenschau mit anderen Vereinigungen könnte sich ein monatlicher Turnus nahelegen, der je‐ doch nicht verifiziert werden kann. Aufgrund der Anbindung an die Priester‐ würde ist aber davon auszugehen, dass sich diese Art des Engagements des Di‐ odoros auf einen begrenzten zeitlichen Rahmen beschränkte, der die einjährige Amtszeit eines Priesters umfasste. Dabei ergibt sich die zeitliche Abgrenzung anhand der Zuordnung zur Amtszeit eines Archonten, d. h. im Fall des Pries‐ teramts aus der Zuordnung zu Menandros. Sofern die Gruppe der Eranisten mindestens deckungsgleich ist mit der Gruppe der Vereinigungsmitglieder, ver‐ 266 2. Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen 144 Aufgrund des Fehlens weiterer Inschriften, die diese Vereinigung betreffen, kann dieses Problem keiner abschließenden Lösung zugeführt werden. 145 Weitere Einsichten zur φιλοτιμία bietet Kapitel II.2.11.1. dient Beachtung, dass der Gastgeber Diodoros wenigstens circa 60 Personen zu bewirten hatte (vgl. die Bemerkung in Z. 45), potentielle Gäste - Eranisten an‐ derer Vereinigungen - nicht mitgezählt; eine Anzahl, die entsprechende finan‐ zielle und organisatorische Möglichkeiten voraussetzt. Anhand der Inschrift ist nicht nachzuvollziehen, ob die Bewirtung zu den gemeinsamen Mahlzeiten ge‐ nerell zu den Privilegien und Aufgaben des Priesters der Vereinigung gehört. 144 Wenn dem nicht so sein sollte, ist in diesem Verhalten des Diodoros ein sozial-fürsorgliches Element zu sehen, das nicht primär als Mittel zur Erlangung eines persönlichen Vorteils verstanden werden kann. In Kombination mit den aufgeführten Funktionen und Verdiensten des Geehrten kann auch die Erlan‐ gung von Ansehen nicht als primär handlungsleitend verstanden werden. Statt‐ dessen kann das Motiv der Anteilnahme und -gabe im Handeln des Diodoros gesehen werden, die auf dem Interesse am Wohlergehen der Vereinigung beruht und sich in der Sorge um deren Mitglieder ausdrückt. Die Inschrift selbst ver‐ bindet seine Anstrengungen mit der ihm eigenen φιλοτιμία (Z. 28), führt den Zusammenhang aber nicht weiter aus. Allerdings wird zweifellos deutlich, dass einer eventuell vorhandenen „Ehrliebe“, wie heuristisch zu übersetzen ist, durch die Anfertigung der vorliegenden Inschrift genüge getan wird. Dabei kann nicht zweifelsfrei eruiert werden, ob die Inschrift noch zu Lebzeiten des Geehrten angefertigt und aufgestellt wurde. 145 Für eine Anfertigung zu den Lebzeiten würde der Umstand sprechen, dass die Inschrift die Mitglieder zu eigenem, der Vereinigung wohlgefälligem und nütz‐ lichem Verhalten animieren soll (Z. 41-42), damit der geehrte Diodoros die Ver‐ einigung in hervorragendem Zustand und Erinnerung vorfindet: τυγχάνοντα τῆς πρεπούσης εὐνοίας τε καὶ μνήμης (Z.42-43). Anhand dieser Zeilen stellt sich allerdings die Frage, unter welchen persönlichen Umständen Diodoros die Vereinigung in hervorragendem Zustand und Erinnerung vorfinden soll? Ist an das Vorfinden zu seinen Lebzeiten gedacht, erschließt sich nicht, welche Gründe ihn dazu bewogen haben sollten, der Vereinigung fern und nicht aktiv ver‐ bunden zu bleiben, sodass er die jeweiligen Entwicklungen nicht zur Kenntnis nehmen kann. Demgegenüber steht das Nomen μνήμη, das im vorliegenden Kontext auf die Erinnerung des Diodoros rekurriert, in einem gewissen Wider‐ spruch zu einem Anliegen der Inschrift, das in der Motivation zum Einsatz für die Vereinigung zu sehen ist und im vorangehenden Teilsatz formuliert wird. Vor dem Hintergrund dieser Wortwahl ist zu überlegen, ob der Hinweis auf die Erinnerung des Diodoros im Sinne einer Selbstaufforderung der Vereinigung zu 267 2.7 Würdigung des Diodoros 146 In dieser Perspektive könnte μνήμης im Sinne von „Beobachtung“ oder „Wahrnehmung“ verstanden werden, die zur Selbstprüfung der Vereinigung und ihrer Mitglieder im Sinne der Vorleistung des Diodoros animieren soll. Vgl. für die vorgetragene Wortbe‐ deutung Art. μνήμη, in: L I D D E L L / S C O T T , Lexicon, 1139. Demgegenüber wird der Ge‐ danke der „Erinnerung“ betont von Art. μνήμη, in: M O N T A N A R I , Dictionary, 1356. 147 Jedoch ist gegen diese Deutung der breite epigraphische Befund anzuführen, der spe‐ zielle Grabinschriften für Wohltäter von Vereinigungen bezeugt. Exemplarisch können angeführt werden: IG II 2 2960; IG II 2 10248; IG VII 685; IG VII 686; IG VII 687; IG VII 688; IG X/ 2.1 506; etc. mit unterschiedlichen Datierungen und Fundorten. verstehen ist, die das Andenken ihres, womöglich bereits verstorbenen, Ge‐ ehrten durch ein Handeln in seinem Sinne aufrecht zu erhalten versucht. 146 Die Frage nach dem Zeitpunkt der Aufrichtung der Inschrift hat für die Darstellung der Verdienste des Diodoros keine unmittelbare Auswirkung. Jedoch besteht die Möglichkeit, dass der Zeitpunkt eine Auswirkung auf die Motivation des Ge‐ ehrten besaß, der dadurch möglicherweise eine über seinen Tod hinaus rei‐ chende Erinnerungskultur an seine Verdienste zu schaffen versuchte. 147 2.7.4 Ergebnisse Mit den Soteriasten begegnet eine Gruppe aus Athen, über deren innere Orga‐ nisation nur die vorliegende und besprochene Inschrift Auskunft erteilt. Sie stellt eine Vereinigung mit rund 60 Mitgliedern vor, die sich - soweit die exem‐ plarischen Einblicke verallgemeinert werden können - zumeist aus der Bürger‐ schaft rekrutierte. Darüber hinaus nahm sie aller Wahrscheinlichkeit nach am städtischen Leben teil bzw. fühlte sich diesem verbunden, wie die Anknüpfung an die Amtszeiten der Archonten deutlich zeigt. Über Mitglieds- oder Eintritts‐ beiträge informiert die Inschrift - ihrem Anlass entsprechend - ebenso wenig wie über weitere Zugangsvoraussetzungen oder ob Frauen Mitglieder der Ver‐ einigung waren. Auch die Finanzierung gemeinschaftlicher Mahlzeiten und an‐ derer Aktivitäten der Vereinigung wird nicht geregelt. Das Fehlen dieser Be‐ stimmungen ergibt sich aus der Zielrichtung der Inschrift, die eine Einzelperson würdigt und keine generellen Bestimmungen für das Leben der Vereinigung formuliert. Vor dem Hintergrund des Charakters der Inschrift wird das Leben der Ver‐ einigung nur in Verbindung mit Aussagen über Diodoros thematisiert. Dieser erscheint als großzügiger Wohltäter, der seiner Sorge um das Wohlergehen der Vereinigung durch die Übernahme von Aufgaben und der freigiebigen Bewir‐ tung ihrer Mitglieder und eventueller Gäste Ausdruck verleiht. In Wort und Tat (Z. 9) sorgt er für das Wohlergehen der Vereinigung und ihrer Mitglieder. In der Binnenperspektive der Inschrift erscheint dieses Verhalten als selbstlos, nahezu 268 2. Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen 148 Der Begriff φιλοτιμίαν (Z. 28) würde sich für eine weiterführende Untersuchung der Motivlage anbieten, auch vor dem Hintergrund der Verwendung in anderen Inschriften. So u. a. in den in dieser Studie vorgestellten Inschriften SIG 3 III 1102, Z. 6-7.20; SIG 3 III 1109, Z. 45-46.116; TAM III 4, Z. 14. Vgl. dazu Kapitel II.2.11.1. 149 Zum Abgleich der Kriterien vgl. Kapitel II.1.2. 150 Vgl. zum Kriterium der Zeit Kapitel II.1.2.1. 151 Vgl. zum Kriterium des Raumes Kapitel II.1.2.2. 152 Vgl. Harland (Hg.), GRA II, 302. Ferner: Petzl, Georg (Hg.), Die Inschriften von Smyrna. Teil II, 1 (IGSK 24,1), Bonn 1987, 139. altruistisch, da keinerlei zwingende Motive für ein derartiges Verhalten formu‐ liert werden bzw. sie explizit, aufgrund der Öffentlichkeit der Inschrift, nicht genannt werden. Lediglich in der öffentlichen Wahrnehmung, verbunden mit einer Zunahme an Ansehen und Ehre, können Aspekte gesehen werden, die das Verhalten des Diodoros positiv beeinflusst haben könnten. Darüber hinaus voll‐ zieht sich sein Verhalten aber im Rahmen seiner Möglichkeiten und ist auf keinen Ausgleich bzw. Gegenwert bedacht. Insofern kann darin ein Moment identifiziert werden, das dem Konzept diakonischen Handelns zuzuordnen ist und das den Soteriasten durch die Inschrift zur Nachahmung empfohlen wird. 148 Die Beweggründe des Diodoros bleiben dabei aber hinter der Inschrift ebenso verborgen, wie der genaue Umfang seiner Bemühungen. 2.8 Würdigung des Cheirisophos Mit der Inschrift einer Vereinigung der Anhänger des Dionysos Breiseus aus Smyrna wird eine Inschrift zur Ehrung eines verdienten Mitglieds der Vereini‐ gung wahrgenommen, die zunächst aufgrund formaler Kriterien relevant er‐ scheint: 149 Datiert ist die Inschrift in das 1. Jh. n. Chr. und erfüllt damit das unter dem Begriff der „Zeit“ formulierte Kriterium. 150 Die Inschrift stammt aus der Stadt Smyrna, der heutigen türkischen Stadt Izmir. Smyrna gilt als ein Zentrum des frühen Christentums und ist u. a. Adressatin eines der Sendschreiben aus der Offenbarung des Johannes (vgl. Offb 2,8-11), weswegen auch das Kriterium unter dem Begriff „Raum“ erfüllt ist. 151 Die Inschrift wurde als Teil des Sockels einer Säulentrommel aus Marmor erhalten. 152 2.8.1 Text und Übersetzung Editionen (in Auswahl): GRA II 137; IGSK 652; PHI 255058; SEG XXXVII 995 269 2.8 Würdigung des Cheirisophos 153 Zum Hintergrund des „Dionysos Breiseus“ und zu weiteren Formen der Verehrung des Dionysos vgl. u. a. H A S L U C K , Margaret, Dionysos at Smyrna, in: The Annual of the Bri‐ tish School at Athens 19 (1912/ 1913), 89-94. 154 Vgl. für die Besprechung weiterer Inschriften Kapitel II.2.8.3. 155 Das Amt eines γραμματεύς ist innerhalb der Vereinigungslandschaft weit verbreitet, wie bereits ein kurzer Blick in den Anhang der SIG verdeutlicht, weswegen die Lesart im Sinne eines Vereinigungsamts plausibel erscheint, vgl. Dittenberger (Hg.), Wilhelm, Sylloge inscriptionum Graecarum (SIG IV), Leipzig 3 1924, 265. Gegen die Mitgliedschaft des Vaters in der Vereinigung könnte das Fehlen der Bezeichnung πατρομύστης spre‐ chen, das Petzl (Hg.), Inschriften, 234, im Hinblick auf IGSK 731 als Bezeichnung für „Mysten [interpretiert], deren Väter bereits als Mysten dem Verein angehörten […].“ Ein weiterer Beleg für den Terminus findet sich in IGSK 732. Άγαθῆι τύχη[ι]· | ἡ ἱερὰ σύνοδο̣[ς] | τῶν Βρεισέω̣[ν] | ἐτείμησεν | [5] Γ. Ἰούλ. | Χειρίσοφο[ν] | Γ. Ἰουλ. Μουσω[νίου] | γραμματικ[οῦ] | υἱόν, | [10] ἀγωνοθετή[σαντα] | φιλοτείμ[ως]. | [Mit] gutem Gelingen! [Alles Gute] Die heilige Versammlung der Breiseer ehrte [5] Gaius Julius Cheirisophos [des] Gaius Julius Mousonios [des] Grammatikus Sohn, [10] [der] den Spielen Vorsitzende ehrliebend. 2.8.2 Situation und Lektüre der Inschrift Die kurze Inschrift ist der Vereinigung der Anhänger des Dionysos Breiseus 153 zuzuordnen, über deren Aktivitäten aus der einzelnen Inschrift heraus wenig zu erfahren ist. Dieser Einblick wird nur durch eine Zusammenschau weiterer diese Vereinigung betreffende Inschriften möglich. 154 Die Inschrift dient der Würdigung (Z. 4) eines G. Julius Cheirisophos (Z. 5- 6), dem Sohn des G. Julius Mousonios (Z. 7), des Grammateus (Z. 8). Unklar bleibt, ob Mousonios als Grammateus ein Amt innerhalb der Vereinigung be‐ gleitete und sich die Beteiligung seines Sohnes an den Aktivitäten der Vereini‐ gung aus familiären Gründen nahelegte. 155 Cheirisophos erwarb sich seine Wür‐ digung durch den Vorsitz bei den Spielen (Z. 10, ἀγωνοθετή[σαντα]), den er φιλοτείμ[ως] (Z. 11) ausfüllte. Tatsächlich bietet sich die Inschrift aufgrund der Verwendung eines Derivats des Lexems φιλοτιμία zu einer genaueren Betrachtung an. Dieses Derivat bietet vielfältige Übersetzungsmöglichkeiten, wird es doch im vorliegenden Fall durch den Kontext nur minimal determiniert bzw. zu einer Aussageintention hinge‐ lenkt. Denkbar wäre eine Bedeutung im Sinne von „ehrliebend“, „ehrgeizig“ oder „bemüht“. Aber auch eine Bedeutung in der Sinnrichtung von „überschwäng‐ 270 2. Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen 156 Vgl. für die Varianten Art. φιλοτιμία, in: L I D D E L L / S C O T T , Lexicon, 1941. 157 Art. φιλοτιμία, in: M O N T A N A R I , Dictionary, 2289. 158 Weitere Einsichten zur φιλοτιμία bietet Kapitel II.2.11.1. 159 Vgl. u. a. IG II 2 1343, Z. 28; SIG 3 III 1102, Z. 6-7.20; SIG 3 III 1109, Z. 45-46.116; GRA II 141, Z. 8; TAM III 4, Z. 14. 160 N I L S S O N , Martin Persson u. a., Geschichte der griechischen Religion. 2. Die hellenisti‐ sche und römische Zeit (HAW Abt. 5, Bd. 2), München 4 1988, 361. Sollte sich diese Ein‐ schätzung als korrekt erweisen, ist zu bedenken, ob das Amt des γραμματικος als eine Art Drehbuchautor bzw. Regisseur zu verstehen ist. 161 Die Inschrift lobt u. a. die Frömmigkeit des M. Aurelius Iulianus und seine „Einstellung“ ([…] διὰ τὴν πρὸς αύτοὺς διάθεσιν, Z. 12-13) gegenüber Stadt und Vereinigung, lässt aber Hinweise auf den genauen Umfang der Verdienste und deren Motivation ver‐ missen. lich“, „großzügig“, „großherzig“, „edelmütig“ und „freigiebig“ ist ebenso mög‐ lich 156 wie beispielsweise die Bezeichnung einer „extravagant ostentation“ 157 . Mit der Entscheidung für eine heuristische Übersetzung ist zugleich eine Ent‐ scheidung über die Zuschreibung einer Motivationslage getroffen, die in ihren Polen changiert zwischen einem Streben nach Ehre und Anerkennung sowie einer positiv zu bestimmenden Freimütigkeit, die Andere an eigenen Mitteln teilhaben lässt. Dabei ist wahrzunehmen, dass das Lexem hier als Adverb ge‐ braucht wird und damit auch den Modus des Vorsitzes von Spielen benennt. Mit welcher Motivationslage das Engagement des Cheirisophos verbunden ist, lässt sich allein anhand der Inschrift nicht beantworten. Jedoch weist diese Problem‐ lage auf die Aufgabe hin, einzelne, innerhalb der Inschriften begegnende Lexeme genauer auf ihren Bedeutungsgehalt hin zu untersuchen. 158 Dazu zählt u. a. das Lexem φιλοτιμία, das in Gestalt verschiedener Derivate bereits mehrfach in dieser Untersuchung wahrgenommen und problematisiert wurde. 159 2.8.3 Soziologie der Vereinigung Die Inschrift vermittelt keinen umfassenderen Einblick in die Sozialstrukturen, Lebensvollzüge und Inhalte der Vereinigung des Dionysos Breiseus. Z. 8 hält lediglich das Amt eines Grammateus der Vereinigung fest, darüber hinaus bietet Z. 10 einen Hinweis auf die Durchführung von „Spielen“ unter Regie der Ver‐ einigung. Nilsson hält fest, dass „[d]ie Mysten des Dionysos Breiseus in Smyrna […] nichts weiter als ein Schauspielerverein zu sein [scheinen], der sich in mys‐ tischen Formen gefiel“ 160 , wenngleich sich auch die Vereinigung als ἱερὰ (Z. 2) bezeichnet und dadurch einen exklusiven Anspruch formuliert. Diese Einschät‐ zung legt sich ferner durch IGSK 639 nahe, die M. Aurelius Iulianus für sein Engagement gegenüber der Stadt und der Vereinigung ehrt. 161 Über diese spe‐ zielle Zuschreibung hinaus ist zu vermuten, dass sich das Wirken der Vereini‐ 271 2.8 Würdigung des Cheirisophos 162 Vgl. N I L S S O N u. a., Geschichte, 358-367. 163 Vgl. IGSK 728 mit umfangreichen Hinweisen zur Reinheit nach Fehlgeburten, Kindes‐ aussetzungen und Todesfällen. 164 Zu weiteren Hintergründen des Siegels und seiner kontextuellen Verortung vgl. H A S ‐ L U C K , Dionysos, passim. gung in die gängigen Handlungs- und Lebensvollzüge von Vereinigungen des Dionysos eingezeichnet hat, wie auch IGSK 598 zeigt. Zu diesen Vollzügen sind neben dem Genuss von Wein und gemeinsamen Mahlzeiten auch Rituale zum Totengedenken zu erwähnen, wie sie bereits implizit im Zusammenhang mit IG X/ 2.1 259 zur Sprache kamen. 162 Eine weitere Inschrift aus Smyrna, datiert ins 2. Jh. n. Chr. und einer Vereinigung des Dionysos Bromios zugeordnet, formu‐ liert darüber hinaus Reinheitsvorschriften, die im Zusammenhang mit der Teil‐ habe an den Mysterien einzuhalten sind. 163 Eine Applikation auf die Vereinigung des Dionysos Breiseus wäre denkbar aufgrund der gemeinsamen Lokalisierung und der grundsätzlichen Orientierung an derselben Gottheit in verschiedenen Facetten. IGSK 598 demgegenüber dürfte derselben Vereinigung wie IGSK 652 zuzu‐ ordnen sein (vgl. Z. 15: „[…] Βρεισεῑ […]“) und gibt eine Petition der Vereinigung mit Hinweisen auf ihre Feste wieder. Die gleiche Einschätzung gilt für IGSK 599; IGSK 600 und IGSK 601, die jedoch keinen weiteren Einblick in den Alltag der Vereinigung gewähren, in ihrer Gesamtheit aber u. a. ein Zeugnis für die Anteilnahme der Vereinigung am Ergehen des Kaiserhauses darstellen. IGSK 729 beschreibt ein Siegel 164 der Mysten, anhand dessen sie πρὸ πόλεως zu ver‐ orten sein könnten und korrespondiert darin mit IGSK 730. Zuletzt können IGSK 758 und IGSK 759 als Beispiele für Weihungen an Dionysos Breiseus angeführt werden. Anhand der verschiedenen epigraphischen Belege für die Vereinigung des Dionysos Breiseus wird außerdem ersichtlich, dass es sich bei der besagten Vereinigung aller Wahrscheinlichkeit nach um eine verlässliche, traditions‐ reiche Größe innerhalb der Vereinigungslandschaft in Smyrna gehandelt hat. 2.8.4 Ergebnisse In der Tätigkeit des Vorsitzes über Spiele, d. h. über eine kulturelle Veranstal‐ tung, ist kein Element fürsorglichen Handelns wahrzunehmen. Stattdessen zeigt die Inschrift semantische Probleme auf, die in Bezug auf die auf den Forschungs‐ gegenstand bezogene Auswertung von epigraphischen Quellen auftreten können und die in der vorliegenden Studie bereits thematisiert wurden. Insbe‐ sondere die Verwendung des Begriffs φιλοτείμ[ως] (Z. 11) im Kontext der Aus‐ richtung von Spielen wirft noch einmal deutlich die Frage nach einem sachge‐ 272 2. Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen 165 Weitere Einsichten zur φιλοτιμία bietet Kapitel II.2.11.1. 166 Vgl. zur Stadt B E A N , Georg E., Art. Rhodiapolis, Lycia, Turkey, www.perseus.tufts.edu/ hopper/ text? doc=Perseus: text: 1999.04.0006: id=rhodiapolis [zuletzt geprüft am 12. De‐ zember 2019]. 167 Vgl. B E A N , Georg E., Rhodiapolis. Vgl. für seine epigraphische Würdigung K O K K I N I A , Christina, Die Opramoas-Inschrift von Rhodiapolis. Euergetismus und soziale Elite in Lykien (Ant. 3/ 40), Bonn 2000. 168 Vgl. Harland (Hg.), GRA II, 367. 169 Zum Abgleich der Kriterien vgl. Kapitel II.1.2. mäßenVerständnis des Lexems auf, die ausgehend von dieser Inschrift nicht zu beantworten ist und später erörtert werden soll. 165 2.9 Würdigung des Herakleitos Fundort der vorliegenden Inschrift ist die Stadt Rhodiapolis 166 , gelegen in der römischen Provinz Lykien, nord-östlich der Stadt Myra. Der Fundort ist fer‐ nerhin bekannt durch die Beherbergung des Mausoleums des bedeutenden Eu‐ ergeten Opramoas. 167 Datiert werden kann die Inschrift in das 2. Jh. n. Chr. 168 Sie war Teil eines Altars, der der Verehrung des Asklepios und der Hygieia geweiht gewesen sein dürfte, wie die Inschrift nahelegt (Z. 1). Aufgrund ihrer Datierung und ihrer lokalen Verortung erfüllt die Inschrift die beschriebenen formalen Kriterien und ist deswegen kritisch zu würdigen. 169 Die Inschrift vereint Würdigungen verschiedener Gruppen für Herakleitos, Sohn des Herakleitos, miteinander. Obgleich sie der Würdigung einer Einzel‐ person dient und womöglich nur einen geringen Einblick in die Organisation einer Vereinigung ermöglicht, legt sie sich aus inhaltlichen und den aufgezeigten formalen Gründen für eine genauere Betrachtung nahe. 2.9.1 Text und Übersetzung Editionen (in Auswahl): GRA II 146; PHI 284800; TAM II 910 Ἀσκληπιῶι καὶ Ὑγίαι. | Ῥοδιαπολειτῶν ἡ βουλὴ καὶ ὁ δῆμος | καὶ ἡ γερουσία ἐτείμησαν ταῖς διηνε̣- | κέσιν κατ’ ἔτος τειμαῖς Ἡράκλειτον̣ | [5] Ἡρακλείτου Ὀρείου τὸν πολείτην καὶ | Ῥόδιον, φιλόπατριν, ἱερέα Ἀσκληπιοῦ | καὶ Ὑγίας ἰκόνι ἐπιχρύσῳ καὶ τῷ τῆς | παιδείας ἀνδριάντι· ὃν ἐτείμησαν ὁμοί- | ως Ἀλεξανδρεῖς Ῥόδιοι Ἀθηναῖοι καὶ ἡ | [10] ἱερωτάτη Ἀρεοπαγειτῶν βουλὴ καὶ οἱ | Ἀθήνησιν Ἐπικούρειοι φιλόσοφοι καὶ ἡ | ἱερὰ θυμελικὴ σύνοδος, πρῶτον 273 2.9 Würdigung des Herakleitos 170 Vgl. H E R Z O G , Rudolf, Art. Asklepios, in: RAC Bd. 1, 795-799. Zum Asklepioskult vgl. fernerhin P F E F F E R , Marina Elisabeth, Einrichtungen der sozialen Sicherung in der grie‐ chischen und römischen Antike unter besonderer Berücksichtigung der Sicherung bei Krankheit (Versicherungsforschung. Schriftenreihe für internationalen Gedankenaus‐ tausch über sozial- und privatwirtschaftlichen Versicherungsschutz 5), Berlin 1969, 22- 30. ἀπ’ αἰ- | ῶνος ἰατρὸν καὶ συνγραφέα καὶ ποιη- | τὴν ἔργων ἰατρικῆς καὶ φιλοσοφίας, | [15] ὃν ἀνέγραψαν ἰατρικῶν ποιημάτων | Ὅμηρον εἶναι, ἀλιτουργησίᾳ τιμηθέντα, | ἰατρεύσαντα προῖκα, ναὸν κατασκευ- | άσαντα καὶ ἀγάλματα ἀναθέντα Ἀσκλη- | πιοῦ καὶ Ὑγείας καὶ τὰ συνγράμματα αὐ- | [20] τοῦ καὶ ποιήματα τῇ πατρίδι Ἀλεξαν- | δρεῦσι Ῥοδίοις Ἀθηναίοις, χαρισά- | μενον τῇ πατρίδι εἰς διανομὰς καὶ | ἀγῶνας Ἀσκληπίων καὶ ἀργυρίου | * μύρια καὶ πεντάκις χίλια· ὃν ἐτεί- | [25] μησεν ἡ πατρὶς καὶ προεδρίᾳ. | [Dem] Asklepios und [der] Hygeia. Die Versammlung und das Volk und die Gerusia [von] Rhodiapolis ehrten mit kontinuierlichen jährlichen Ehrungen Herakleitos [5], [Sohn] des Herakleitos, [Sohn] des Oreius, den Bürger und Rhodier, Vaterlandsfreund, Priester des Asklepios und der Hygeia, mit einem vergoldeten Bild und einer Statue als Vorbild [für andere]. Gleichsam ehren ihn Alexandriner, Rhodier, Athener und die [10] heilige Versammlung der Areopa‐ giten und die epikureischen Philosophen in Athen und die heilige theatralische Zusammenkunft, als erster der Heiler von Ewigkeit und Mitschreiber und Ver‐ fasser von Werken der Heilkunst und der Philosophie, [15] von dem man schrieb, er sei ein Homer der medizinischen (Lehr-)gedichte, wurde er geehrt mit Be‐ freiung von öffentlichen Diensten; auf eigene Kosten hat er medizinisch behan‐ delt, einen Tempel ausgestattet und aufgestellt Statuen des Asklepios und [der] Hygeia und seine Mitschriften [20] und Werke dem Vaterland [der] Alexand‐ riner, Rhodier, Athener [gewidmet]; freiwillig gab er dem Vaterland zur Zuwei‐ sung und Versammlung des Asklepios auch 15.000 Silberdenare. Es ehrt ihn [25] das Vaterland mit vorderen Sitzen bei öffentlichen Spielen. 2.9.2 Situation und Lektüre der Inschrift Die Inschrift ist dem Asklepios und der Hygieia (Z. 1) gewidmet, den mit der Heilkunst bzw. Medizin verbundenen Gottheiten. 170 Geehrt wird mit ihr ein He‐ rakleitos, Sohn des Herakleitos, dem Sohn des Oreius (Z. 4-5). Seine Ehrung durch die Inschrift wird von mehreren Personengruppen arrangiert und durch‐ 274 2. Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen 171 Vgl. TAM II 906, Z. 4: […] ὁ διὰ βίου ἱερεύς. 172 Vgl. dazu auch den Hinweis auf den Aufbau bzw. die Ausstattung des Tempels in TAM II 906. 173 Zum Begriff vgl. Art. προέδρα, in: L I D D E L L / S C O T T , Lexicon, 1476. geführt. Namentlich genannt werden die Versammlung (ἡ βουλὴ), das Volk (ὁ δῆμος) und die Gerusia (ἡ γερουσία) der Stadt Rhodiapolis (Z. 2-3). Neben der städtischen Bevölkerung und deren Autoritäten werden weitere Gruppen, In‐ teressengemeinschaften und Vereinigungen erwähnt, die dem Herakleitos Tribut zollen: Alexandriner, Rhodier und Athener (Z. 9), die heilige Versamm‐ lung der Aeropagiten (Z. 10), die epikureischen Philosophen Athens (Z. 11) sowie die heilige thymelische Versammlung (ἡ ἱερα θυμελικὴ σύνοδος) unbe‐ kannter Provenienz (Z. 12). Herakleitos wird dargestellt als Bürger der Stadt Rhodiapolis (Z. 5-6), Vaterlandsfreund (Z. 6) und Priester des Asklepios und der Hygieia (Z. 6-7). Anhand der Inschrift TAM II 906 wird deutlich, dass Herak‐ leitos dieses Amt auf Lebenszeit begleitete. 171 Diese Attribute sind aber nicht der eigentliche Grund der epigraphischen Würdigung des Herakleitos. Vielmehr beschreiben sie die Eckpfeiler, innerhalb derer sich sein Wirken verortet. Im Zentrum seiner Verdienste stehen zunächst intellektuelle Leistungen, die den Geehrten als Heiler (Z. 13) und Verfasser medizinischer und philosophischer Werke (Z. 13-14) auszeichnen. Insbesondere die medizinischen Abhandlungen seien in ihrer Qualität mit den Schriften Homers zu vergleichen (Z. 15-16). Auf‐ grund der in diesen Gebieten erworbenen Verdienste wurde Herakleitos von der Verpflichtung zu öffentlichen Diensten befreit (vgl. Z. 16: ἀλιτουργησίᾳ τιμηθέντα). Seine Werke widmete Herakleitos darüber hinaus seinem Vaterland (Z. 20-21) und stellte damit sein Schaffen in den Dienst der Öffentlichkeit. Flankiert wurden die intellektuellen Leistungen des Herakleitos von materi‐ ellen und eher praktischen Verdiensten für das Gemeinwohl und die Verehrer des Asklepios und der Hygieia. Dazu gehören der Aufbau bzw. die Ausstattung eines Tempels (Z. 17-19) nebst der Aufstellung von Statuen. 172 Aus freien Stü‐ cken überlässt Herakleitos der Versammlung des Asklepios 15.000 Silberdenare (Z. 23-24) und verschafft deren Wirken eine finanzielle Grundlage. Zur Wür‐ digung dieser und weiterer Verdienste erhält Herakleitos durch sein Vaterland vordere Sitze bei Spielen (προεδρίᾳ, Z. 25), d. h. bei öffentlichen Veranstal‐ tungen. 173 Die Relevanz der Inschrift für die vorliegende Studie wird insbesondere an‐ hand von Z. 17 und an der dort verwendeten Formulierung ἰατρεύσαντα προῖκα deutlich: Herakleitos praktiziert medizinische Hilfe auf eigene Kosten, ohne Rückvergütung. Im Vergleich zur Würdigung der literarischen Werke fällt die der medizinischen Hilfe jedoch sehr knapp aus. Daraus ergibt sich die Frage, 275 2.9 Würdigung des Herakleitos 174 Vgl. die Formulierung ὃν ἐτείμησαν ὁμοίως in Z. 8-9. 175 Vgl. P F E F F E R , Einrichtungen, 30-44. Vgl. ferner zum Arzthonorar in der Antike H E R Z O G , Rudolf, Art. Arzthonorar, in: RAC Bd. 1, 724-725. in welchem Umfang Herakleitos diese Hilfe praktizierte, ob sie in einem regel‐ mäßigen Turnus stattfand und wer zu ihren Nutznießern gehörte. Insgesamt legen die Aussagen und die öffentliche Aufstellung der Inschrift nahe, dass die unentgeltliche Behandlung regelmäßig einer breiten Öffentlichkeit zugute kam und damit auch bedürftigen Menschen. Die in der Inschrift genannten Ver‐ dienste (Sach- und Geldspenden sowie Widmung der medizinischen Schriften) stellen jeweils punktuelle Handlungen dar, die sich nur begrenzt wiederholt haben dürften. Für die unter ἰατρεύσαντα subsumierten Handlungen lässt sich anhand der knappen Benennung keine Frequenz ableiten. So kann lediglich festgehalten werden, dass Herakleitos im Rahmen seiner Möglichkeiten, ohne Erwartung einer Rückvergütung, Menschen medizinisch behandelte. In diesem Handeln ist in jedem Fall ein soziales Element zu sehen, das nicht auf die Er‐ langung eines Gewinns ausgerichtet zu sein scheint, wie durch den Gebrauch von προῖκα deutlich wird. 2.9.3 Gruppendynamik und Arzthonorar Die Frage nach der im Hintergrund der Würdigung stehenden Gruppe bzw. Vereinigung gestaltet sich schwierig. Die Kerngruppe bzw. Vereinigung scheinen die Anhänger des Asklepios und der Hygieia darzustellen, die beiden Gottheiten, denen die Inschrift gewidmet ist (Z. 1). An hervorgehobener Stelle werden jedoch die Bürger und Autoritäten (Ῥοδιαπολειτῶν ἡ βουλὴ καὶ ὁ δῆμος καὶ ἡ γερουσία, Z. 2-3) der Stadt Rhodiapolis genannt, die ebenfalls Herakleitos ehren. Die genannte Trias stellt die Würdigung auf eine breite Basis und schließt de facto die gesamte Bevölkerung in die Ehrung ein. Auch Alexandriner, Rhodier und Athener (Z. 9) sind an der vorliegenden Inschrift bzw. Würdigung beteiligt. Dabei legt die Inschrift nahe, dass die drei Letztgenannten den Geehrten auch bereits auf andere Art gewürdigt haben. 174 Offen lässt die Inschrift, welche Rolle Herakleitos im Sozialgefüge der ge‐ nannten Städte und Gruppen spielte. Denkbar wäre zwar, dass er als öffentlicher Stadt- oder Gemeindearzt praktizierte, der sein Lohn von der Kommune bezog, die ihn anstellte und er deswegen auf private Zuwendungen verzichtete bzw. verzichten konnte. 175 In diesem Fall wäre aber eine epigraphische Würdigung kaum plausibel. Auch kann diese Variante nicht in einen sinnvollen Zusam‐ menhang mit der Befreiung von öffentlichen Diensten (Z. 16) gebracht werden. Stattdessen ist eher zu plausibilisieren, dass Herakleitos kein öffentlich besol‐ 276 2. Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen 176 Vgl. P F E F F E R , Einrichtungen, 36-37. Vgl. fernerhin den Hinweis auf das Recht auf Ent‐ lohnung bei H E R Z O G , Arzthonorar, 724-725. 177 Vgl. zur Finanzierung der Heilung im jeweiligen Asklepieion P F E F F E R , Einrichtungen, 26-27. deter Mediziner war, sondern privatim praktizierte und auf eine Abrechnung verzichtete. Vor diesem Hintergrund ist die epigraphische Würdigung des He‐ rakleitos mehr als angemessen, da ein derartiges Engagement Seltenheitswert im zeitgenössischen Umfeld besitzt 176 und daher eine ausführlichere Würdigung naheliegt. Nicht zuletzt ist aber auch denkbar, dass sich das medizinische Han‐ deln des Herakleitos im Rahmen seines Priesterdiensts im Tempel des Asklepios vollzog, dem ein Asklepieion angeschlossen gewesen sein dürfte. 177 Die ange‐ sprochenen Fragen sind anhand der epigraphischen Zeugnisse nicht abschlie‐ ßend zu beantworten. In jedem Fall dürfte das Verhalten des Herakleitos jedoch außergewöhnlich gewesen sein und sich außerhalb gängiger Konventionen be‐ wegen, da andernfalls eine entsprechende Würdigung keine Plausibilität be‐ sitzen würde. Vor diesem Hintergrund besitzt die Annahme, Herakleitos habe privatim praktiziert und auf eine Abrechnung verzichtet, die größte Plausibilität und wird deswegen präferiert. 2.9.4 Ergebnisse In der Person des Herakleitos begegnet eine Persönlichkeit, die für Verdienste verschiedenster Art geehrt wird. Die Vielfalt korreliert mit der der ehrenden Personengruppen und lässt den Geehrten als vielseitig begabten und interes‐ sierten Menschen erscheinen, der seine Fähigkeiten in den Dienst anderer Men‐ schen und Gruppen stellt. Dass sein Verdienst über ein normales Maß hinaus zu gehen scheint, belegt die Formulierung in Z. 17, die von einer kostenfreien me‐ dizinischen Behandlung für einen nicht definierten Personenkreis spricht. Die genauen Umstände der medizinischen Hilfe bleiben jedoch ebenso verborgen wie Hinweise auf die Motivationslage des Herakleitos. Die Würdigung macht deutlich, dass die kostenfreien medizinischen Dienstleistungen des Herakleitos als außergewöhnlich und den sozialen Zusammenhalt fördernd angesehen wurden. Sein Handeln ist mit einem Verhalten in Beziehung zu setzen, das Anteil am Nächsten nimmt aber aus dieser Anteilnahme bzw. Hilfe keinen finanziellen Vorteil erwartet bzw. zieht. Vielmehr setzt Herakleitos seine persönlichen Mög‐ lichkeiten ein und führt damit Tätigkeiten aus, die dem Konzept diakonischen Handelns zuzuordnen sind. Anhand der Inschrift wird deutlich, dass sich der Kreis der Nutznießer auf die Bürgerschaft von Rhodiapolis und auf den Kreis der Initiatoren der epigraphischen Würdigung erstreckt hat. Dazu gehören 277 2.9 Würdigung des Herakleitos 178 Vgl. Z. 17 im Zusammenhang mit Z. 16 und der dort beschriebenen Befreiung von öf‐ fentlichen Diensten. Diese Befreiung ist schwerlich auf alle genannten Ortslagen zu beziehen, sondern legt sich lediglich für Rhodiapolis nahe, dem Ort, an dem die Inschrift aufgefunden wurde und dessen Bewohner in besonderer Weise über die dem Geehrten gewährten Privilegien zu informieren sind. 179 Vgl. für weitere Hinweise zum Fundort der Inschriften B E A N , Georg E., Art. Termessos, Turkey, www.perseus.tufts.edu/ hopper/ text? doc=Perseus: text: 1999.04.0006: entry=ter messos-1&highlight=termessos [zuletzt geprüft am 12. Dezember 2019]. Zur Bedeutung der Inschriften im Rahmen der städtischen Kultur von Termessos vgl. V A N N I J F , Onno M., Public space and the political culture of Roman Termessos, in: van Nijf, Onno M./ Alston, Richard (Hg.), Political culture in the Greek city after the classical age (Groningen-Royal Holloway studies on the Greek city after the classical age 2), Leuven 2011, 215-242. 180 Vgl. Harland (Hg.), GRA II, 385. Für Hinweise zur Datierung und zur Stoa des Attalos vgl. fernerhin S O M M E R , Stefan, Rom und die Vereinigungen im südwestlichen Kleinasien (133 v. Chr. - 284 n. Chr.) (Pietas 1), Hennef 2006, 114. Zur Lokalisierung der Statuen im Stadtgebiet von Termessos vgl. das Kartenmaterial bei V A N N I J F , Space, 240-242. 181 Zum Abgleich der Kriterien vgl. Kapitel II.1.2. neben den Bürgern der genannten Stadt der Kreis der Anhänger des Asklepios und der Hygeia, die Städte Alexandrien und Athen (Z. 9), die Versammlungen der epikureischen Athener Philosophen (Z. 11) und der Aeropagiten (Z. 10) sowie die der heiligen thymelischen Versammlung (Z. 12). Im Rahmen der In‐ schrift ist außerdem anzunehmen, dass sich das medizinische Wirken auf das Gebiet von Rhodiapolis fokussiert haben dürfte. 178 Abschließend ist das Ver‐ halten des Herakleitos in besonderer Weise zu würdigen, da es ihm an allge‐ meiner Vergleichbarkeit mangelt und es der Zusammenschau der Inschriften ein neues Moment sozial-fürsorglichen Handelns hinzufügt. 2.10 Würdigungen der Atalante Die beiden in diesem Abschnitt dargestellten Inschriften würdigen die Witwe Atalante, die sich in besonderer Weise um das Gemeinwohl in Termessos ver‐ dient gemacht hat. Fundort der Inschriften ist die Stadt Termessos, damals in der römischen Provinz Galatien (Region Pisidien) gelegen. 179 Sie datieren in das zweite Jahrhundert und sind als Sockel von Statuen aufgefunden wurden an der Südseite der Stoa des Attalos - analog zu den Aufstellungshinweisen in TAM III 4. 180 Mit der genannten Datierung und Lokalisierung erfüllen die In‐ schriften einerseits die formalen Kriterien und fügen andererseits dem Überblick über Formen fürsorglichen Handelns in antiken Vereinigungen und darüber hinaus weitere Aspekte hinzu. 181 278 2. Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen 2.10.1 Text und Übersetzung Editionen (in Auswahl): GRA II 147; PHI 280110; PHI 280167; TAM III 4 μηνὸς Σ̣ω̣τηρίου δεκάτη γʹ ἐν τῇ ἐν- | νόμῳ ἐκ<κ>λησίᾳ ἔδοξε τῷ δήμῳ προ- | βούλων γνώμῃ· ἐπεὶ Ἀταλάντη, Π̣[ι]- | ατηραβιος Πιλλακοου Κιννουνιος θυ̣- | [5] γάτηρ, χήρα, εὐγενείᾳ καὶ σωφροσύνῃ κε- | κοσμημένη καὶ πᾶσαν γυναικείαν ἀρε- | τὴν ἀποδεικνυμένη, ἀκόλουθα πονοῦ- | σα τοῖς προγόνοις αὐτῆς πολλάκις τὴν | πόλιν πεφιλοτειμημένοις ἔν τε ἀναλώ- | [10] μασιν ἐπισημοτάτοις καὶ ἐν προχρήσεσιν | ἀργυρίων καὶ ἐπιδόσεσιν καὶ δωρεαῖς καὶ ἱε- | ρωσύναις, ἐπηνγείλατο σειτοδ̣είας πολ- | λῆς οὔσης εὐθηνίαν παρασσχέσθαι τῷ | πλήθε̣ι πληροῦσά τε τὴν φιλοτειμίαν δ[α]- | [15] ψιλῆ ταύτην παρέχεται ἀπὸ μηνὸς Ἰδ̣α̣- | λιανίου τοῦ ἐπ’ ἔτους· δεδόχθαι τετει- | μῆσθαι αὐτὴν ὑπὸ τοῦ δήμου εἰκόνι | χαλκῇ καὶ χρυσῷ στεφάνῳ ἀνατεθῆναί | τε τὴν εἰκόνα ἐν ἐπισήμω τῆς πόλεως | [20] τόπῳ πρὸς τῇ Ἀττάλου στοᾷ κατὰ τὸν | τῆς μεσημβρινῆς εὐθείας τοῖχον ὁδοῦ̣, | ἐφ’ οὗ καὶ ἆθλα ἀνάκειται τῶν νεικησάν- | των παίδων ἐν γυμνικῷ ἀγῶνι, ὃν ἔθη̣- | κεν παιδονομῶν Ἑρμαῖος Οπλονος, | [25] συνκεχωρῆσθαι δὲ καὶ τοῖς τεχνεί- | ταις ἐν τῷ αὐτῷ τόπῳ ἀναστῆσαι ὃν πε- | φιλοτείμηνται ἀνδριάντα τῆς Ἀταλάν- | της, καθὼς ἠτήσαντο, ἐπιγραφῆναί τε̣ | τῷ μὲν τοῦ δήμου ἀνδριάντι τόδε τὸ | [30] ψήφισμα, τῷ δὲ τῶν τεχνειτῶν, ἣν ἂν | αὐτοὶ θελήσωσιν ἐπιγραφήν. Zum 13. des Monats Soterias, in der regulären Versammlung hat das Volk der Vorlage des Komitees stattgegeben: Da Atalante, Tochter des Piaterabis, [En‐ kelin] des Pillakoos, [Urenkelin] des Kinnounis, [5] eine Witwe, ehrenwerten Standes und mit Besonnenheit ausgestattet ist und die ganze weibliche Tugend repräsentiert; in harter Arbeit ihren Vorfahren folgend stand sie der Stadt oft ehrliebend gegenüber in [der Übernahme von] [10] bemerkenswerten Kosten und in Vorauszahlung [von] Geldern und in Gaben und Geschenken und pries‐ terlichen Diensten; sie kündigte an während einer großen Hungersnot eine Ge‐ treidelieferung, die Menschenmasse füllend, zu übergeben, das erfüllte sie ehr‐ liebend [15] [und] dieses [d. h. Getreide] übergab sie freigiebig vom Monat Idalianis bis an das Jahresende. Es wurde von dem Volk die Meinung gebildet, dass sie geehrt wird [mit einem] Bild aus Bronze und einem goldenen Kranz [und] die Statue aufzurichten auf einem bemerkenswerten Platz der Stadt [20] vor der Stoa des Attalos, direkt an der südlichen Wand zur Straße [hin], an welcher auch stehen Preise der Spiele der Knaben im gymnastischen Wettkampf, welche aufgerichtet hat der Paidonomos Hermaios Oplonos; [25] aber auch den Techniten wurde eingeräumt an diesem Ort eine Statue aufzustellen der Ata‐ 279 2.10 Würdigungen der Atalante 182 Weitere Einsichten zur φιλοτιμία bietet Kapitel II.2.11.1. lante, welche geehrt wurde, wie angefragt; auf des Volkes Statue aufzuschreiben ist aber entsprechend diesem [30] Dekret, aber den Techniten [ist es erlaubt] aufzuschreiben, was immer sie wollen. Editionen (in Auswahl): GRA II 147; PHI 280167; TAM III 62 οἱ τεχνεῖται ἐτείμησαν Ἀταλάν- | την, Πιατηραβιος Πιλλακοου Κιννουνι- | ος θυγατέρα, χήραν, εὐεργέτιν αὐτῶν | γενομένην ἐν ἧ παρέσχετο παντὶ τῶ | [5] πλήθει εὐθηνία σειτοδείας γενομένης. Die Techniten ehrten Atalante, Tochter des Piaterabis, [Enkelin] des Pillakoos, [Urenkelin] des Kinnounis, eine Witwe, deren Wohltäterin war sie selbst ge‐ worden indem sie gewährte der ganzen [5] Masse eine Getreidebereitstellung als eine Hungersnot geschah. 2.10.2 Situation und Lektüre der Inschriften TAM III 4 und TAM III 62 gemeinsam ist der Anlass für die Abfassung und Aufstel‐ lung der Inschriften, der in der Würdigung der Atalante besteht. Differenzen be‐ stehen in ihrem Verfasserkreis: TAM III 4 ist dem Volk bzw. der Bürgerschaft der Stadt zuzuordnen (vgl. Z. 2-3.29). TAM III 62 hingegen ist auf die Handwerker der Stadt zurückzuführen (vgl. Z. 1). Beide Inschriften stellen Atalante als Witwe, Tochter von Piaterabis, Enkeltochter von Pillakoos und Ur-Enkelin von Kinnounis vor (vgl. TAM III 4, Z. 3-5 und TAM III 62, Z. 2-3). TAM III 62 beschreibt sie schlicht als Euergetin (Z. 3) mit Angabe der zur vorliegenden Würdigung füh‐ renden Wohltat für die Stadt (Z. 4-5). TAM III 4 charakterisiert Atalante darüber hinausgehend als eine Person ehrenwerten Standes (vgl. Z. 5: εὐγενείᾳ), die sich in ihrem Verhalten gegenüber der Stadt und der städtischen Gesellschaft an dem ihrer Vorfahren orientiert (vgl. Z. 7-8). Besonders hervorgehoben wird in diesem Zu‐ sammenhang der Umstand, dass Atalante zugeschrieben wird, alle weiblichen Tu‐ genden zu repräsentieren (καὶ πᾶσαν γυναικείαν ἀρετὴν ἀποδεικνυμένη, Z. 6-7). Im Licht dieser Würdigungen bzw. Zuschreibungen erscheint Atalante als ideale Wohltäterin, die um ihre gesellschaftliche Reputation bemüht ist und mit ihrem Verhalten gleichzeitig zur Erinnerung an die Verdienste ihrer Vorgänger beiträgt (vgl. TAM III 4, Z. 7-8). Charakterisiert wird dieses Verhalten durch den Terminus πεφιλοτειμημένοις (vgl. TAM III 4, Z. 9), d. h. Atalante handelte ehrliebend, wie heuristisch zu übersetzen ist. 182 280 2. Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen 183 Vgl. Harland (Hg.), GRA II, 389. 184 Eventuell stand hinter der allgemeinen Vereinigungsbezeichnung οἱ τεχνεῑται in TAM III 4 eine Gruppe von Handwerkern, die sich der Lederverarbeitung verschrieben hatte. Zu dieser Gruppe von Handwerkern hält P O L A N D , Geschichte, 117, fest, dass sie „mehr als andere Handwerker eine engere lokale Gemeinschaft zeigen“. 185 Vgl. für diesen Zusammenhang auch S O M M E R , Rom, 141. Neben der Leistung von finanzieller Unterstützung übernimmt Atalante im ideellen Bereich auch priesterliche Dienste (vgl. TAM III 4, Z. 11-12), die jedoch nicht genauer ausgeführt bzw. beschrieben werden. Sie stellen im Zusammen‐ hang der Inschrift auch nur eine Aktivität unter vielen da und sind darin auch nicht als die maßgeblichen zu erkennen. Der Fokus der Inschriften liegt vielmehr auf die in TAM III 4, Z. 12 ff. beschriebenen und in beiden Inschriften gleicher‐ maßen gewürdigte Unterstützung der Stadtbevölkerung während einer Hun‐ gersnot mit Getreidelieferungen (vgl. TAM III 4, Z. 12-16; TAM III 62, Z. 4-5). Diese Lieferung wird auf die eigene Initiative der Geehrten zurückgeführt (vgl. ἐπηνγείλατο in TAM III 4, Z. 12), der sie als Ausdruck ihrer φιλοτιμία (vgl. TAM III 4, Z. 14) vorbildlich nachkommt. Diese Vorbildlichkeit wird durch die Verei‐ nigung der Techniten und der Stadtbevölkerung gleichermaßen anerkannt und gewürdigt und führt zur Aufstellung einer Statue und zur Ehrung mit einem goldenen Kranz (vgl. TAM III 4, Z. 18-19). Bemerkenswert ist der Ort für die Aufstellung der Statue in unmittelbarer Nähe zur Stoa des Attalos (vgl. TAM III 4, Z. 20). Dieser markante, öffentlichkeitswirksame Ort illustriert eindrücklich die Bedeutung der Verdienste der Atalante für das Gemeinwesen und stellt sie in eine Reihe mit verdienten Sportlern aus der städtischen Elite. 183 In Bezug auf TAM III 62 ist fernerhin zu überlegen, in welcher Beziehung Atalante zur Vereinigung der Techniten 184 stand. Denkbar ist eine Würdigung aus Dankbarkeit für die Unterstützung der Allgemeinheit, die keine besondere Beziehung zwischen der Geehrten und der Vereinigung erwarten lässt. Jedoch erscheint diese Option vor dem Hintergrund einer parallelen Ehrung durch die gesamte Bevölkerung (vgl. TAM III 4) als wenig wahrscheinlich. Eher ist davon auszugehen, dass zwischen Atalante und den Techniten eine längerfristige Be‐ ziehung bestand, die ihren Ausdruck unter anderem in der Form eines Patro‐ natsverhältnisses gehabt haben könnte. Seine Ausgestaltung von Seiten der Vereinigung erhält dieses Verhältnis durch die Aufstellung der Inschrift TAM III 62, deren Anlass die Unterstützung während der Hungersnot war. Die epi‐ graphische Würdigung ist in diesem Fall für beide Seiten vorteilhaft, weil sie das Prestige der Atalante als Wohltäterin mehrt und gleichermaßen das Ansehen der Vereinigung im städtischen Kontext durch die Verbindung mit der Wohltä‐ terin als vermeintlicher Patronin zunimmt. 185 Nicht zuletzt wäre auch vor‐ 281 2.10 Würdigungen der Atalante 186 Vgl. S O M M E R , Rom, 114-115. 187 Weitere Einsichten zur φιλοτιμία bietet Kapitel II.2.11.1. stellbar, dass Atalante priesterliche Dienste in der Vereinigung der Techniten übernahm (vgl. den Hinweis bei TAM III 4, Z. 11-12). In diesem Fall ist jedoch nicht nachvollziehbar, warum TAM III 62 die Geehrte nicht als Funktionsträ‐ gerin der Vereinigung benennt. In der Zusammenschau der Möglichkeiten legt es sich nahe, von der zweiten geschilderten Möglichkeit auszugehen und TAM III 62, Z. 3-4 entsprechend zu verstehen: εὐεργέτιν αὐτῶν γενομένην - Atalante war Wohltäterin, d. h. Patronin, der Vereinigung der Techniten. Beachtlich ist nicht zuletzt, dass die Vereinigung nicht ohne weiteres eine Statue errichten konnte, sondern dafür der Genehmigung der städtischen Versammlung be‐ durfte, die mit TAM III 4, Z. 25-28 erteilt wird. Der Fundort der Inschrift der Techniten nahe der Stadt zeigt, dass sich die Vereinigung an den städtischen Gepflogenheiten orientierte und damit der Ehrung größtmögliche öffentliche Aufmerksamkeit verschaffen will. 186 Aussagen zur Gruppendynamik der Vereinigung der Techniten bzw. zur Dy‐ namik der Beziehung zwischen Atalante und der Vereinigung sind nur in sehr geringem Umfang möglich. Oben wurde bereits diskutiert, welche möglichen Verbindungen zwischen den Techniten und der Atalante bestanden haben könnten. Über diese Diskussion hinausgehende Entscheidungen sind aufgrund der Quellenlage nicht möglich. Für die vorliegende Studie ist bedeutsam, dass der Personenkreis der Nutznießer nicht auf die Gruppe der Vereinigungsmit‐ glieder beschränkt war, sondern die Getreidelieferung der gesamten städtischen Bevölkerung zuteilwurde. Der Kreis der Nutznießer wurde also durch die Hun‐ gersnot definiert, die ungeachtet einer sozialen Schichtung und der Zugehörig‐ keit zu einer bestimmten Gruppe weite Teile der Stadtbevölkerung temporär zu Bedürftigen machte. Atalante handelte dementsprechend gruppenübergreifend und trug damit zu einer Entspannung der prekären Situation bei. 2.10.3 Ergebnisse Im Licht der Inschriften legt sich der Schluss nahe, dass Atalante aus freien Stücken und sozial-fürsorglichen Motiven der Bevölkerung in Termessos wäh‐ rend der Hungersnot mit Getreidelieferungen aushalf. Über die Beweggründe sagen die Inschriften wenig aus, lediglich der Verweis auf die φιλοτιμία 187 (vgl. TAM III 4, Z. 14) birgt möglicherweise einen Hinweis auf die Motivation der Geehrten, die hervorgerufen wurde durch den konkreten Notstand der Hun‐ gersnot. Bedeutsam dürfte in jedem Fall ihr familiärer Hintergrund sein, der ihr 282 2. Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen großmütiges Handeln in eine Traditionslinie stellt und zur Vermehrung des Ansehens ihrer Familie beiträgt. Unstrittig dürfte ferner sein, dass das Wirken der Atalante als ein sozial-für‐ sorgliches Handeln beschrieben werden kann, das auf keinen finanziellen Vor‐ teil bedacht war. Für die Versorgung mit Getreide griff die Geehrte auf ihre eigenen materiellen Möglichkeiten zurück. Ein Gewinn ist von diesem Verhalten für sie nicht zu erwarten. Die epigraphische Würdigung durch die vorgestellten Inschriften kann in keinem Fall die finanziellen Aufwendungen ausgleichen. Jedoch trägt sie zur Steigerung des Prestiges der Atalante bei, was unter der Perspektive der antiken Gesellschaftsstrukturen einen erheblichen ideell-im‐ materiellen Gewinn darstellen dürfte. Es ist nicht auszuschließen, aber anhand der Quellen auch nicht zu eruieren, dass der Wohltäterin dieser Zusammenhang im Augenblick ihrer Unterstützungstätigkeit vor Augen stand und ihren Ent‐ schluss zur Hilfe verstärkte. Auch die von der Inschrift genannte Familientra‐ dition könnte das Handeln der Atalante beeinflusst bzw. motiviert haben. Grundsätzlich ist aber davon auszugehen, dass in den vorgestellten Inschriften ein Fall fürsorglichen Handelns beschrieben wird, der Gruppen- und Vereini‐ gungsgrenzen transzendiert und einer breiten Personengruppe unabhängig von deren sozialen Status zugutekommt. Atalante erscheint demzufolge als Wohl‐ täterin, die Anteil nimmt am Schicksal ihrer Mitmenschen und in dieses positiv helfend eingreift, in dem sie die von der Hungersnot Betroffenen Anteil haben lässt an ihren eigenen Gütern. Dieses Verhalten der Atalante als Wohltäterin kann im Rahmen dieser Arbeit als dem Konzept diakonischen Handelns zuge‐ hörig beschrieben werden und dafür als praktisches Beispiel gelten. 2.11 Semantische Überlegungen Im Zuge der Besprechung der Inschriften wurde deutlich, dass zwischen ein‐ zelnen von ihnen semantische Beziehungen durch die wiederkehrende Verwen‐ dung bestimmter Lexeme bestehen. Diese Beziehungen betreffen insbesondere die Frage nach der vermeintlichen Motivationslage von Personen, für andere Menschen bzw. für eine Vereinigung tätig zu werden. Sie werden durch den Gebrauch bestimmter Lexeme ausgedrückt, von denen im Rahmen dieser Studie zwei besonders hervorzuheben und systematisch darzustellen sind: φιλοτιμία und φιλανθρωπία. Das erste Lexem wurde in sechs von neun der griechischen Inschriften verwendet: IG II 2 1343, Z. 23.28.35; SIG 3 III 1102, Z. 6-7.20; SIG 3 III 1109 (= IG II 2 1368), Z. 45-46.116; IGSK 652, Z. 11; GRA II 141, Z. 8; TAM III 4, 283 2.11 Semantische Überlegungen 188 Weitere epigraphische Belege für das Lexem finden sich u. a. in: IG II 2 1252; IG II 2 1255; IG II 2 1256; IG II 2 1261; IG II 2 1271; IG II 2 1273; IG II 2 1277; IG II 2 1278; IG II 2 1284; IG II 2 1291; IG II 2 1301; IG II 2 1315; IG II 2 1316; IG II 2 1324; IG II 2 1328; IG II 2 1329; IG II 2 1334; IG II 2 1343; IG II 2 1368; IG II 2 1369; IG II 2 2347; OGIS 326; SEG II 9. Für φιλοτιμέω vgl. u. a. IG II 2 1261; IG II 2 1262; IG II 2 1263; IG II 2 1271; IG II 2 1273; IG II 2 1277; IG II 2 1292; IG II 2 1314; IG II 2 1316; IG II 2 1324; IG II 2 1327; IG II 2 1329; IG II 2 1343. 189 Vgl. zur inhaltlichen Füllung des Begriffs L E N D O N , Jon E., Empire of Honour. The Art of Government in the Roman World, Oxford 1997, 86-89. 190 Vgl. Art. φιλοτιμία, in: L I D D E L L / S C O T T , Lexicon, 1941. Vgl. ferner Art. φιλοτιμία, in: F R I S K , Hjalmar, Griechisches etymologisches Wörterbuch. 2, Kr - ō (Indogermanische Bibliothek. 2. Reihe: Wörterbücher 2), Heidelberg 1970, 1018. Wahrzunehmen ist, dass Scholl, Reinhold (Hg.), Mehrsprachiges Online-Wörterbuch zum Fachwortschatz der Verwaltungssprache des griechisch-römisch-byzantinischen Ägypten, Leipzig 2015- 20XX, s. v., keinen Beleg für das Lexem bietet. Ebenso ist kein Beleg zu finden bei P R E I S I G K E , Friedrich, Fachwörter des öffentlichen Verwaltungsdienstes Ägyptens: in den griechischen Papyrusurkunden der ptolemäisch-römischen Zeit, Göttingen 1915. Z. 14. Der Gebrauch von φιλανθρωπία wurde immerhin in zwei der griechischen Inschriften beobachtet: SIG 3 III 1102, Z. 14; GRA II 141, Z. 9. 2.11.1 Philotimia Die Verwendung des Begriffs φιλοτιμία 188 konnte sich vor dem Hintergrund des heuristischen Konzepts dem Versuch zuordnen lassen, die Beweggründe für das Verhalten der Geehrten bzw. des Geehrten zu umreißen. 189 Die Inschriften zielen deswegen nicht darauf ab, „Prahlerei“ oder „Sturheit“ zu tadeln, sondern einen „verschwenderischen Aufwand“, eine „Großzügigkeit“ und die „Liebe zur Ehre“ zu würdigen. 190 Der Kasus der öffentlichen Würdigung legt für die Inschriften also ein affirmativ-anerkennendes Verständnis nahe, das sich aus der Konse‐ quenz der gewürdigten Handlung ergibt: Einer positiven Auswirkung für und auf eine bestimmte Personengruppe. Innerhalb der untersuchten Inschriften kann aber nicht genauer differenziert werden, ob eine Handlung aus Großzü‐ gigkeit oder Ehrliebe heraus getan wird. Beide Bedeutungshorizonte sind in diesen konkreten Fällen als metonymisch zu verstehen. Damit verbindet sich die Beobachtung, dass der Gebrauch des Lexems innerhalb der Inschriften eine Fremdzuschreibung darstellt. D. h. in einer konkreten Handlung haben die eh‐ renden Vereinigungen ihrerseits ein Verhalten erkannt, das einer Beschreibung als und einer Verbindung mit φιλοτιμία würdig erscheint. Somit stellt bereits die Verwendung des Begriffs innerhalb der Inschriften einen Deutungsversuch Außenstehender in Bezug auf die Motivationslage der Geehrten bzw. des Ge‐ ehrten dar, von dem schwerlich auf ihr oder sein Selbstbild geschlossen werden kann. Die Gesamtheit dieser Überlegungen verdeutlicht, dass es sich bei dem 284 2. Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen 191 Vgl. Art. φιλοτιμία, in: L I D D E L L / S C O T T , Lexicon, 1941. 192 H O L L S T E I N , Bettina, Das Ehrenamt. Empirie und Theorie des bürgerschaftlichen Enga‐ gements, in: APuZ 67 (2017) 14-15, 36-41, 36. 193 Vgl. H O L L S T E I N , Ehrenamt, 36-38. Lexem um einen auf soziale Interaktion angelegten Begriff handelt, der nur in‐ nerhalb von sozialen Bezügen oder innerhalb wechselseitiger Anteilgabe und - nahme eine Bedeutungszuschreibung erfährt, die im individuellen Kontext seines Gebrauchs zu bestimmen ist. Die vorliegenden Inschriften legen darüber hinaus einen Verstehenshorizont nahe, der den Deutungsrahmen der gängigen Wörterbücher überschreitet. 191 Alle vorliegenden Inschriften, die das Lexem φιλοτιμία verwenden, lassen im Kontext ihrer Ausführungen eine Übersetzung mit „Ehrenamt“ bzw. „ehren‐ amtlich“ zu. Die Begriffe „Ehrenamt“ oder „ehrenamtliches Engagement“ sind dabei zu verstehen als „(1) Tätigkeiten, die (2) freiwillig und nicht auf materiellen Gewinn gerichtet, sowie (3) gemeinwohlorientiert sind, (4) öffentlich bezie‐ hungsweise im öffentlichen Raum stattfinden und (5) in der Regel gemein‐ schaftlich oder kooperativ ausgeübt werden.“ 192 Innerhalb der Quellenanalyse wurde bereits deutlich, dass es jeweils (2) freiwillige (1) Tätigkeiten für das (3) Gemeinwohl bzw. das Wohl einer Gruppe im (4) öffentlichen Raum waren, die die Grundlage einer (4) öffentlichen Würdigung darstellten. Der (5) kooperative Charakter der Handlungen ergibt sich durch ihre Einbettung in eine konkrete Gruppe bzw. Vereinigung. Insofern erfüllen die in den Inschriften dargestellten Handlungsvollzüge die von Hollstein aufgestellten Kriterien, die die Begriffe „Ehrenamt“ bzw. „ehrenamtliches Engagement“ auszeichnen. 193 Vor diesem Hin‐ tergrund ist nun deutlich zu machen, dass diese Variante für die untersuchten Inschriften plausibilisiert werden kann, wie eine Übersetzung der jeweiligen Belegstellen zeigt: SIG 3 III 1102, Z. 3-8: „[…] ἐπειδὴ Χαιρέας εὔνους ὢν διατελεῖ ἐν παντὶ καιρῷ τοῖς ὀργεῶσιν, κατα- (5) σταθεὶς δὲ καὶ γραμματεὺς ὑπ’ αὐτῶν ἀπὸ Θεοξένου ἄρχοντος οὐθὲν ἐνλέλοιπεν φιλοτιμίας συναύξων τε διατετέλεκεν τοῖς ὀργεῶσιν τὴν σύνοδον […]“ - „[…] Da nun Chaireas wohlwollend ist unab‐ lässig zu jeder Zeit den Orgeonen gegenüber, wurde [er] eingesetzt [5] auch als Grammateus von ihnen nach der Herrschaft des Theoxenos [und] er hat nicht aufgegeben [sein] Ehrenamt [und] vergrößerte den Orgeonen unab‐ lässig die Versammlung der Vereinigung […]“ 285 2.11 Semantische Überlegungen SIG 3 III 1102, Z. 19-22: „[…] ἵνα οὖν (20) ἐφάμιλλον ᾖ τοῖς ἀεὶ φιλοτιμουμένοις, εἰδότες ὅτι χάριτας ἀξίας κομιοῦνται ὧν ἂν εὐεργετήσωσιν […]“ - „Damit also [20] wetteifern ist [unter] den immer ehrenamtlich Tä‐ tigen, wissend dass sie gebührenden Lohn erhalten werden, wenn sie Gutes tun.“ Der Begriff „Ehrenamt“ bringt das vielfältige Engagement des Chaireas für die Vereinigung auf einen prägnanten Begriff: Er führt freiwillig eine Art bürger‐ schaftliches Engagement aus. Sein Verhalten wird zum Vorbild für andere Ver‐ einigungsmitglieder, die ebenfalls Ehrenämter begleiten und für dieses Ver‐ halten eine entsprechende Entschädigung empfangen werden. Dabei wird anhand der Inschrift nicht deutlich, wie die verheißene Entschädigung zu ver‐ stehen ist bzw. was konkret erwartet werden darf. Denkbar ist aber beispiels‐ weise eine Würdigung durch eine Inschrift, wie sie für die Verdienste des Chai‐ reas angefertigt wurde. Dieser Befund lässt sich auch an anderen Stellen plausibilisieren: IG II 2 1343, Z. 18-24: „[…] ἀκοπίατον δὲ ἑατὸν παρεχόμενος καὶ ἐν τῷ ἐπὶ Διοκλέους [20] Μελιτέως ἄρχοντος ἐνιαυτῶι ταμιεύσας ἐποίησεν ἐκ πλήρους τὰ δίκαια καὶ τὰ νῦν ἐν τῶι ἐπὶ Καλλικρατίδου ἄρχοντος ἐνιαυτῷ ταμιεύσας π[ᾶ]σαν εἰσηνέγκατο σπουδὴν καὶ φιλοτιμίαν περὶ τῶν κοινῶν […]“ - „[…] Unermüdlich aber stellte er sich selbst zur Verfügung, in dem Jahr als Diokletos [20] [von] Melitos Archon war, als Verwalter, vollbrachte er vollends gerechte Taten nun auch in dem Jahr, als Kallikratides Archon war, war er Verwalter, brachte er ein seinen ganzen Eifer und sein ganzes Ehrenamt für die gemeinsamen [Eigentume] […]“ IG II 2 1343, Z. 27-30: „[…] ἐφ’ οἷς ἅπασιν ἡ σύνοδος ἀποδεξαμένη τὴν ἐκτένειαν καὶ φιλοτιμίαν αὐτοῦ ὁμοθυμαδὸν προεβάλετο τοὺς εἰσοίσοντας αὐτοῖς τὰς καθηκού [30] σας τιμὰς […]“ - „[…] Wegen all diesem nahm die Versammlung die Anstrengungen und sein Ehrenamt an, einmütig vorzu‐ schlagen diejenigen, die mit sich die ihnen zukommende Ehre tragen werden […]“ IG II 2 1343, Z. 32-35: „[…] δεδόχθαι τῷ κοινῶι τῶν Σωτηριαστῶν, ὧν ἀρχερανιστὴς Διόδωρος Σωκράτους Ἀφιδναῖος, <ἐπαινέσαι Διόδωρον Σωκράτους Ἀφιδναῖον> καὶ στεφανῶσαι θαλλοῦ στεφάνωι ἐφ’ ᾗ ἔσχηκεν πρὸς τὴν σύνοδον [35] ἀδιαλίπτωι φιλοτιμίᾳ […]“ - „[…] Die Gemeinschaft 286 2. Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen der Soteriasten, [deren] Archeranist Diodoros, [Sohn] des Sokrates [aus] Aphidnaios ist, hat beschlossen zu ehren Diodoros, [Sohn] des Sokrates [aus] Aphidnaois und [ihn] zu bekränzen mit einem Ölzweig-Kranz für das unab‐ lässige Ehrenamt [35] das er für die Vereinigung besitzt […]“ IG II 2 1343 benennt eine Vielfalt von Handlungsfeldern, auf denen sich der Ge‐ ehrte befleißigt hat. Alle Aktivitäten können unter den Begriff des Ehrenamts subsumiert werden. Erneut wird mit Diodoros ein Vereinigungsmitglied her‐ vorgehoben und als Vorbild stilisiert, dem andere Vereinigungsmitglieder bzw. andere Ehrenamtliche der Vereinigung nacheifern sollen (Z. 40-42). Die Bedeu‐ tung dieser Vorbilder erwächst aus dem Anliegen, die Vereinigung langfristig und in einer guten Organisation befindlich zu erhalten (vgl. Z. 40-43). Mit dieser Zielstellung reguliert auch die Vereinigung der Iobacchen ihre regelmäßigen Zusammenkünfte: SIG 3 III 1109, Z. 42-49: „[…] συνίτωσαν δὲ οἱ ἰόβακχοι τάς τε ἐνάτας καὶ τὰς ἀμφιετηρίδας καὶ Βακχεῖα καὶ εἴ τις πρόσκαιρος ἑορτὴ τοῦ θεοῦ, [45] ἕκαστος ἢ λέγων ἢ ποιῶν ἢ φιλοτειμούμενος, καταβάλλων μηνιαίαν τὴν ὁρισθεῖσαν εἰς τὸν οἶνον φοράν· ἐὰν δὲ μὴ πληροῖ, εἰργέσθω τῆς στιβάδος […]“ - „[…] Die Iobacchen sollen sich versammeln an dem neunten Tag [des Monats] und an den Jahresfesten, auch am Bacchhosfest und wenn irgendein außergewöhnlicher Festtag des Gottes [ist], [45] soll jeder sprechen, handeln oder ein Ehrenamt [erbringen], [und] niederlegen den festgelegten monatli‐ chen Beitrag für den Wein. Falls er es aber nicht erfüllt, soll [er] ausge‐ schlossen werden [von] der Versammlung […]“ Die Vereinigung der Athener Iobacchen regelt die Frequenz ihrer gemeinsamen Versammlung und deren Ausgestaltung anhand der vorliegenden Inschrift. Für die Versammlungen ist das Darbringen einer Rede, einer Tat oder eines Ehren‐ amts vorgesehen (vgl. Z. 45). In dieser Trias kann das Ehrenamt darin bestehen, einen Beitrag für die Versammlung zu leisten, der über das geforderte Maß der monatlichen Beiträge hinausgeht. Dabei legt der Kontext nahe, dass jeder Teil‐ nehmer zwangsläufig etwas zur Versammlung beitragen muss. Der Ausschluss‐ befehl (Z. 8-49) kann sowohl die monatliche Gebühr als auch den Beitrag zur Versammlung umfassen. Das Ehrenamt erfährt im Kontext der Vereinigung der Iobacchen dementsprechend eine Institutionalisierung, deren inhaltliche Fül‐ lung jedoch nicht vorgegeben wird. Zugleich wird durch diese Institutionali‐ 287 2.11 Semantische Überlegungen sierung auch der Aspekt der Freiwilligkeit nicht limitiert, da weiterhin Wahl‐ möglichkeiten bestehen und auch ein Ersatz des Ehrenamts möglich ist. Die Inschrift bietet nun anhand der Person des Neikomachos ein konkretes Beispiel für ein mögliches ehrenamtliches Engagement innerhalb der Vereinigung bzw. ihrer Versammlungen: SIG 3 III 1109, Z. 111-117: „[…] ὁ ἱερεὺς δὲ ἐπιτελείτω τὰς ἐθίμους λιτουργίας στιβάδος καὶ ἀμφιετηρίδος εὐπρεπῶς καὶ τιθέτω τὴν τῶν καταγωγίων σπονδὴν στι- [115] βάδι μίαν καὶ θεολογίαν, ἣν ἤρξατο ἐκ φιλοτειμίας ποιεῖν ὁ ἱερασάμενος Νεικόμαχος […]“ - „[…] Der Priester aber soll erfüllen die üblichen Rituale einer Versammlung und er soll eines Jahresfestes würdig auch darbieten für die Versammlung ein Trankopfer zum Fest der Rückkehr [des Bacchos] [115] und ein Lobgesang auf den Gott] darbieten, was be‐ gonnen hat aus ehrenamtlicher Gesinnung zu tun der vormalige Priester Nei‐ komachos […]“ Im Gegensatz zur Rede oder zur Tat ist die ehrenamtliche Tätigkeit des Neiko‐ machos mit der einmaligen Darbietung eines Lobgesanges verbunden. Der Be‐ griff des Ehrenamts ist augenscheinlich nicht auf eine konkrete Form festgelegt, sondern kann den Umständen entsprechend verstanden und gefüllt werden. Das zeigt auch die Zusammenschau mit IGSK 652, die aufgrund ihrer Kürze noch einmal in Gänze wiedergegeben wird: IGSK 652: „Άγαθῆι τύχη[ι]· ἡ ἱερὰ σύνοδο̣[ς] τῶν Βρεισέω̣[ν] ἐτείμησεν [5] Γ. Ἰούλ. Χειρίσοφο[ν] Γ. Ἰουλ. Μουσω[νίου] γραμματικ[οῦ] υἱόν, [10] ἀγωνοθετή[σαντα] φιλοτείμ[ως].“ - „[Mit] gutem Gelingen! [Alles Gute] Die heilige Versammlung der Breiseer ehrte [5] Gaius Julius Cheirisophos [des] Gaius Julius Mousonios [des] Grammatikus Sohn, [10] [der] den Spielen Vor‐ sitzende ehrenamtlich.“ G. Julius Cheirisophos wird geehrt, weil er ehrenamtlich den Spielen vorstand. Sein Ehrenamt ist also im kulturellen Bereich angesiedelt. Anders als im Rahmen der Vereinigung der Iobacchen, deren Fokus auf ein Ehrenamt im kultischen Bereich der Vereinigungsversammlungen lag. Auch das ehrenamtliche Engage‐ ment des Kraton ist im gesellschaftlichen Bereich anzusiedeln und bezeichnet seinen Einsatz für seine Vereinigung vor dem Herrscherhaus. Sein Fokus lag dabei auf deren Wohlergehen, für das er seine Kraft und seine Zeit einsetzte: 288 2. Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen GRA II 141, Z. 2-13: „[…] ἐπειδὴ ὁ <ἱρ>εὸς τῆς συνόδου Κράτων Ζωτίχου ἔν τε τῶι ζῆν πολλὰς καὶ μεγάλας ἀποδείξεις ἐποιεῖτο τῆς πρὸς [5] τοὺς Ἀτταλιστὰς εὐνοίας καὶ κατ’ ἰδίαν ὑπὲρ ἑκάστου καὶ κατὰ κοινὸν τῶν ὑφ’ ἑαυτοῦ συνηγμένων καὶ κειμένων, τὴν πλείστην ποιούμενος πρόνοιαν, σπουδῆς καὶ φιλοτιμίας οὐθὲν ἐλλείπων, καὶ πολλὰ μὲ<ι>ν [ἀγαθ]ὰ καὶ φιλάνθρωπα τῆι συνόδωι παρὰ τῶν βασιλέων [10] ἐποίησεν, ἀποδεχομένων αὐτῶν τήν τε ἐκείνου ἅπαντα τρόπον πρὸς ἑαυτοὺς εὔνοιαν καὶ τὴν ἡμετέραν αἵρεσιν καὶ συναγωγὴν ἀξίαν οὖσαν τῆς ἑαυτῶν ἐπωνυμίας […]“ - „[…] Wann immer der Priester der Vereinigung Kraton [war], Sohn des Zotichos, erbrachte dem Zeus viele und große Nachweise zum [5] Wohlge‐ fallen der Vereinigungsmitglieder sowohl im Privaten für jeden als auch in der Öffentlichkeit - ob er sich gemäß der Vereinigung oder einzeln versam‐ melte - führte er größte Fürsorge aus, in keiner Weise hatte er Mangel an Eifer und Ehrenamt und er hat viel Gutes und Menschenfreundliches der Vereinigung von den Herrschern [10] besorgt, nachdem sie angenommen haben die ganze, wohlwollende Art und Weise von jenem für sich selbst und unsere Gesinnung und Zusammenkunft, die würdig ist ihres Titels […]“ Im Bereich von sozialer Fürsorge sind die ehrenamtlichen Bemühungen der Atalante angesiedelt. Sie sorgt einerseits für das Wohlergehen der Stadt und ihrer Bewohner in alltäglichen Zeiten. Andererseits setzt sie sich für die Ver‐ sorgung der Stadtbevölkerung während einer Hungersnot ein und stellt Ge‐ treide zur Verfügung. Dabei beschreibt TAM III 4 beide Arten ihres Engagements mit dem Lexem φιλοτιμία bzw. einem seiner Derivate: TAM III 4, Z. 5-16: „[…] χήρα, εὐγενείᾳ καὶ σωφροσύνῃ κεκοσμημένη καὶ πᾶσαν γυναικείαν ἀρετὴν ἀποδεικνυμένη, ἀκόλουθα πονοῦσα τοῖς προγόνοις αὐτῆς πολλάκις τὴν πόλιν πεφιλοτειμημένοις ἔν τε ἀναλώ-[10] μασιν ἐπισημοτάτοις καὶ ἐν προχρήσεσιν ἀργυρίων καὶ ἐπιδόσεσιν καὶ δωρεαῖς καὶ ἱερωσύναις, ἐπηνγείλατο σειτοδ̣είας πολλῆς οὔσης εὐθηνίαν παρασσχέσθαι τῷ πλήθε̣ι πληροῦσά τε τὴν φιλοτειμίαν δ[α]-[15] ψιλῆ ταύτην παρέχεται ἀπὸ μηνὸς Ἰδ̣α̣λιανίου τοῦ ἐπ’ ἔτους […]“ - „[…] [5] eine Witwe, ehrenwerten Standes und mit Besonnenheit ausgestattet ist und die ganze weibliche Tugend repräsentiert; in harter Arbeit ihren Vorfahren fol‐ gend stand sie der Stadt oft ehrenamtlich zur Verfügung in [der Übernahme von] [10] bemerkenswerten Kosten und in Vorauszahlung [von] Geldern und in Gaben und Geschenken und priesterlichen Diensten; sie kündigte an wäh‐ 289 2.11 Semantische Überlegungen 194 Vgl. H O L L S T E I N , Ehrenamt, 36. rend einer großen Hungersnot eine Getreidelieferung, die Menschenmasse füllend, zu übergeben, das erfüllte sie ehrliebend [15] [und] dieses [d. h. Ge‐ treide] übergab sie freigiebig vom Monat Idalianis bis an das Jahresende. […]“ Die Übersetzung von φιλοτιμία und seiner Derivate mit „Ehrenamt“ bzw. „eh‐ renamtlich“ hat sich innerhalb der vorliegenden Auswahl an Vereinigungsin‐ schriften als weitgehend plausibel erwiesen. Zu differenzieren wäre lediglich hinsichtlich der Frage, ob der Begriff des Ehrenamts auf eine einmalige oder andauernde Handlung bezogen ist. Diese Differenzierung ist jedoch kein Krite‐ rium der angelegten Definition 194 , sondern dient lediglich einer weiteren Sys‐ tematisierung der aufgezeigten Handlungsvollzüge. In jedem Fall hat sich ge‐ zeigt, dass der Begriff vielfältige Handlungen einschließen kann und auf keinen bestimmten Bereich beschränkt ist. Ob diese Übersetzung jedoch in anderen Verwendungskontexten ebenfalls gebraucht werden kann, ist an dieser Stelle nicht zu entscheiden. Im Rahmen der vorliegenden Studie erweist sich das Lexem mitsamt der Übersetzung „Ehrenamt“ bzw. „ehrenamtlich“ aber als sinn‐ voll, weil es auf einen zweckmäßigen Begriff bringt, was die Inschriften in ihrer Gesamtheit beschreiben und würdigen: Das freiwillige Engagement einzelner Personen zugunsten der Vereinigung bzw. eines größeren Personenkreises. Dass dieses Engagement mit einer Ehre verbunden ist, illustrieren die Inschriften eindrücklich. Auch umfasst der Begriff den Gedanken, dass die Erfüllung und Übernahme einer Aufgabe bereits eine Ehre darstellt, ohne dabei mit einem Entgelt verbunden zu sein. Nicht auszuschließen ist jedoch, dass das Ehrenamt durch eine Inschrift o. ä. gewürdigt wird und daher mit einem immateriellen Zugewinn verbunden ist. In jedem Fall ist ein Ehrenamt gleichermaßen ein Zu‐ gewinn für den Akteur und die begünstigte Gruppe. Für die Übersetzung der Begriffsgruppe mit „Ehrenamt“ bzw. „ehrenamtlich“ gilt abermals, dass sie wie das griechische Lexem auf die Beschreibung einer sozialen Interaktion ausgelegt ist und nur innerhalb dieses Verwendungszusammenhangs eine Bedeutungs‐ zuschreibung erfolgen kann. Aus diesem Grund ist die vorgeschlagene Über‐ setzungsvariation für andere Verwendungszusammenhänge erneut zu über‐ prüfen und kann keine Allgemeingültigkeit erlangen. 290 2. Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen 195 Zur Begriffsgeschichte vgl. H U N G E R , Herbert, Philanthropia. Eine griechische Wort‐ prägung auf ihrem Wege von Aischylos bis Theodoros Metochites, in: Ders. (Hg.), By‐ zantinische Grundlagenforschung, London 1973, XIII,1-XIII,20. Vgl. ferner Art. φιλανθρωπία, in: F R I S K , Wörterbuch, 2, 1018-1020. Vgl. fernerhin L U C K , Ulrich, Art. φιλανθρωπία, φιλανθρώπος, in: ThWNT Bd. IX, 107-111, 107-110. Innerhalb antiker Papyri kann der Begriff ein denkbar weites Bedeutungsspektrum abdecken, das auch die hier vorgetragenen Hinweise einschließt. Vgl. dazu W E I L B A C H , Christoph, Art. φιλάνθρωπον, in: Mehrsprachiges Online-Wörterbuch zum Fachwortschatz der Ver‐ waltungssprache des griechisch-römisch-byzantinischen Ägypten, s. v., passim. 196 H U N G E R , Philanthropia, XIII, 2. 197 Vgl. dazu Art. φιλανθρωπία, in: L I D D E L L / S C O T T , Lexicon, 1932. 198 Vgl. die Untersuchung von SIG 3 III 1102 in Kapitel II.2.5. 199 Vgl. die Betrachtung von GRA II 141 in Kapitel II.2.6. 2.11.2 Philanthropie Der Begriff der φιλανθρωπία 195 wurde in den untersuchten Inschriften an zwei Stellen verwendet. Dabei ist innerhalb der Belege zu differenzieren hinsichtlich des Adressatenkreises des Lexems: SIG 3 III 1102 verwendet den Begriff zur Selbstbeschreibung der Gruppe der Orgeonen, die aufgrund der ihnen eigenen φιλανθρωπία bestimmte Personengruppen außerhalb ihrer Vereinigung an ihren eigenen Aufwendungen teilhaben lassen. GRA II 141 bzw. die Vereinigung der Attalisten hingegen verbindet dieses Attribut mit den Aufwendungen, die Kraton zugunsten der Vereinigung als φιλανθρωπία vom Königshof erhalten hat. Somit wird der Begriff innerhalb der Inschriften gleichermaßen für die Be‐ schreibung von Gruppen oder Gegenständen bzw. finanziellen Mitteln ge‐ braucht und korreliert mit der Wahrnehmung, dass „sich die in diesem Kompo‐ sita ausgedrückte Liebe naturgemäß stets auf eine Person oder einen Gegenstand außerhalb des liebenden Subjekts“ 196 bezieht. In Kontrast zur φιλοτιμία ist dieses Lexem nicht mit negativen Konnotationen verbunden, son‐ dern ist einzig als positive Zuschreibung bzw. Eigenschaft zu verstehen. Dabei reicht der Verstehenshorizont von einem eher allgemeinen Verständnis als „Menschlichkeit“ bis hin zur Verbindung mit konkreteren Attributen wie „Höf‐ lichkeit“, „Aufmerksamkeit“ oder „Nachgiebigkeit“. Menschen, die in der Per‐ spektive Außenstehender φιλανθρωπία üben, drücken diese z. B. auch durch „Gnade“, „Milde“ oder „Barmherzigkeit“ aus. 197 Vor dem Hintergrund dieses Verständnisses kann vermutet werden, dass die gleichzeitige Verwendung von φιλοτιμία und φιλανθρωπία zu einer wechselseitigen semantischen Näherbe‐ stimmung und Auslegung führt. Ein „Ehrenamt“ würde dann aus „barmherziger Menschlichkeit“ ausgeübt werden und darin einen konkreten Ausdruck finden. Diese Vermutung wird gestützt durch die Verwendung beider Lexeme in SIG 3 III 1102 198 und in GRA II 141 199 . In SIG 3 III 1102 bedeutet der aufgezeigte 291 2.11 Semantische Überlegungen 200 Vgl. Günther/ Plischke (Hg.), Studien, passim. Vgl. ferner H I L T B R U N N E R , Humanitas, passim. Zum Herrscherkult allgemein vgl. H A B I C H T , Christian, Gottmenschentum und griechische Städte (Zet 14), München 2 1970. Vgl. ferner H U N G E R , Philanthropia, passim. Vgl. ferner S C H U B A R T , Wilhelm, Das hellenistische Königsideal nach Inschriften und Papyri, in: APF 12 (1937), 1-26. 201 H U N G E R , Philanthropia, XIII, 4. 202 Vgl. H U N G E R , Philanthropia, XIII, 11. Zusammenhang, dass Chaireas sein „Ehrenamt“ dazu verwendet, die „barmher‐ zige Menschlichkeit“ der Orgeonen Außenstehenden anschaulich zu machen und ihre Gaben zu verteilen. Nach GRA II 141 führte das „Ehrenamt“ des Kratons dazu, dass die Vereinigung vom Herrscherhaus Gaben bekam und so in den Genuss dessen „barmherziger Menschlichkeit“ kam. In beiden konkreten Fällen hat das jeweilige Ehrenamt einen positiven Effekt auf andere Personen und einen Mehrwert für eine bestimmte Gruppe. In dieser Perspektive besitzen beide Lexeme eine öffentliche Dimension und gleichzeitig einen sozialen Charakter. Angesichts des hinter dem griechischen Lexems stehenden Bedeutungs‐ raumes ist es nicht verwunderlich, dass φιλανθρωπία eine Tugend war, die in der Antike zunächst Göttern und Herrschern zugeschrieben wurde (vgl. GRA II 141) und zum Repertoire eines damit in Verbindung stehenden Sprachgebrauchs wurde. 200 In der Ableitung königlicher Autorität aus der Autorität des Gottes bzw. der Götter „kommt die φιλανθρωπία jenen Autoritäten zu, die zwischen der Gottheit und den Menschen stehen“ 201 und Herrschaftsaufgaben über‐ nehmen. In der Nachahmung der φιλανθρωπία Gottes wird der Regent, so die Annahme, zum θεοφιλής und erreicht damit eine Steigerung seines Ansehens bei Menschen und Gott bzw. Göttern gleichermaßen. 202 Die genannten Inschriften stellen ihre Selbstbzw. Fremdbeschreibung also in einen bestimmten Traditionsrahmen, der ihnen eine Dignität verleiht und damit gleichsam die Autorität der Inschrift und die Würde der Vereinigung zum Ausdruck bringt. Der Begriff kann also, in der Vielfalt seiner Bedeutungen und je nach Verwendungskontext, die Motivation einer Handlung beschreiben, indem eine Person bzw. eine Gruppe aus Gründen der Höflichkeit oder aufgrund des eigenen Wohlwollens für andere bzw. eine Vereinigung tätig wird. Im Rahmen der Inschriften bzw. dieser Studie wäre diese Tätigkeit dann als „dia‐ konisch“ zu bezeichnen. Ohne auf die Motivation abzuzielen, kann das Lexem in einem allgemeineren Sinne und im Sinne von „Menschlichkeit“ gebraucht auch ein Verhalten be‐ schreiben, dass allgemeinen gesellschaftlichen Konventionen entspricht, bzw. sich im antiken Rahmen an den zugeschriebenen Tugenden des Herrschers ori‐ entiert und dadurch allgemeine Gültigkeit erlangt. Demnach ist der Begriff in 292 2. Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen 203 Vgl. die formalen Vorbemerkungen in Kapitel II.1.2. 204 Vgl. E C K , Euergetismus, 306. seiner grundsätzlichen Bedeutung von „Menschlichkeit“ im Sinne einer allge‐ meinen und von Außenstehenden zugeschriebenen humanen Disposition zu verstehen, die sich in einzelnen Personen, wie u. a. in der Person des Herrschers, in besonderer Weise Ausdruck verleihen kann. In diesem Kontext wäre φιλανθρωπία schwerlich als Ausdruck einer besonderen, handlungsleitenden Motivationslage zu verstehen. Im Licht der Inschriften wird aber deutlich, dass der Begriff keine Selbstbeschreibung der Geehrten darstellt, sondern abermals eine Fremdzuschreibung. Damit verbindet sich eine Transformation der ge‐ prägten Begrifflichkeit, insofern auch Wohltäterinnen und Wohltäter damit be‐ zeichnet werden. Es gilt - analog zum Begriff der φιλοτιμία - die Erkenntnis, dass es sich bei dem Lexem um ein solches handelt, das auf soziale Interaktion angelegt ist und nur durch diese eine Bedeutungszuschreibung erhält, die je‐ desmal im individuellen Verwendungskontext zu eruieren ist. 2.12 Ergebnisse 2.12.1 Methodische Einsichten Die vorgestellten Inschriften haben ein vielschichtiges Bild der Vereinigungen, ihrer Aktivitäten, Mitglieder sowie Wohltäterinnen und Wohltäter gezeichnet. Zweifellos könnte dieses Bild durch weiteres Material ergänzt werden. Der vor‐ liegende Überblick hat anhand der vorangestellten Kriterien 203 eine Auswahl getroffen und eine exemplarische Auswahl an Inschriften besprochen. In ihrer Gesamtheit haben sie wichtige Impulse und Erkenntnisse geboten, die nachfol‐ gend zusammengefasst werden. Zunächst ist auf eine besondere Herausforderung der Auswertung zu ver‐ weisen: Insbesondere der Umstand, dass die epigraphischen Quellen je für sich nur eine Perspektive eröffnen, nämlich die der ehrenden Personen bzw. Ge‐ meinschaft, nicht aber die der bzw. des Gewürdigten, trägt zwangsläufig zur Fragmentarizität der Erkenntnisse bei. Diese Problemlage besteht zwar für jede Untersuchung antiker Inschriften, aber in der vorliegenden Studie gilt diese Problematik insbesondere im Hinblick auf die Deutung und Beschreibung der Motivationslage der geehrten Wohltäterinnen und Wohltäter. Eck hat darauf hingewiesen, dass von der Motivlage in besonderer Weise die öffentliche Ak‐ zeptanz bzw. Beurteilung der Handlungen der geehrten Person abhänge. 204 293 2.12 Ergebnisse 205 Zur Relevanz epigraphischer Sprache vgl. V A N N I J F , Space, 223. 206 Bei E C K , Euergetismus, 324, wird deutlich, dass auch das Phänomen des Euergetismus analog dem des Konzepts diakonischen Handelns jeweils nur dann funktionell ist, wenn die Euergeten tatsächlich von Motiven bewegt und motiviert sind, die nicht allein auf eine Steigerung des Prestiges fokussiert sind bzw. auf „die Bewahrung ihrer memoria nach dem Tod.“ Dieser Umstand der öffentlichen Beurteilung des Handelns führte nicht zuletzt zur Anwendung eines formelhaften Sprachgebrauchs, der auch als Schutzfunk‐ tion für die Vereinigung verstanden werden kann. 205 D. h. auch die Darstellung eines sozial-fürsorglichen Verhaltens erfolgt in den Inschriften im Rahmen gän‐ giger sprachlicher Konventionen, ungeachtet der Frage, ob das Verhalten einer geehrten Person in der Perspektive einer Vereinigung durchschnittlich oder überdurchschnittlich gewesen ist. Deswegen ist immer für den Einzelfall zu überprüfen, ob ein Moment fürsorglichen Handelns in den geprägten Sprach‐ formen vorstell- und identifizierbar ist. 206 Dieses Moment wurde in der vorlie‐ genden Studie im Rahmen der jeweiligen Quelle und ihres Entstehungshinter‐ grundes so detailliert wie möglich herausgearbeitet und plausibilisiert. In der Durchführung der Untersuchung hat sich die gewählte Vorgehens‐ weise unter der Verwendung eines heuristischen Konzepts diakonischen Han‐ delns als zielführend erwiesen, weil eine Korrelation mit in den Inschriften be‐ zeugten Aspekten sozial-fürsorglichen Handelns hergestellt werden konnte. Deutlich ist, dass in der konkreten Arbeit mit den Quellen Spannungen zwischen den Formulierungen eines theoretischen Konzepts und dessen Anwendung auf epigraphische Zeugnisse eines praktischen Vollzugs unvermeidbar sind. Diese Spannungen ergeben sich auf semantischer und inhaltlicher Ebene, insofern die Inschriften aus dem griechischen bzw. lateinischen Sprachraum stammen und gemeinhin nicht darauf abzielten, ein Geschehen umfassend zu beschreiben, sondern vielmehr dessen Bedeutung für die Vereinigung bzw. den Empfänger‐ kreis des fürsorglichen Verhaltens aufzeigen. So wird verständlich, dass die Be‐ sprechung der Inschriften im Licht der Definition an wenigen Punkten ver‐ schiedene Verstehensmöglichkeiten aufgezeigt und auf Verallgemeinerungen verzichtet hat. Die Varianz möglicher Deutungen illustriert fernerhin, dass für‐ sorgliches Handeln in ein umfangreiches Geflecht gesellschaftlicher Vollzüge eingebunden ist. Nicht alle diese Vollzüge können mit dem zugrundegelegten Konzept ins Gespräch gebracht werden. 294 2. Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen 2.12.2 Inhaltliche Einsichten 2.12.2.1 Nutznießerinnern und Nutznießer des Konzepts diakonischen Handelns Bis auf wenige gesicherte Ausnahmen (vgl. TAM III 4 und SIG 3 III 1102) hat sich gezeigt, dass - sofern ein Verhalten als dem Konzept diakonischen Handelns zugehörig identifiziert wurde - die Nutznießer in der Regel Mitglieder der je‐ weiligen Vereinigung waren. Der Personenkreis der Empfängerinnen und Emp‐ fänger der Fürsorge war in diesen Fällen definiert durch eine Mitgliedschaft in der betreffenden Vereinigung, einer Erwähnung auf der Mitgliederliste oder der Zugehörigkeit zu einer bestimmten Berufsgruppe. Lediglich für die Getreide‐ spende der Atalante (vgl. TAM III 4) kann festgehalten werden, dass sie augen‐ scheinlich einer größeren Personengruppe zugute kam, die nicht durch bestimmte Gruppenzugehörigkeiten determiniert war. Auch für die Menschen‐ freundlichkeit der Orgeonen (vgl. SIG 3 III 1102) kann ein größerer Kreis von Nutznießern angenommen werden. Verhaltensweisen, die dem Konzept diakonischen Handelns innerhalb von Vereinigungen zugeordnet werden können, erscheinen größtenteils als Handeln einzelner Personen zugunsten eines abgegrenzten Personenkreises. Dieses für‐ sorgliche Handeln ist gemeinhin nicht frei von Vorleistungen, insoweit Verei‐ nigungsmitglieder für ihre Mitgliedschaft Gebühren und Beiträge entrichteten und nicht jede Interessentin bzw. jeder Interessent in jeder Vereinigung Mitglied werden konnte. Zugangsbeschränkungen bestanden u. a. für Sklaven, Frauen und Angehörige bestimmter Berufsgruppen. Zugleich führte die Erfüllung der Vorleistungen aber nicht zwangsläufig dazu, dass ein Vereinigungsmitglied Nutznießer eines fürsorglichen Handelns wird. Ihr Vollzug und ihr Erleben sind freibleibend und abhängig von der Motivation eines freiwillig fürsorglich Han‐ delnden. Lediglich bei der Vereinigung aus Lanuvium (ILS II/ 2 7212) war - bei Einhaltung aller finanziellen Regelungen - die Auszahlung aus der Sterbekasse garantiert. Jedoch konnte dieses Verhalten nicht dem Konzept diakonischen Handelns im eigentlichen Sinne zugeordnet werden, sondern als Ausdruck eines Versicherungsverhältnisses, das auf den Vorleistungen jedes Einzelnen beruhte und aus diesen Vorleistungen in Verbindung mit der Stiftung des L. Caesennius Rufus weitestgehend finanziert wurde. 2.12.2.2 Patrone, Statuten und das Konzept diakonischen Handelns Das Engagement einer Patronin oder eines Patrons ist für viele Vereinigungen von erheblicher Bedeutung, da sie bzw. er in den meisten Fällen grundlegend 295 2.12 Ergebnisse 207 Vgl. exemplarisch die soeben vorgetragenen Hinweise zu ILS II/ 2 7212. Vgl. zu dieser Inschrift ferner Kapitel II.2.2. 208 Vgl. die Hinweise zum Patronatsverhältnis in Kapitel II.1.5.4. verantwortlich war für die Existenz einer Vereinigung. 207 Die Stiftungen und Aufwendungen der Patroninnen und Patrone sind in das antike Patronatsver‐ hältnis einzuzeichnen und nicht als zugehörig zum Konzept diakonischen Han‐ delns zu verstehen, da bei ihnen in der Regel ein Zugewinn an Prestige hand‐ lungsleitend war bzw. Absichten, die über den Zweck der Fürsorge hinausgehen. 208 Von größerem Interesse als die Institution des Patronats ist für diese Studie deswegen die sich möglicherweise gruppenintern vollziehende Fürsorge, die erst durch das Engagement einer Patronin oder eines Patrons einen Raum zur Entfaltung innerhalb des Vereinigungsalltags fand. Dieses gruppen‐ interne Geschehen ist, so hat sich gezeigt, in den meisten Fällen kein Inhalt der entsprechenden Inschriften. Das bedeutet nicht, dass es keine sozial-fürsorg‐ liche Interaktion zwischen den Mitgliedern gegeben hat. Vielmehr ist diese In‐ teraktion kein Inhalt der Inschriften, auch nicht der Inschriften mit Vereini‐ gungsstatuten, weil sie nicht den ideellen Zweck der Vereinigungen darstellte und deswegen nicht ihren organisatorischen Rahmen tangierte. Sozial-fürsorg‐ liche Interaktion vollzog sich vielmehr im informell-zwischenmenschlichen Be‐ reich, der nicht durch die Vereinigung bzw. ihr Statut reglementiert war. Sie entzieht sich also weitgehend einer formalen epigraphischen Dokumentation, weil sie nicht im Fokus öffentlicher Aufmerksamkeit stand. Weil diese sozial-für‐ sorgliche Interaktion nicht den ideellen Zweck einer Vereinigung betraf, war sie auch nicht zu erwarten und wurde deswegen nicht dokumentiert. Stattdessen strebten die Inschriften an, ein validierbares Bild des Vereinigungslebens zu zeichnen (vgl. den entsprechenden Hinweis in ILS II/ 2 7212, Pag. I, Z. 17-19). Soziale Fürsorge und das Konzept diakonischen Handelns gehören insgesamt also nicht zum organisatorischen Proprium der betrachteten Vereinigungen. 2.12.2.3 Euergeten, Würdigungen und das Konzept diakonischen Handelns Neben die Inschriften mit Vereinigungsstatuten treten epigraphische Beispiele herausragender Einzelgestalten (vgl. u. a. Chaireas, Diodoros, Gaius Julius, Kraton, Herakleitos und Atalante), denen eine Würdigungsinschrift zuteil wurde aufgrund des Umfangs bzw. der Wirkung ihrer sozialen Verdienste. Die Inschriften zu ihrer persönlichen Würdigung erfüllten mehrere Zwecke: Primär diente sie zweifellos der Würdigung der Wohltäterin bzw. des Wohltäters, deren öffentliches Renommee durch die Inschrift vermehrt wurde. Gehört eine Wohl‐ täterin bzw. ein Wohltäter einer Vereinigung an, mehrt die Inschrift aber auch deren Reputation, weil sie öffentlich anzeigt, welche (sozial hochstehende) Per‐ 296 2. Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen sönlichkeit sich für die jeweilige Vereinigung eingesetzt hat und Anteil an ihrem Bestand und Wohlergehen nimmt. Darüber hinaus hat sich gezeigt, dass die Inschriften in einigen Fällen zur Motivation weiterer sozial-fürsorglicher Hand‐ lungen beitragen sollten, indem die fürsorglich Handelnden als Vorbilder ge‐ zeichnet wurden, deren Exempel nachzuahmen ist. In der Aufforderung zur Nachahmung verbindet sich die öffentliche Repräsentation der Vereinigung mit ihrer Binnenperspektive bzw. ihrem Alltagsleben: Die Inschrift würdigt öffent‐ lich die Wohltäterin bzw. den Wohltäter und leitet daraus ein Vorbild bzw. eine Aufgabe für die Gemeinschaft der Vereinigung ab. In dieser Selbstaufforderung ist jedoch nicht ein Versuch der Institutionalisierung eines Konzepts diakoni‐ schen Handelns - sofern es sich bei dem Wirken des Vorbilds um einen Ausdruck dessen gehandelt hat - im Raum der Vereinigung zu sehen. Vielmehr dürfte der Gedanke im Hintergrund gestanden haben, den Bestand und die Reputation der Vereinigung langfristig zu erhalten, auch durch ein entsprechendes Verhalten ihrer Mitglieder nach innen und außen. Es hat sich zudem gezeigt, dass die sozial-fürsorglichen Verhaltensweisen und Handlungen in der Regel mit Persönlichkeiten verbunden waren, die eine her‐ ausragende Stellung in der Vereinigung bzw. ihr gegenüber einnahmen. Sie be‐ saßen augenscheinlich finanzielle Möglichkeiten, die über die eines einfachen Vereinigungsmitgliedes hinausgingen. Somit erscheint im Licht der Inschriften das mit ihnen verbundene Handeln als das Handeln von Eliten. Nicht für jedes Verhalten, das dem Konzept diakonischen Handelns zuzuordnen ist, konnte eine Inschrift angefertigt werden und demgemäß dürfte die Summe entsprechender Handlungen weitaus größer sein als die Summe der Inschriften, die sie be‐ schreiben. Anerkennung erhält nur diejenige Person, die aufgrund ihrer finan‐ ziellen Situation zu großzügigen Unterstützungsleistungen in der Lage war und einen hohen sozialen Status für sich in Anspruch nehmen konnte. Diese Er‐ kenntnis korreliert mit dem Umstand, dass sozial-fürsorgliche Verhaltensweisen als Geschehen wahrgenommen wurden, das über die normalen Alltagsvollzüge hinausging. Sie waren also nicht zu erwarten, sondern stellten jeweils ein Sur‐ plus im Vereinigungsalltag dar. Vereinigungen waren also keine „diakonischen“ Zusammenschlüsse, sondern verfolgten bestimmte Ziele, die ihr Alltagsleben bestimmten. Auf diese Weise eröffneten sie jedoch Räume für fürsorgliches Handeln. Allerdings ist fraglich, ob bzw. inwieweit die untersuchten Vereini‐ gungen in der Lage waren, ein soziales Netz zu knüpfen, das einzelne Mitglieder in Notlagen auffangen konnte. Die Quellen treffen darüber keine Aussage. Je‐ doch ist anhand der wahrgenommenen Beschaffenheit der Vereinigung eher von einem negativen Befund auszugehen, da z. B. die für das Vereinigungsleben konstitutiven Mahlzeiten keine ausreichend hohe Frequenz besaßen, um Mit‐ 297 2.12 Ergebnisse 209 Vgl. die Betrachtung von SIG 3 III 1109 in Kapitel II.2.4. 210 Vgl. die Darstellung von ILS II/ 2 7212 in Kapitel II.2.2. 211 Vgl. für Hinweise zum antiken Alltag Kapitel II.1.4. glieder in der alltäglichen Bestreitung ihres Lebensunterhalts zu unterstützen und die Teilnahme an den Mahlzeiten in der Regel die Zahlung von Beiträgen voraussetzte. Dieser Zusammenhang wurde u. a. anhand der Vereinigung der Iobacchen (SIG 3 III 1109) 209 deutlich. Darüber hinausgehende Formen sozial-für‐ sorglicher Hilfe und Sicherung beschreiben die Statuten bzw. Inschriften nicht. Damit wird deutlich, dass Vereinigungen keine primären Anlaufpunkte waren, die ein antiker Mensch aufsuchte um kurz- oder längerfristig soziale Sicherung zu erfahren - von der Absicherung im Todesfall durch die Vereinigung von Lanuvium (ILS II/ 2 7212) 210 einmal abgesehen. Dennoch dürfte von den Zusam‐ menkünften und gemeinsamen Mahlzeiten der Vereinigungen ein positiver Ef‐ fekt abzuleiten sein, der sich aus dem Gemeinschaftsgefühl und einer egalitären Grundstruktur ergeben hat und damit einen Kontrapunkt im von Standeszuge‐ hörigkeit und Leistungsdenken geprägten antiken Alltag darstellte. 211 Der daraus resultierende psychologische Effekt dürfte sodann eine positive Wirkung auf die Alltags- und Kontingenzbewältigung der Vereinigungsmitglieder gehabt haben, indem sie sich in einem sozialen Netzwerk verortet wussten, dass ihnen einen Bezugspunkt und Ansprechpartner darbot. Auf die diesbezüglichen In‐ tegrationsleistungen antiker Vereinigungen wurde an den entsprechenden Stellen hingewiesen. Dieser Raum persönlicher Anteilnahme und -gabe wird jedoch durch epigraphische Zeugnisse nicht erfasst. Hier wären ggf. Papyrus‐ dokumente für weiterführende Untersuchungen heranzuziehen. Auffällig ist fernerhin, dass die Inschriften sparsam mit der Beschreibung von Motivationslagen sind. Es wird in den meisten Fällen nicht deutlich, welche Beweggründe die geehrten Personen bzw. die Vereinigungsmitglieder dazu brachten, sich für die Vereinigung und oder andere Mitglieder einzusetzen. Eine implizite Motivation könnte in einer öffentlichen Ehrung durch eine Inschrift gesehen werden, auch wenn nicht in jedem Fall von vornherein absehbar ist, dass eine entsprechende Handlung eine epigraphische Würdigung nach sich zieht. Dennoch wird die Aussicht auf eine mögliche, wie auch immer geartete, öffentliche Anerkennung einen positiven und unterstützenden Effekt auf die Durchführung ausgeübt haben. Es wurde bereits darauf hingewiesen, dass im Zusammenhang von Vorbild und Nachahmung eine solche Würdigung ihrer‐ seits ein entsprechendes Verhalten bei den Vereinigungsmitgliedern anregen und motivieren und einen positiven Nebeneffekt aufweisen kann, der über das Vereinigungsleben hinaus in die Öffentlichkeit reicht. 298 2. Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen 2.12.2.4 Summarium Die heuristische Definition hat das Konzept diakonischen Handelns als ein Ver‐ halten bezeichnet, dessen Movens nicht in der Erlangung eines finanziellen Vorteils besteht und daher im weitesten Sinne als altruistisch zu bezeichnen ist. Durch die Untersuchung der Inschriften hat sich herausgestellt, dass das jeweils als sozial-fürsorglich identifizierte Handeln dieser Definition entspricht und nicht auf die Erlangung eines finanziellen Vorteils bedacht war. Jedoch zeigte sich auch, dass es größtenteils von Menschen an den Tag gelegt wurde, die be‐ reits einen finanziellen Vorteil gegenüber anderen Vereinigungsmitgliedern be‐ saßen, d. h. nicht auf eine Rückvergütung angewiesen waren. Ein ideeller Aus‐ gleich der aufgewendeten Mittel erfolgte durch die epigraphische Würdigung, welche als eine Art Gegenleistung zu verstehen ist, die als Währung Anerken‐ nung und Dankbarkeit offerierte und damit zum Prestige der geehrten Persön‐ lichkeit beitrug. Es ist jedoch nicht anzunehmen, dass sich nur aufgrund dieser Gegenleistung Handlungen innerhalb der Vereinigungen vollzogen, die dem Konzept diakonischen Handelns zuzuschreiben sind, da es nicht im Sinne eines Vertragsverhältnisses mit genau festgelegter Leistung und Gegenleistung ver‐ standen werden kann. Im weitesten Sinne der heuristischen Definition wäre aber auch bereits die epigraphische Würdigung als besondere Form des Kon‐ zepts diakonischen Handelns zu verstehen, die aus den Möglichkeiten der Ver‐ einigung schöpft und auf keine weitere Reziprozität ausgerichtet ist. Sie ist als sozial-fürsorgliches Handeln zu beschreiben, denn eine öffentliche Würdigung besaß positive Auswirkungen auf die gesellschaftliche Reputation und Stellung der geehrten Person. Inwieweit dieser Vollzug ritualisiert war, lässt sich durch eine Lektüre der Inschriften nicht beantworten. Insoweit kann auch nicht von einer Ritualisierung eines Verhaltens gesprochen werden, das dem Konzept dia‐ konischen Handelns zuzuordnen ist. 2.12.3 Zusammenfassung Die Untersuchung der Inschriften hat eine Vielzahl an Themenbzw. Frage‐ komplexen evoziert, von denen die wichtigsten im folgenden Abschnitt (III. „Diakonie“, Vereinigungen und Neues Testament) mit dem Neuen Testament in ein Gespräch gebracht werden sollen. Zu benennen sind folgende Themen- und Fragekomplexe: 1. Aus den Inschriften ergibt sich, dass das Konzept diakonischen Handelns 1. nicht zum strukturellen und ideellen Proprium der Vereinigungen gehört. Vor diesem Hintergrund ist zu fragen, welche Bedeutung dem Konzept im Rahmen der frühen christlichen Gemeinden zukommt. 299 2.12 Ergebnisse 212 Beide Lexeme sind durch ihre Derivate innerhalb des Neuen Testaments belegt: φιλοτιμία in 1Thess 4,11; 2Kor 5,9 und Röm 15,20. Belege für φιλανθρωπία finden sich in Tit 3,4, Apg 27,3 und Apg 28,2. 2. Die Würdigungsinschriften haben gezeigt, dass Handlungen, die mit dem 2. Konzept diakonischen Handelns verbunden sind, von Personen ausge‐ führt wurden, die über gewisse finanzielle Möglichkeiten verfügten. In‐ sofern erscheinen diese Handlungen als Merkmal von Eliten. Für das Neue Testament ist zu fragen, welche Handlungsträger zu identifizieren sind und ob das Konzept diakonischen Handelns hier ebenfalls durch finanzi‐ elle Möglichkeiten limitiert wird. 3. Oftmals waren die Nutznießerinnen und Nutznießer des Konzepts dia‐ 3. konischen Handelns die Mitglieder der jeweiligen Vereinigung. Welchen Adressatenkreis hat das Konzept diakonischen Handelns im Bereich der frühen christlichen Gemeinden? 4. Wohltäterinnen und Wohltäter sowie Patrone wurden als wesentlicher 4. Grund für die Existenz von Vereinigungen identifiziert. Außerdem konnten sie mit dem Konzept diakonischen Handelns in Verbindung ge‐ bracht werden. Welche Rolle spielen diese Personengruppen innerhalb der frühen christlichen Gemeinden? 5. Die Vereinigungen pflegten gemeinsame Mahlzeiten als identitätsstif‐ 5. tende Veranstaltungen. Welche Bedeutung kommt gemeinsamen Mahl‐ zeiten innerhalb der frühen christlichen Gemeinden zu und lassen sich diese mit dem Konzept diakonischen Handelns verbinden? 6. Eintrittszahlungen und Mitgliedsbeiträge gehörten zu den ökonomischen 6. Grundlagen antiker Vereinigungen. Insofern war die Teilhabe an Hand‐ lungsvollzügen, die dem Konzept diakonischen Handelns zuzuordnen sind, an die Erfüllung finanzieller Vorleistungen gebunden. Welche Be‐ deutung besitzen Mitgliedsbeiträge innerhalb der frühen christlichen Ge‐ meinden? 7. Unklar blieb in vielen Fällen die Motivation für Handlungen, die dem 7. Konzept diakonischen Handelns zugeordnet werden können. Welche Hinweise zur Motivation lassen sich dem Neuen Testament entnehmen? Die Begriffe φιλοτιμία und φιλανθρωπία sind in besonderer Weise auf Handlungsmotivationen bezogen. Sie sind demnach für einen Vergleich mit entsprechenden neutestamentlichen Kontexten signifikant. 212 8. Welche Rolle spielt der Aspekt der öffentlichen Würdigung bestimmter 8. Verhaltensweisen, der charakteristisch für die Vereinigungsinschriften war, im Rahmen der frühen christlichen Gemeinden? Besitzt er einen Einfluss auf das Konzept diakonischen Handelns innerhalb der frühen 300 2. Quellenanalyse: Vereinigungen in Selbstdarstellungen christlichen Gemeinden? Wird er auch im Neuen Testament mit Auffor‐ derungen zur Nachahmung verbunden? 9. Antike Vereinigungen waren keine hierarchiefreien Räume. Jedoch boten 9. sie ihren Mitgliedern die Möglichkeit, innerhalb der Vereinigung Ämter zu übernehmen, ungeachtet des sozialen Status des jeweiligen Vereini‐ gungsmitglieds. Welche Rolle spielt Hierarchie innerhalb der frühen christlichen Gemeinden und welchen Einfluss hat sie auf das Konzept diakonischen Handelns? 10. Vereinigungsstatuten reglementierten auch den Umgang mit Problemen 10. und Streitfällen innerhalb der Vereinigung. Welche Hinweise formuliert das Neue Testament für den Umgang mit Problemen und wie wirken sich diese auf das Konzept diakonischen Handelns aus? 11. Die Vereinigung von Lanuvium bot ihren Mitgliedern die Möglichkeit zur 11. Bestattungsvorsorge. Welche Bedeutung besitzen Aussagen zur Bestat‐ tung innerhalb des Neuen Testaments und welcher Umgang mit Beerdi‐ gungen ist darin wahrnehmbar? 12. Insgesamt konnten innerhalb der Inschriften vielfältige Aussagen zum 12. Umgang mit Gaben, Gütern und Speisen identifiziert werden. Insbeson‐ dere die Inschriften, die Statuten überliefern, benennen und regeln diese Themenbereiche. Welchen Umgang mit Gaben und Gütern pflegten die frühen christlichen Gemeinden und besteht in diesem Umgang eine Ver‐ bindung zum Konzept diakonischen Handelns? 301 2.12 Ergebnisse III. „Diakonie“, Vereinigungen und Neues Testament 1 Vgl. die Quellenanalyse in Kapitel II.2. 2 Vgl. die Ergebnisse in Kapitel II.2.12 und darin besonders die Zusammenfassung in Ka‐ pitel II.2.12.3. 3 Vgl. zur Begrifflichkeit Kapitel II.1.3. 1. Vorbemerkungen 1.1 Struktur Die folgenden Ausführungen widmen sich der komparativen Untersuchung von antiken Vereinigungen und neutestamentlichen Texten, die Gemeindeverhält‐ nisse thematisieren. Grundlage dafür ist die durchgeführte Untersuchung aus‐ gewählter epigraphischer Zeugnisse aus dem Bereich des antiken Vereinigungs‐ wesens. 1 Die systematische Zusammenfassung 2 dieser Untersuchung legt es nahe, den Vergleich in Bezug auf inhaltliche und semantische Aspekte auszu‐ ziehen und dabei insbesondere nach motivgeschichtlichen Verbindungen und Differenzen zu fragen. Diese Motive verstehen sich im Hinblick auf die Frage nach einer Beschreibung des Konzepts diakonischen Handelns als konkrete Beispiele ihr zuzuordnender Handlungsvollzüge bzw. als strukturelle Voraus‐ setzungen, die Auswirkungen auf ein konkretes fürsorgliches Verhalten einer Gruppe bzw. Gemeinde besitzen. Das Vorgehen trägt dem Umstand Rechnung, dass Handlungsvollzüge, die dem Konzept diakonischen Handelns zugeordnet werden konnten, nicht als Teil des strukturellen Propriums der Vereinigungen identifiziert wurden, sondern über die festgelegten Ordnungen und Strukturen hinausgingen. Zugleich sind die Vereinigungsstrukturen aber dennoch als Grundlage sozial-fürsorglicher Handlungsvollzüge zu sehen, insofern sie einen gemeinschaftlichen Raum schufen, der eine wechselseitige Anteilnahme und - gabe 3 unter den Vereinigungsmitgliedern überhaupt erst ermöglichte und der zugleich andere Menschen zu einem sozial-fürsorglichen Verhalten animierte, wie anhand herausragender Einzelgestalten sichtbar wurde. Vor diesem Hin‐ tergrund ist die Frage nach der Gruppendynamik (vgl. Kapitel III.2) von ent‐ scheidender Bedeutung für die Herausbildung von Handlungsvollzügen, die mit dem Konzept diakonischen Handelns zu fassen und zu verbinden sind. Die Darstellung gewinnt ihre Gestalt durch die Betrachtung von insgesamt fünf Themenkomplexen: „Gruppendynamik“ (Kapitel III.2), „Gaben, Güter und Mahlzeiten“ (Kapitel III.3), „Bestattung“ (Kapitel III.4), „Philanthropie“ (Kapitel III.5) und „Philotimia“ (Kapitel III.6). Diesen anhand der Inschriften gewonnenen 4 Vgl. ILS II/ 2 7212, Kapitel II.2.2. 5 Vgl. TAM III 62, Kapitel II.2.10. 6 Vgl. GRA I 76, Kapitel II.2.3. Problembereichen werden konkrete Handlungsvollzüge zugeordnet, wie sie sich innerhalb der neutestamentlichen Schriften entdecken lassen. Dabei greifen sie zwei verschiedene Perspektiven auf: Einerseits die Binnenperspektive, die gruppeninterne Handlungsvollzüge und Aussagen beschreibend fokussiert, und andererseits die Außenperspektive, die darstellt, wie sich die neutestamentli‐ chen Aussagen und die Vereinigungsdokumente in den Kontext der römischen Kultur und Gesellschaft verorten lassen. Anhand der epigraphischen Zeugnisse wurde deutlich, dass Einblicke in die inneren Strukturen einer Vereinigung meist nur möglich sind, weil die In‐ schriften für eine breitere Öffentlichkeit bestimmt sind. Deswegen ist davon auszugehen, dass bestimmte Handlungsvollzüge für Außenstehende nicht wahrnehmbar waren, weil sie nicht epigraphisch dokumentiert wurden. Nicht in jedem Fall ist trennscharf zu differenzieren zwischen Aspekten, die nur für Gruppenmitglieder eine Bedeutung erlangten und solchen, die auch für Außen‐ stehende ersichtlich waren. In der Zusammenschau der Aspekte kann aber deutlich werden, welche Differenzen oder welche Übereinstimmungen christ‐ liche Gemeinden im Vergleich mit paganen Vereinigungen aufweisen, insbe‐ sondere in Bezug auf die Frage nach dem Konzept diakonischen Handelns. Mit dieser problemorientierten Darstellung bietet das vorliegende Kapitel die Grundlagen für eine abschließende hermeneutische und praktisch-theologische Aktualisierung der gewonnenen Erkenntnisse (Abschnitt IV). 1.2 Inschriften, Evangelien und Briefe Bei christlichen Gemeinden handelt es sich - wie im Fall der freiwilligen Ver‐ einigungen - um Zusammenschlüsse von Menschen, die sich aus bestimmten Motiven heraus freiwillig zusammenfanden, um den gemeinsamen Motiven eine praktische Gestalt zu verleihen. Im Fall der untersuchten Inschriften war eine differenzierte Motivlage feststellbar, die von der finanziellen Absicherung im Todesfall 4 über einen Zusammenschluss aufgrund einer gemeinsamen Profes‐ sion 5 bis hin zu kultischen Zwecken 6 reichte. Im Fall der christlichen Gemeinden ist das Motiv des Zusammenschlusses religiös begründet. Es findet seinen Ur‐ sprung und Anhalt in der Verkündigung von Leben, Tod und Auferstehung des Jesus von Nazareth. Bei christlichen Gemeinden wäre in der Terminologie der 306 1. Vorbemerkungen 7 Einen exemplarischen Einblick in die literarische Produktivität des frühen Christen‐ tums eröffnet H U R T A D O , Destroyer, 105-141. 8 R I C H E S , John K., Die Synoptiker und ihre Gemeinden, in: Becker, Jürgen (Hg.), Die An‐ fänge des Christentums. Alte Welt und neue Hoffnung, Stuttgart 1987, 160-184, 161. 9 S C H N E L L E , Udo, Theologie des Neuen Testaments (UTB 2917), Göttingen 2 2014, 432. Vereinigungen von Zusammenschlüssen zu sprechen, die aus kultisch-reli‐ giösen Gründen zusammentraten. Ein schriftlicher Ausdruck der Auseinandersetzung mit seinem kultisch-re‐ ligiösen Mittelpunkt ist für das Christentum das Neue Testament, das zugleich partiell Zeugnis über sein Werden ablegt. 7 Die Evangelien als Teil des Neuen Testaments sind in ihrer vorliegenden, schriftlichen Gestalt auf mündliche Überlieferungen zurückzuführen, weswegen ihnen in dieser Gestalt bereits eine zeitliche Distanz eingeschrieben ist zwischen den berichteten Ereignissen und ihrer schriftlichen Fixierung. Dieser Umstand gilt auch für die Apostelge‐ schichte. Diese die Evangelien und Apostelgeschichte betreffende Distanz stellt einen Unterschied zu den epigraphischen Zeugnissen der Vereinigungen dar, die im Normalfall in unmittelbarer zeitlicher Nähe zum durch sie gewürdigten oder normierten Geschehen entstanden und keine vorauslaufende mündliche Überlieferung besitzen. Demgegenüber ähneln diese Entstehungshintergründe denen derjenigen Schriften des Neuen Testaments, die als Briefliteratur zeitnah auf konkrete Fragestellungen innerhalb von Gemeinden einzuwirken versu‐ chen. In erster Linie ist dabei an die paulinische Korrespondenz zu denken, die in besondere Weise konkrete Anfragen von und Probleme in den Gemeinden bearbeitet. Zweifellos ist auch das Genre der Briefliteratur nicht mit dem der Vereinigungsinschriften gleichzusetzen. Zugleich verbindet beide aber das An‐ liegen, regulierend in Gruppendynamiken einzugreifen und Probleme (prohi‐ bitiv) zu klären, mit dem Ziel, zur positiven Entwicklung gruppendynamischer Prozesse beizutragen. Für die Evangelien gilt das Postulat einer zweckgeleiteten Abfassung nur bedingt, obgleich Riches festhält: „Der Zweck beim Schreiben eines solchen Evangeliums mag durchaus der gewesen sein, daß man bestimmte schriftliche Richtlinien und Leitsätze für die Disziplin innerhalb der Gemeinde niederlegen oder doktrinäre und ethische Dispute beilegen wollte.“ 8 Vor diesem Hintergrund müsste das Interesse der Evangelien so verstanden werden, dass sie das Leben Jesu mit Blick auf die Entwicklung einer christlichen Identität und eines christlichen Ethos darstellen. Anhalt findet diese Annahme im Vorwort des Lu‐ kasevangeliums, das zugleich auch als Vorwort zur Apostelgeschichte verstanden werden kann, da in ihr der zweite Teil (vgl. Apg 1,1) der lukanischen Darstellung, d. h. der „zweibändige[n] Ursprungsgeschichte des Christentums“ 9 , beginnt. Lk 1,1ff. for‐ 307 1.2 Inschriften, Evangelien und Briefe 10 Vgl. S C H N E L L E , Theologie, 433, der Lk als „Geschichtsbericht“ und „historische Mono‐ graphie“ bezeichnet. Vgl. ferner R O L O F F , Jürgen, Die Apostelgeschichte (NTD), Berlin 1988, 9. Vgl. ferner zur Frage nach der Verfasserschaft B A U C K H A M , Richard, Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony, Grand Rapids 2 2017, passim. 11 Vgl. P E R V O , Richard I., Acts. A Commentary (Hermeneia - a critical and historical com‐ mentary on the Bible), Minneapolis 2008, 21-22. 12 Vgl. T H E I SS E N , Gerd, Evangelienschreibung und Gemeindeleitung. Pragmatische Motive bei der Abfassung des Markusevangeliums, in: Kollmann, Bernd/ Reinbold, Wolfgang/ Steudel, Annette (Hg.), Antikes Judentum und Frühes Christentum. Festschrift für Hartmut Stegemann zum 65. Geburtstag (BZNW 97), Berlin 1999, 389-414, 392. 13 T H E I SS E N , Evangelienschreibung, 390. 14 T H E I SS E N , Evangelienschreibung, 392. 15 Einen exemplarischen Einblick in die damit befasste Diskussion bietet für das Markus‐ evangelium C O L L I N S , Adela Yarbro, Mark. A commentary (Hermeneia - a critical and historical commentary on the Bible), Minneapolis 2007, 96-102. 16 Vgl. ILS II/ 2 7212, Kapitel II.2.2. muliert als ersten Anlass zur Abfassung des Evangeliums die Berichterstattung über das, was zur Gründung christlicher Gemeinden führte: Lebensweg, Tod und Aufer‐ stehung Jesu. Zweitens ist als Anlass festzuhalten, dass dieser Bericht als eine Art Chronik verstanden werden kann, die die Wahrheit der Lehre verbürgen soll, in der Theophilus, der Gottesfreund, unterrichtet wurde. 10 Damit verbinden sich im Werk des Lukas theologische mit historischen Interessen. 11 Gerd Theißen führt die Auseinandersetzung mit den Evangelien und ihren Ver‐ fassern zur der Einschätzung, dass die Evangelisten gemeindeleitende Persön‐ lichkeiten waren, d. h. Gemeindepraktiker 12 , die „in ihren Evangelien lebens‐ praktische Basistexte für das Gemeindeleben urchristlicher Gruppen im 1. Jh. schaffen [wollten].“ 13 Vor diesem Hintergrund würden die Evangelien nach Theißen einen fünffachen, pragmatischen Zweck besitzen: „Sie formulieren einen Konsens aufgrund schon vorhandener Jesusüberlieferungen; sie geben Impulse für das Verhalten zur Umwelt; sie definieren das Selbstverständnis der christlichen Gemeinde in Beziehung zu ihrer Herkunftsreligion; sie bemühen sich um Konfliktregulierung im Innern der Gemeinde und um eine Autoritäts‐ struktur an der Spitze der Gemeinde.“ 14 Als Adressatinnen und Adressaten sind christliche Gemeinden zu benennen, die den Schriften einen gemeindeinternen bzw. liturgischen Gebrauch zuspra‐ chen. Konkrete Informationen über diese Gemeinden sind jedoch lediglich im‐ plizit über die Betrachtung der Evangelien zu gewinnen. 15 Damit ist ein weiterer Differenzpunkt zwischen den epigraphischen Quellen angesprochen, da die In‐ schriften im öffentlichen Raum angebracht einer breiten Öffentlichkeit zugäng‐ lich waren und diese auch explizit ansprachen (vgl. ILS II/ 2 7212) 16 , während die Schriften des Neuen Testaments für einen Gebrauch innerhalb der Gruppen be‐ 308 1. Vorbemerkungen 17 S C H N E L L E , Jahre, 210. 18 Zu formalen Merkmalen paulinischer Briefliteratur vgl. B E C K E R , Eve-Marie, Form und Gattung der paulinischen Briefe, in: Horn, Friedrich Wilhelm (Hg.), Paulus Handbuch, Tübingen 2013, 141-149, passim. 19 Diese Einsicht steht den Hinweisen von B A U C K H A M , Richard, For whom were Gospels written? , in: HTS 55 (1999) 4, 865-882, 872, gegenüber, der in Bezug auf eine „universale“ Dimension neutestamentlicher Schriften den Evangelien einen Vorrang gegenüber der Briefliteratur einräumt. Allerdings deuten die o. g. Wahrnehmungen eher auf einen Primat der Briefliteratur in Bezug auf die Frage nach einer impliziten Normierung hin. Insofern kann der These von Bauckham nicht gefolgt werden. Vgl. zur Zirkulation pau‐ linischer Briefe auch B E C K E R , Form, 148. stimmt waren. Diese Gruppen sind nicht als isoliert und hermetisch abge‐ schlossen zu verstehen, insoweit z. B. die Rezeption des Markusevangeliums bereits im Matthäus- und Lukasevangelium seinen Anfang nimmt. Jedoch zeigt der Prolog des Lukasevangeliums, dass der Bericht über die ἐν ἡμῖν geschehenen Ereignisse (Lk 1,1) für Theophilus als expliziten Adressaten abgefasst wurde. Also für einen Christen, der über die historischen Grundlagen seines Glaubens informiert werden soll (Lk 1,4). Externe Leser, d. h. solche außerhalb christlicher Kreise, sind damit zunächst nicht angesprochen. Vor diesem Hintergrund der gruppeninternen Ausrichtung wird deutlich, dass insbesondere die Verfasser der Evangelien nicht die Absicht hatten, Evan‐ gelien als „Wissensspeicher des entstehenden Christentums“ 17 zu verfassen. Diese sekundäre Zuschreibung betont die Möglichkeit, Einblicke in die Genese, die Normen und das Ethos der Adressatinnen und Adressaten der Evangelien zu erhalten, die jedoch allenfalls fragmentarisch bleiben kann, insoweit sich der Adressatenkreis einer genauen Beschreibung und Abgrenzung entzieht. Dem‐ gegenüber besitzt die Zuschreibung „Wissensspeicher“ eher eine Relevanz für die Briefliteratur, deren Bearbeitung von Anfragen und Problemen einen Ein‐ blick in die Denk- und Verhaltensmuster konkreter früher christlicher Ge‐ meinden ermöglicht. 18 Vor diesem Hintergrund kann der neutestamentlichen Briefliteratur gegenüber den Evangelien eine anders akzentuierte Bedeutungs‐ dimension zugeschrieben werden, die - sofern anzunehmen ist, dass die Schriften zwischen verschiedenen Gemeinden zirkulierten - eine implizite Nor‐ mierung verschiedener Gemeinden erreicht, deren gemeinsame Basis die Evan‐ geliumsverkündigung ist. 19 Indizien für diese Annahme sind u. a. im Präskript des Galaterbriefs wahrnehmbar, das den Brief an ταῖς ἐκκλησίαις τῆς Γαλατίας (Gal 1,3) adressiert und die Vermutung na‐ helegt, dass mehrere Gemeinden den Brief und seine Lehraussagen wahrgenommen haben. Auch die Adresse in 2Kor 1,1 mit der Rede von „allen Heiligen in ganz Achaja“ lässt diesen Schluss für den 2. Korintherbrief zu. Ein weiteres Indiz ist innerhalb der 309 1.2 Inschriften, Evangelien und Briefe 20 Vgl. zur Mobilität Kapitel II.1.4.3. Vgl. zur Thematik weiterhin B E C K E R , Form, 148-149. 21 Vgl. zur paulinischen Kollekte Kapitel III.3.2.2. 22 Vgl. zum Begriff „Gebrauchswert“ auch B E C K E R , Form, 143. pseudepigraphischen Schriften im 2. Petrusbrief erkennbar: Adressiert an eine Leser‐ schaft, die mit dem Verfasser denselben Glauben teilt (2Petr 1,1) spricht der Brief in 2Petr 3,16 von πάσαις ταῖς ἐπιστολαῖς des Paulus, die dem Verfasser, seiner Selbstaussage entsprechend, bekannt gewesen sein sollen. Die Rede von „allen Briefen“ bedeutet, dass dem Verfasser des Briefs eine nach seiner Einschätzung abgeschlossene Sammlung an Paulusbriefen bekannt war. Ungeachtet des tatsächlichen Wahrheitsgehalts dieser knappen Notiz führt sie zu dem Urteil, dass die Schriften des Paulus einen Bekanntheits‐ grad besitzen, der die Grenzen der jeweiligen Adressatengemeinde übersteigt. Zugleich wird ihnen mit dieser Notiz eine Autorität zugesprochen, insofern der Verfasser des 2. Petrusbriefs in 2Petr 2,15 mit der Aussage des Paulus übereinstimmt, der die Langmut des Herrn als Rettung der Gläubigen bezeichnete. Für diese Paraphrase kann der Ver‐ fasser u. a. Aussagen aus Röm 2,4 in Anspruch nehmen. Die Zumessung autoritativer Bedeutung der paulinischen Schriften legt sich auch vor der „katholischen“ Adresse des Briefs nahe, der nicht an eine bestimmte Gemeinde gerichtet ist, sondern eine allge‐ meine Resonanz erwartet. Die Erwähnung einer Mehrzahl von Briefen ist fernerhin nur dann plausibel, wenn auch Gemeinden, an die kein oder nur ein Brief von Paulus adres‐ siert wurde, die Pluralität seiner Briefe schlüssig erscheint und die Notiz keinen Wider‐ spruch erfährt. Andernfalls würde diese den Wahrheitsgehalt und damit die Autorität des Verfassers in Frage stellen, was diesem zweifellos bewusst gewesen sein dürfte. Darum ist von einer - wie auch immer gearteten - Zirkulation paulinischer Briefe aus‐ zugehen, die durch die nachgewiesene Mobilität im Römischen Reich unterstützt wurde. 20 Letztlich bietet eine Schrift des Paulinismus eine konkrete Anweisung zur Wei‐ tergabe des gelesenen Briefs (Kol 4,16), damit auch andere Gemeinden am Inhalt des Kolosserbriefs partizipieren und die Adressatinnen und Adressaten zugleich den an die Gemeinde in Laodizea gerichteten Brief im Austausch lesen können. Die Zuschreibung einer universalen Bedeutung der paulinischen Briefe im Bereich der christlichen Ge‐ meinden stützt sich auch darauf, dass Paulus in seinen Briefen ein Beziehungsnetzwerk zwischen einzelnen Gemeinden herstellt, das sich insbesondere anhand der Ausfüh‐ rungen zum Kollektenprojekt wahrnehmen lässt. 21 Die dargestellten Zusammenhänge bedeuten für eine komparative Untersu‐ chung epigraphischer Zeugnisse von Vereinigungen mit neutestamentlichen Belegen, dass die Briefliteratur, obgleich ihr Genre nicht dem der Inschriften entspricht, als primäre Vergleichsobjekte in den Blick kommen kann. Die Bear‐ beitung von konkreten Problemen in und Anfragen aus den Adressatenge‐ meinden verleihten ihnen auch einen Gebrauchswert. 22 Als exemplarisches Bei‐ 310 1. Vorbemerkungen 23 Vgl. SIG 3 III 1109, Kapitel II.2.4. 24 Zur Chronologie der Protopaulinen vgl. exemplarisch S C H R E I B E R , Stefan, Die Chrono‐ logie der paulinischen Briefe, in: Horn, Friedrich Wilhelm (Hg.), Paulus Handbuch, Tü‐ bingen 2013, 158-165, passim. Zur handwerklichen Entstehung und zur Beförderung paulinischer Briefe vgl. S C H R E I B E R , Stefan, Paulus als Briefschreiber. Vom Absender zum Adressaten, in: Horn, Friedrich Wilhelm (Hg.), Paulus Handbuch, Tübingen 2013, 136- 141, passim. 25 Insgesamt stellt die außerkanonische frühchristliche Literatur (z. B. in Gestalt apokry‐ pher Evangelien) ein weiteres Vergleichscorpus dar, das im begrenzten Umfang dieser Studie allenfalls exemplarisch wahrgenommen werden kann. spiel für diesen Gebrauchswert der Inschriften ist SIG 3 III 1109 zu benennen, die konkrete Probleme prohibitiv reguliert und das Vereinigungsleben damit gleichsam normiert. 23 Mit der Bearbeitung von Problemen und Anfragen ver‐ bunden ist auch die Adressatenzentrierung von Inschriften und Briefen, die eine wechselseitige Betrachtung ermöglichen. Nicht zuletzt besitzen die Protopau‐ linen eine entstehungszeitliche Priorität vor den Evangelien, was sie ebenfalls zur Untersuchung auszeichnet. 24 Diese sind dennoch ergänzend in den Blick zu nehmen, insoweit sie aus dem Christusereignis resultierende theologische Sach‐ verhalte reflektieren und für ihren Adressatenkreis formulieren. Aus dem Zu‐ sammenspiel von kanonischer Evangelien- und Briefliteratur ergibt sich ein umfassenderes Bild des Untersuchungsgegenstands, das auch mit christlich-au‐ ßerkanonischen Quellen ins Gespräch gebracht werden kann. 25 Ein entspre‐ chender Gesprächspartner dafür ist u. a. die apologetische Literatur, die ihre Er‐ kenntnisse oftmals aus der Lektüre der Evangelien gewinnt und die an ausgewählten Stellen weiterführende Hinweise bieten wird. 311 1.2 Inschriften, Evangelien und Briefe 1 In Bezug auf eine andere Forschungsfrage erfolgt die Untersuchung von Konfliktprä‐ vention und -management sowie Leitungsstrukturen auch bei T R E B I L C O , Paul, The Early Christians in Ephesus from Paul to Ignatius, Grand Rapids 2007, passim. Vgl. zum Zu‐ sammenhang der einzelnen Themenbereiche hier besonders a. a. O., 446-447. 2 Vgl. ILS II/ 2 7212, Kapitel II.2.2. 2. Gruppendynamik Die Frage nach der Gruppendynamik umfasst in der vorliegenden Studie eine Auswahl an Themenkomplexen, die durch die Organisation der Vereinigungen und Gemeinden aufgeworfen werden. Dazu gehören u. a. hierarchische Struk‐ turen und gruppeninterne Aufgaben und Ämter (Kapitel III.2.1), Ausführungen zu Strategien zur Lösung von Problemen und zur Konfliktprävention (Kapitel III.2.2) sowie Beobachtungen zur Frage nach dem Zusammenhang von Selbst‐ verständnis, Mimesis und Nachahmung innerhalb der Gruppen (Kapitel III.2.3). 1 Der Begriff der „Gruppendynamik“ ist in dieser Perspektive als ein Oberbegriff zu verstehen, der das soziale Verhalten von Gruppenmitgliedern untereinander thematisiert und damit verbundene Handlungsvollzüge an‐ spricht. Diese Gruppendynamik ist von entscheidender Bedeutung für die Her‐ ausbildung eines Verhaltens, das dem Konzept diakonischen Handelns ent‐ spricht, weil die vorfindlichen Strukturen und Erwartungshaltungen eine wechselseitige Anteilgabe und -nahme fördern oder ihr entgegenstehen. 2.1 Hierarchie 2.1.1 Epigraphischer Befund In funktionaler Art und Weise haben die Inschriften Ämter und Aufgaben in‐ nerhalb der Vereinigungen beschrieben. Dabei war zu beobachten, dass die Be‐ schreibung der Ämter aufgaben- und situationsorientiert geschah, d. h. keine allgemeinen Ausführungen über Ämterstrukturen geboten wurden. Diese Wahrnehmung korreliert mit dem Umstand, dass die in diesem Zusammenhang untersuchten Inschriften ihrerseits auf einen konkreten Anlass hin erstellt wurden und nicht darauf fokussiert waren, ein allgemeines Bild der jeweiligen Vereinigung zu zeichnen. Eine Ausnahme stellt die Inschrift aus Lanuvium dar (ILS II/ 2 7212 2 ), die den Anspruch formulierte, am Beitritt interessierten Men‐ schen einen ausführlichen Einblick in ihre Strukturen zu bieten (vgl. ILS II/ 2 3 Vgl. ILS II/ 2 7212, Kapitel II.2.2. 4 Vgl. SIG 3 III 1109, Kapitel II.2.4. 5 Vgl. zu den gesellschaftlichen Strukturen Kapitel II.1.4 und ferner Kapitel II.1.5.4. 6 Vgl. SIG 3 III 1109, Kapitel II.2.4. 7 Vgl. SIG 3 III 1102, Kapitel II.2.5. 8 Vgl. IG II 2 1343, Kapitel II.2.7. 7212, Z. 17-19), die Vereinigungsämter eingeschlossen. Positionen und Ämter innerhalb von Gruppen sind - sofern sie mit Autorität verbunden sind - Aus‐ druck einer Hierarchie, die positive oder negative Auswirkungen auf die Grup‐ pendynamik besitzt. Im Rahmen der Vereinigungen konnte die Übernahme eines Amts zu einer Statuserhöhung innerhalb der Gruppe führen, die fernerhin einen positiven psychologischen Effekt auf den Inhaber des Amts haben kann. In ei‐ nigen Vereinigungen ist die Übernahme eines Amts mit gleichzeitiger Über‐ nahme finanzieller Verpflichtungen verbunden gewesen (vgl. ILS II/ 2 7212 3 ), in anderen Vereinigungen mit dem Erlass des Mitgliedsbeitrages (vgl. SIG 3 III 1109 4 ). Der zweite Fall ermöglichte den Zugang aller Mitglieder zu dem jewei‐ ligen Amt, während im ersten Fall eine entsprechende Bonität vorhanden sein musste. Ist die Übernahme eines Amts mit finanziellen Verpflichtungen ver‐ bunden, entspricht dieser Umstand gängigen gesellschaftlichen Strukturen des Römischen Reiches. 5 Demgegenüber ist die Verleihung von Ämtern ohne die Erfüllung finanzieller Obliegenheiten eine Transformation sozialer Gegeben‐ heiten, insoweit z. B. ein Sklave im Raum einer Vereinigung ein Amt über‐ nehmen konnte, was außerhalb einer Vereinigung nicht denkbar war. Der Erlass des Mitgliedsbeitrags kann daher als ein egalitäres Moment angesehen werden, das allen Vereinigungsmitgliedern die gleichen Chancen und Möglichkeiten in‐ nerhalb der Gruppe eröffnete und damit ein Ausgleich für etwaige finanzielle Aufwendungen geschaffen wurde. Die Auszeichnung von Trägern von Verei‐ nigungsämtern mit besonderen Portionen bei gemeinsamen Mahlzeiten (vgl. SIG 3 III 1109 6 ) ist darüber hinaus als Anerkennung der Verdienste um die Ver‐ einigung zu verstehen. Insgesamt war innerhalb der Vereinigungen zu beob‐ achten, dass sie Ämter und Strukturen schufen, die ein Handeln fördern konnten, das dem Konzept diakonischen Handelns zugeschrieben werden kann. Letztendlich trugen auch die Ämter zu einem stabilen Vereinigungsleben bei, innerhalb dessen sich eine persönliche Anteilnahme und -gabe vollziehen konnte. Anders ausgedrückt, wurde durch die Ämter ein soziales Klima ge‐ schaffen, das der Ausprägung eines sozial-fürsorglichen Ethos zuträglich war. Als Beispiel für einen vorbildlichen Amtsträger kann Chaireas gelten (vgl. SIG 3 III 1102 7 ), der für die Vereinigung ebenso sorgte wie für τοὺς δημοτικοὺς - Menschen außerhalb der Vereinigung. Aber auch Diodoros (vgl. IG II 2 1343 8 ) und 314 2. Gruppendynamik 9 Vgl. TAM II 910, Kapitel II.2.9. 10 Vgl. TAM III 62, Kapitel II.2.10. 11 Zum Entstehungshintergrund des Evangeliums vgl. exemplarisch G N I L K A , Joachim, Das Evangelium nach Markus (Mk 1-8,26) (EKK II/ 1), Neukirchen-Vluyn 3 1989, 17-35. Vgl. ferner für ein weiteres Entstehungsmodell des Markusevangeliums S ÖD I N G , Thomas, Der Evangelist in seiner Zeit, in: Ders. (Hg.), Der Evangelist als Theologe. Studien zum Mar‐ kusevangelium (SBS 163), Stuttgart 1995, 11-62, passim. 12 Vgl. S C H M E L L E R , Hierarchie, passim. 13 Vgl. die Vorbemerkungen in Kapitel III.1.2. Atalante (vgl. TAM II 910 9 ; TAM III 62 10 ) können exemplarisch für Amtsträge‐ rinnen und -träger stehen, die ihren Einfluss zum Wohlergehen einer Vereini‐ gung einsetzten. Diese und weitere Beispiele stehen im Hintergrund der Frage nach dem Umgang mit Ämtern und Aufgaben im Bereich der frühen christlichen Gemeinden, womit die Frage nach dem neutestamentlichen Befund gestellt ist. 2.1.2 Neutestamentlicher Befund Im Zusammenhang mit Aussagen zu Ämtern und Aufgaben innerhalb der Ge‐ meinde werden exemplarisch zwei neutestamentliche Textkomplexe in den Blick genommen, die in unterschiedlicher Weise den Themenbereich der Hierarchie an‐ sprechen. Ein Textkomplex findet sich innerhalb von Gesprächen zwischen Jesus und seinen Jüngern (Mk 8,31-9,1; Mk 9,30-37; Mk 10,35-45 parr.), die verbunden sind mit Leidensankündigungen und als Verweise auf die Passion zu verstehen sind. 11 Der zweite Textkomplex ist auf den Autor des 1. Timotheusbriefs zurück‐ zuführen und im Rahmen allgemeiner Ausführungen zu Ämtern verortet. Die Un‐ tersuchung dieser beiden Textkomplexe ergänzt Untersuchungen zu Hierarchie und Egalität in antiken Vereinigungen und paulinischen Gemeinden, die bereits an anderer Stelle durchgeführt worden sind. 12 Auf die Möglichkeiten und Grenzen der Heranziehung von Evangelientexten im Rahmen dieser Studie wurde inner‐ halb der Vorbemerkungen bereits hingewiesen. 13 2.1.2.1 Hierarchie innerhalb der synoptischen Evangelien 2.1.2.1.1 Mk 8,31-9,1 Mk 8,31-9,1: (31) Und er begann, sie zu lehren: Der Menschensohn muss viel leiden und verworfen werden von den Ältesten und den Hohepriestern und den Schriftgelehrten und getötet werden und nach drei Tagen auferstehen. (32) Und [mit] Offenheit sprach er das Wort. Und Petrus nahm ihn beiseite 315 2.1 Hierarchie 14 Zur Gliederung vgl. G N I L K A , Joachim, Das Evangelium nach Markus (Mk 8,27-16,20) (EKK II/ 2), Neukirchen-Vluyn 3 1989, 10-14.22-23. 15 G N I L K A , Evangelium (Mk 8,27-16,20), 19, verweist in diesem Zusammenhang auf das Moment existentieller Betroffenheit, die sich aus der Wahrnehmung der Verbindung zwischen dem Geschick Jesu und dem Geschick der Menschen in seiner Nachfolge ergibt. 16 Zur literarischen Funktion der Jünger im Markusevangelium vgl. V O G T , Thea, Angst und Identität im Markusevangelium. Ein textpsychologischer und sozialgeschichtlicher Beitrag (NTOA 26), Göttingen 1993, 226. und begann ihm ernstlich zuzureden. (33) Er aber wandte sich um und sah seine Jünger und redete ernstlich mit Petrus und sagte: Gehe fort, hinter mich, Satan! Du ergreifst nicht Partei [für] Gott, sondern die der Menschen. (34) Und er rief das Volk mit seinen Jüngern zusammen und sagte ihnen: Wenn einer mir nachfolgen möchte, so verleugne er sich selbst und hebe sein Kreuz auf und folge mir nach. (35) Denn welcher sein Leben retten will, der wird es verlieren. Wer aber sein Leben verlieren wird um meinetwillen und um des Evangeliums willen, der wird es retten. (36) Denn was nützt es einem Men‐ schen, die ganze Welt zu gewinnen und Schaden zu erleiden an seinem Leben? (37) Denn was kann ein Mensch als Tausch für sein Leben geben? (38) Denn wer sich meiner schämt und meiner Worte in diesem ehebrecherischen und sündigen Geschlecht, über den wird sich auch der Menschensohn schämen, wenn er kommt in der Herrlichkeit seines Vaters mit den heiligen Engeln. (9,1) Und er sagte ihnen: Wahrlich, ich sage euch: [Es] sind einige der hier Stehenden, welche nicht kosten werden [den] Tod, bis sie sehen das König‐ reich Gottes, gekommen in Kraft. Die Perikope lässt sich in drei Teile gliedern: Mk 8,31 setzt mit der Leidensan‐ kündigung ein, auf die in Mk 8,32-34 die Zurechtweisung des Petrus erfolgt. Abgeschlossen wird die Perikope mit einer Ermahnung der Jünger und des Volkes (Mk 8,34ff.). 14 Die Leidensankündigung in Mk 8,31 wird so durch den Evangelisten in einen paränetischen Zusammenhang gestellt und verbindet den Weg der Jünger mit dem Weg Jesu. Damit erreicht die Trias der markinischen Leidensankündigungen bereits mit der ersten einen inhaltlichen Höhepunkt: Anders als bei der zweiten und dritten Leidensankündigung wird hier die Nach‐ folge mit dem Motiv der Selbstverleugnung in Verbindung gebracht (Mk 8,34), die durch den Relativsatz in Mk 8,35 mit der Möglichkeit der eigenen Lebens‐ hingabe näherhin beschrieben wird. 15 Gegenüber Mk 9 und Mk 10 wird die Möglichkeit des Lebensverlusts hier explizit auch auf die Jünger bezogen und die Notwendigkeit der Lebenshingabe Jesu formuliert (vgl. Mk 8,31: δεῖ). 16 Die 316 2. Gruppendynamik 17 Zum Bedeutungsspektrum vgl. Art. ψυχή, in: L I D D E L L / S C O T T , Lexicon, 2026-2027. Zur Variantendiskussion vgl. ferner G N I L K A , Evangelium (Mk 8,27-16,20), 24-25. 18 Vgl. C O L L I N S , Mark, 408-409. 19 C O L L I N S , Mark, 409. 20 Vgl. E R N S T , Josef, Das Evangelium nach Markus (RNT), Regensburg 1981, 250. 21 G N I L K A , Evangelium (Mk 8,27-16,20), 23. Vgl. ferner E R N S T , Evangelium nach Markus, 239: „Jesus demonstriert als der leidende Gerechte das Prinzip des gewaltlosen Dienens. In seiner Bereitschaft, Unrecht zu erleiden, Schmach und Spott widerstandslos zu er‐ tragen, im Hinhalten der anderen Wange überwindet er das stupide Gesetz des ‚wie du mir, so ich dir‘. Christen müssen bereit sein, immer wieder neu umzudenken und sich auf diesen Lebensweg Jesu einzulassen.“ 22 C O L L I N S , Mark, 413. Singularität der Aussage zum Lebensverlust legt die Frage nahe, in welcher Hinsicht ψυχή zu verstehen ist: In der vorangestellten Übersetzung wird die Aussagerichtung bzw. Bedeutungsnuance „Leben“ verwendet. Zugleich ist aber auch eine Übersetzung mit „Seele“ möglich. 17 Collins weist darauf hin, dass in Mk 8,35 ein jesuanisches Sprichwort vermutet werden könnte, das mit beiden Bedeutungsnuancen arbeit und damit eine Verbindung zwischen dem diessei‐ tigem Leben und dem jenseitigem Leben der Seele der Jünger herstellt. 18 Mk 8,35 wäre in dieser Lesart folgendermaßen zu verstehen: „For whoever wants to save his (physical) life will lose (eternal life); but whoever loses his (physical) life because of me will save it (that is, will save his soul or gain eternal life).“ 19 In der Zusammenschau mit den folgenden Versen wird deutlich, dass der Nachfolge eine höhere Priorität zukommt als dem irdischen Leben, da aus ihr ewiges Leben resultieren wird. 20 Diese Aussage kann als eine Relativierung irdischer Existenz aufgefasst werden, mit der für Christinnen und Christen in der Nachfolge Jesu auch eine Relativierung von Machtstrukturen und Hierarchien einhergeht. Diese Relativierung ergibt sich, weil das jenseitiges Leben der Christen dem Einfluss weltlicher Mächte entzogen ist und diese damit in letzter Konsequenz keine Verfügungsgewalt über die ψυχή der einzelnen Christin bzw. des ein‐ zelnen Christen haben, wie das Wort von der Kreuzesaufnahme und Selbstver‐ leugnung in Mk 8,34f. zum Ausdruck bringt: „Sein Kreuz aufnehmen weitet die Forderung über die Todesbereitschaft um der Nachfolge willen aus und bezieht alle Drangsale und Anfechtungen, die dem Jünger widerfahren können, ein.“ 21 Auch der die Perikope abschließende Vers (Mk 9,1) kann in dieser Perspektive verstanden werden, sodass zu resümieren ist: „The latter expresses a promise to those who deny themselves, take up their crosses, and follow Jesus loyally. The coming of the kingdom with power will vindicate them before those who per‐ secuted them and will console them after their trials. This prophetic-apocalyptic conclusion provides a powerful incentive to faithful discipleship.“ 22 Besonders 317 2.1 Hierarchie 23 G N I L K A , Evangelium (Mk 8,27-16,20), 28, verweist darüberhinaus auf die wirkungsge‐ schichtliche Transformation des Verständnisses der Perikope, in der die Gefahr eines Martyriums bald nicht mehr gegeben war. Demgegenüber „[…] geht [es] jetzt um das je eigene Kreuz, die je eigene Anfechtung, die je der eigenen Existenz bestimmte To‐ desgrenze“, ebd. Vgl. zum persönlichen Kreuztragen E R N S T , Evangelium nach Markus, 247. B A C K H A U S , Knut, „Lösepreis für viele“ (Mk 10,45), in: Söding, Thomas (Hg.), Der Evangelist als Theologe. Studien zum Markusevangelium (SBS 163), Stuttgart 1995, 91- 118, 116, resümiert für Mk: „Insofern Jesu Tod zur Verwirklichung des göttlichen Heils‐ willen gehört, gewährt dieser Heilswillen auch dem Leiden der Jünger Richtung und Sinn. Der Evangelist knüpft also an die Verfolgungserfahrungen seiner Gemeinde an und gibt ihr - gegen allen ‚Augenschein‘ - einen Ort im Heilswirken Gottes, das für die Augen des Glaubens in Jesu Passion sichtbar geworden ist. Markus erläutert den Heilswillen Gottes nicht; er zeigt ihn. Denn nicht darum geht es ihm, daß der Leser begreift, sondern daß er sieht und nachfolgt.“ 24 Zur Selbstverleugnung als Kennzeichen der Nachfolge formuliert E R N S T , Evangelium nach Markus, 248: „Das Nein zum eigenen Ich mit seinen vitalen Interessen ist ein allgemein-ethisches Postulat, das sich bestens in die gleichgerichteten Weisungen Jesu (Liebesgebot, Verzicht auf Gegenwehr, vgl. Mt 5,43-48) einfügt.“ 25 H O F F M A N N , Paul, „Dienst“ als Herrschaft oder „Herrschaft“ als Dienst? , in: BiKi 50 (1995) 3, 146-150, 146. 26 Vgl. G N I L K A , Evangelium (Mk 8,27-16,20), 19. vor dem Hintergrund von Verfolgungssituationen erweist diese Perikope also ihren paränetischen Charakter. 23 Das Motiv der Selbstverleugnung als Kennzeichen der Nachfolge 24 weist ferner darauf hin, dass eigene Ansprüche an Macht und Autorität relativiert werden, weil sie selbstreflexiv auf den Vorteil der eigenen ψυχή, im Sinne von „Leben“ verstanden, gerichtet sind. Demgegenüber steht die Ausrichtung und Indienststellung der eigenen Möglichkeiten auf und für das Evangelium (Mk 8,35), die zur Rettung der ψυχή, im Sinne von „Seele“ verstanden, führen wird, wie bereits gezeigt wurde. Mit der Indienststellung der eigenen Möglich‐ keiten verbindet sich eine Fokussierung auf die Gemeinschaft derer, die sich um Jesu Christi und des Evangeliums willen zusammenfinden. Diese Indienst‐ stellung steht dabei in der Spannung, die Hoffmann in Bezug auf das Leben insgesamt formuliert: „Zweifellos kann menschliches Leben nur in der Ba‐ lance zwischen notwendiger Selbstbehauptung und immer neuer Preisgabe seiner selbst gelingen.“ 25 Deutlich wird dieser Zusammenhang der perma‐ nenten Verhältnisbestimmung auch anhand des Verhaltens des Petrus, der in Mk 8,32 ablehnend auf die Leidensankündigung Jesu reagiert. 26 Die daran an‐ schließende Zurückweisung durch Jesus kann mit Riches als Reaktion auf ein falsches Verständnis von Macht verstanden werden: „Daß Petrus die jesuani‐ sche Ankündigung des von Gott vorgezeichneten Weges des Menschens‐ ohnes zurückweist, ist genau deshalb satanisch, weil es seine Bindung an fal‐ 318 2. Gruppendynamik 27 R I C H E S , Synoptiker, 165. 28 Obgleich V. 35 durch den Ortswechsel von V. 30-34 getrennt zu sein scheint, eignet der Perikope Mk 9,33-37 eine Grundsätzlichkeit in ihren Aussagen, die eine Zusammen‐ schau mit und Anbindung an Mk 9,30-32 möglich macht, vgl. G N I L K A , Evangelium (Mk 8,27-16,20), 53. 29 E R N S T , Evangelium nach Markus, 275. sche Machtbegriffe zeigt.“ 27 Demgegenüber steht hier ein Verständnis von Macht im Hintergrund, dessen Ausrichtung in Verbindung mit der zweiten Leidensankündigung in Mk 9 plastisch wird. 2.1.2.1.2 Mk 9,30-37 Mk 9,30-37: (30) Und von da gingen sie weg und zogen durch Galiläa und er [d. h. Jesus, JQ] wollte nicht, dass es irgendeiner wisse. (31) Denn er lehrte seine Jünger und sagte zu ihnen: Der Menschensohn wird übergeben werden in [die] Hände von Menschen und sie werden ihn töten und wenn er getötet wurde, wird er nach drei Tagen auferstehen. (32) Sie aber verstanden das Wort nicht und fürchteten sich ihn zu fragen. (33) Und sie kamen nach Kapernaum. Und als er zu Hause war, fragte er sie: Über was habt ihr euch auf dem Weg unterhalten? (34) Sie schwiegen aber, denn sie hatten sich auf dem Weg mit‐ einander unterhalten, wer der Größte sei. (35) Und er setzte sich, rief die Zwölf und sagte zu ihnen: Wenn irgendeiner der Erste sein will, so werde er von allen der Letzte und Diener aller. (36) Und er nahm ein Kind und stellte es mitten unter sie, und er schloss es in die Arme und sagte zu ihnen: (37) Wer eines dieser Kinder in meinem Namen aufnimmt, der nimmt mich auf. Und wer mich aufnimmt, der nimmt nicht mich auf, sondern den, der mich gesandt hat. In Mk 9,31 findet sich eine Wiederholung der Leidensankündigung von Mk 8,31, die im vorliegenden Kontext jedoch von Markus mit einer anders akzen‐ tuierten Jüngerbelehrung verknüpft ist: Mk 9,35 führt das Motiv der umge‐ kehrten Rangfolge als Illustration des Verständnisses von Macht und Hierarchie in der Nachfolge Jesu ein: 28 „Wer [darin, JQ] den ersten Rang einnimmt, muß sich als der Letzte wissen.“ 29 Dieses Motiv stellt zugleich eine Verbindung zum Streitgespräch in Mk 10,41-45 her, das unten besprochen wird. An die Seite des Gedankens der umgekehrten Rangfolge (vgl. Mk 9,35) tritt in Mk 9 fernerhin das Motiv der Aufnahme eines Kindes. In Beziehung mit Mk 9,36 erscheint Mk 9,37 als didaktisches Element, das die These des vorangegangenen Verses 319 2.1 Hierarchie 30 Anhand von Mk 10,13-16 hält H E R Z E R , Jens, Jesus und die Kinder, in: Becher, Dominik/ Schenkel, Elmar (Hg.), Kinder, Kinder! Vergangene, gegenwärtige und ideelle Kind‐ heitsbilder, Frankfurt am Main 2013, 169-171, 170, zur Figur des Kindes fest: „Weil sie selbst nichts dazu tun können, weil sie ganz angewiesen sind auf den Zuspruch und die Fürsorge anderer, sind Kinder ein Gleichnis dafür, wie man auf Gottes Reich, und das bedeutet: auf den Zuspruch eines gelingenden Lebens, hoffen soll und hoffen darf.“ 31 Zur Stellung von Kindern in der Antike vgl. G N I L K A , Evangelium (Mk 8,27-16,20), 57. Zu Kindern im Neuen Testament vgl. L I N D E M A N N , Andreas, Kinder und Eltern in früh‐ christlichen Gemeinden, in: Dettinger, Dorothee/ Landmesser, Christof (Hg.), Ehe - Fa‐ milie - Gemeinde. Theologische und soziologische Perspektiven auf frühchristliche Lebenswelten (ABG 46), Leipzig 2014, 61-80, passim. 32 Aufgrund ihrer marginalisierten Stellung erkennt E R N S T , Evangelium nach Markus, 275, in dem Vergleich mit einem Kind gar eine Provokation. 33 G N I L K A , Evangelium (Mk 8,27-16,20), 58. 34 T H E I SS E N , Evangelienschreibung, 411. gleichsam expliziert und den Jüngern leibhaftig-anschaulich visualisiert. Die Perikope von der Segnung der Kinder in Mk 10,13-16 greift diese Visualisierung auf und zeichnet sie als idealtypische Empfänger der βασιλεία τοῦ θεοῦ, denen Jesus durch seinen Umgang mit ihnen einen Vorbildcharakter zuschreibt. 30 Zu‐ gleich verdeutlicht das mehrfache Aufgreifen des Kindes als Bild zur Belehrung im Zusammenhang mit den Leidensankündigungen den Stellenwert, den ihr der Evangelist zuschreibt bzw. die Bedeutung, die der Frage nach Hierarchie und Ansehen in der Adressatengemeinde des Markus zukommt. Im Umgang mit einem Kind als Paradigma 31 für schwache und schutzlose Glieder der Gemeinschaft verbinden sich Elemente sozialer Fürsorge, mithin Handlungsvollzüge, die dem Konzept diakonischen Handelns entsprechen, mit Elementen der Selbstzurücknahme in Bezug auf Autorität und Ansehen. 32 Zu‐ nächst gelten diese Elemente innerhalb des Jüngerkreises und dann darüber hinaus auch im Rahmen der gesamten Gemeinde. „Die prinzipielle Bedeutung dieser Belehrung, die die wahre Größe an der Bereitschaft zu dienen sich be‐ messen läßt, gibt Markus dadurch zu erkennen, daß er sie als Belehrung der Zwölf vorstellt.“ 33 Im Motiv der Aufnahme des Kindes verdichtet sich entspre‐ chend paradigmatisch die Frage nach Hierarchie in Bezug auf sozial-fürsorgli‐ ches Handeln: „Wer in der Gemeinde der Erste sein will, soll Kinder aufnehmen, d. h. sich durch diakonischen Einsatz auszeichnen. Der Appell richtet sich an seßhafte Christen [im Gegenüber zu Wandercharismatikern, JQ]: Nur wer in stabilitas loci lebt, kann Kinder aufnehmen. Mk definiert somit an dieser Stelle Autorität in Ortsgemeinden.“ 34 Es wird deutlich, dass Machtstrukturen im Rahmen der Gemeinde nicht abgelehnt werden. Allerdings erfahren sie eine Relativierung, insofern sie auf einen Nutzen für die Nächste bzw. den Nächsten, d. h. im konkreten Beispiel auf einen Nutzen im Sinne der schützenden Auf‐ 320 2. Gruppendynamik 35 E R N S T , Evangelium nach Markus, 277. 36 G N I L K A , Evangelium (Mk 8,27-16,20), 57. Vgl. ferner S ÖD I N G , Thomas, Leben nach dem Evangelium, in: Ders. (Hg.), Der Evangelist als Theologe. Studien zum Markusevange‐ lium (SBS 163), Stuttgart 1995, 167-195, 184. Die Weiterführung dieses Gedankens führt zu dem Schluss, dass die Aufnahme eines Kindes bedeuten müsste, Gott selbst aufzu‐ nehmen. 37 L I N D E M A N N , Kinder, 65. 38 H O F F M A N N , Dienst, 147. nahme des Kindes, abzielen. Das Kind kann dabei, wie es Ernst verdeutlicht, als eine Art Platzhalter verstanden werden, der offen ist für einen Austausch mit anderen Namen und Personengruppen von „in der Gesellschaft zu kurz Ge‐ kommenen.“ 35 Wird im Rahmen von Mk 10, wie später noch expliziert wird, das Verhalten in der Gemeinde in Kontrast zu weltlichen Herrschern gezeichnet, kommt Mk 9 ohne diese Negativfolie aus und stellt demgegenüber das Handeln Jesu in den Mittelpunkt, das aufgrund einer Verortung des Geschehens inner‐ halb des Jüngerkreises unmittelbar nachvollziehbar erscheint. In letzter Konse‐ quenz formuliert die Perikope die Einsicht, dass die Zuwendung zu dem Kind gleichzusetzen ist mit einer Hinwendung zu Gott: „Jesus identifiziert sich mit diesen Geringen, ja Gott selbst wird mit ihnen aufgenommen.“ 36 Der sozial-für‐ sorglichen Hinwendung ist damit eine theologische Dimension eingeschrieben, die als Lohn der umgekehrten Rangfolge Gemeinschaft mit Gott verheißt, wie an der Person des Kindes (vgl. Mk 9,37: ἓν τῶν τοιούτων παιδίων) deutlich ge‐ macht wird. Unter dieser Perspektive resultiert aus der Anteilnahme am Schicksal eines Kindes einerseits eine „anzuwendende Konkretion des Handelns Jesu […]“ 37 und andererseits eine wechselseitige Anteilgabe und -nahme zwi‐ schen Gott und demjenigen, der das Kind aufnimmt: Gott verheißt seine Ge‐ genwart für denjenigen, der das Kind bzw. ihn aufnimmt (vgl. Mk 9,37). Diese Verheißung ist zu verstehen als Gottes Anteilnahme am Schicksal des Menschen, dem dadurch eine soteriologisch-eschatologische Hoffnungsperspektive er‐ öffnet wird. Zugleich gibt Gott Anteil an seinem Sein, indem er sich mit dem Kind identifiziert. Es wird daran deutlich, dass die „Güte, mit der sich der nahe Gott jedem Menschen ohne Vorbehalt zuwendet, […] auch das Verhalten der Menschen zueinander bestimmen [soll].“ 38 Wurde das Konzept diakonischen Handelns zunächst als zwischenmenschliches Geschehen bezeichnet, weitet sich der Fokus in dieser Perikope auch auf ein metaphorisches Geschehen zwi‐ schen Mensch und Gott, das seinen praktischen Ausdruck in einer konkreten, zwischenmenschlichen sozial-fürsorglichen Zuwendung erfährt. Dieses Ge‐ schehen zwischen Gott und Mensch formuliert also einen Anspruch und ver‐ heißt gleichsam dessen Lohn: Die Aufnahme des Kindes in der Nachfolge Jesu führt zum Lohn der Nachfolge, bestehend aus der Aufnahme Gottes und damit 321 2.1 Hierarchie 39 V O G T , Angst, 227. 40 Vgl. C O L L I N S , Mark, 500. der Motivation zu einem Leben, „das von gegenseitiger Solidarität und Empathie geprägt ist und aus der Kraft des Glaubens heraus lebt.“ 39 2.1.2.1.3 Mk 10,41-45 parr. Im Markusevangelium wird für Jesu Weg nach Jerusalem (vgl. Mk 10,1.32) ein drittes Gespräch zwischen ihm und zwei seiner Jünger berichtet. Jakobus und Johannes, die Söhne des Zebedäus, erbitten sich von Jesus, dass sie in seiner Herrlichkeit zu seiner Rechten und zu seiner Linken sitzen dürfen (Mk 10,35- 40). Diese Anfrage ruft den Unwillen der restlichen zehn Jünger hervor, was die Anfrage der beiden Jünger als eine Anfechtung der Gruppensolidarität erweist: Die Gruppendynamik innerhalb des Zwölferkreises zeichnet sich eher durch die Abwesenheit von Fragen der Rangfolge und des Ansehens aus. Dieser Umstand bewegt Jesus zu grundsätzlichen Aussagen über Hierarchie, Autorität und An‐ sehen, die ein Kontrastbild zu anderen sozialen Gruppen im Umfeld der Adressatengemeinde bzw. im Umfeld des Jüngerkreises zeichnen. 40 Unter dieser Perspektive ist in der Perikope auch eine Auseinandersetzung mit der gesell‐ schaftlichen Umwelt zu sehen, die besonders im Vergleich mit freiwilligen Ver‐ einigungen das genuine Profil christlicher Gemeinden zu schärfen vermag. Letztlich stellt Mk 10,45 die Klimax der Leidensankündigungen dar, weil mit dem Lösegeldlogion Jesu Tod als heilschaffend präjudiziert wird. Zunächst ist der Text in seinem Kontext wahrzunehmen: Mk 10,41-45: (41) Und als es die Zehn hörten wurden sie aufgebracht wegen Johannes und Jakobus. (42) Und Jesus rief sie zu sich und sagte zu ihnen: Ihr wisst, dass die als Herrscher Geltenden gewalttätig über ihre Völker herr‐ schen und ihre Großen missbrauchen ihre Amtsgewalt ihnen gegenüber. (43) So aber ist es nicht unter euch, sondern jener, der groß werden will unter euch, der soll euer Diener sein, (44) und jener, der unter euch Erster sein will, soll aller Sklave sein. (45) Denn auch der Menschensohn ist nicht gekommen, um sich dienen zu lassen, sondern um zu dienen und zu geben sein Leben [als] ein Lösegeld zugunsten vieler. Für den historischen Hintergrund bzw. für die Frage nach dem Sitz im Leben der Perikope sind die Überlegungen in zwei Richtungen auszuziehen. Einerseits ist denkbar, dass im Hintergrund der geschilderten Anfrage des Johannes und 322 2. Gruppendynamik 41 Zu den der Perikope voranstehenden Traditionen vgl. G N I L K A , Evangelium (Mk 8,27- 16,20), 99-100. 42 Vgl. G N I L K A , Evangelium (Mk 8,27-16,20), 105. 43 T H E I SS E N , Evangelienschreibung, 399. Darüber hinaus sieht Theißen im Kontext des Markusevangeliums auch den Vollzug einer Auseinandersetzung mit der aufstrebenden Dynastie der Flavier, die sich jedoch aufgrund der zeitlichen Distanz nicht in authen‐ tischen Jesus-Logien wiederfinden kann, vgl. a. a. O., 396-399. Das „subversive Potential der Forderung Jesu“ erkennt auch H O F F M A N N , Dienst, 146. 44 Denkbar wäre eine literarische Reflexion auf die Ereignisse des Jahres 70 n. Chr. und auf die Herrschaft Neros. Vgl. G N I L K A , Evangelium (Mk 8,27-16,20), 103. 45 Die Diskussion um den historischen Hintergrund wird knapp nachgezeichnet bei F R E Y N E , Seán, Jesus and the Urban Culture of Galilee, in: Fornberg, Tord/ Hellholm, David (Hg.), Texts and Contexts. Biblical Texts in Their Textual and Situational Con‐ texts, Oslo 1995, 597-622, 612-613. Über diesen Überblick hinaus verweist E C K E Y , Wil‐ fried, Das Markusevangelium. Orientierung am Weg Jesu. Ein Kommentar, Neukir‐ chen-Vluyn 1998, 274, auf die Gräueltaten Neros, die den Lesern des Evangeliums s. E. eindrücklich vor Augen gestanden hätten. Vgl. ferner G N I L K A , Evangelium (Mk 8,27- 16,20), 103. Vgl. weiterhin S C H N E L L E , Jahre, 175-177. Vgl. darüber hinaus E R N S T , Evan‐ gelium nach Markus, 309. S ÖD I N G , Leben, 192, bringt das Vorgehen römischer Truppen gegen zelotische Widerstandskämpfer im jüdischen Krieg ins Gespräch über den ge‐ schichtlichen Hintergrund der Perikope. Vgl. ferner S C H N E L L E , Theologie, 341-343. Jakobus und der Reaktion der verbliebenen zehn Jünger und Jesu ein historischer Konflikt steht, der auf tatsächliche Auseinandersetzungen innerhalb des Jün‐ gerkreises zurückgeht und eine Reaktion Jesu erforderlich machte. 41 So erkennt Gnilka in Mk 10,1-12.17-27.35-45 eine vormarkinische Sammlung, die der Evangelist redaktionell bearbeitete, und die u. U. auf einen realen Konflikt im Jüngerkreis rekurriert. 42 Es wäre also denkbar, dass es sich um ein authentisches Jesus-Logion handelt, das der Evangelist für seine impliziten und expliziten Ad‐ ressatinnen und Adressaten ausgestaltet. Damit in Verbindung steht die Frage nach den im Hintergrund von Mk 10,42 stehenden Negativfolien. Ungeachtet der Entscheidung, ob es sich um ein authentisches Jesuslogion handelt oder nicht, kann die Aussage verstanden werden als eine, die über eine grundsätzliche Herrschaftskritik hinausgeht. Theißen erkennt in ihr „ein Stück politisch-sub‐ versiver Untergrundsliteratur“ 43 . Im Kontext des Evangeliums geht es nicht zu‐ letzt um eine Auseinandersetzung mit den Herodianern, die auf der Erzählebene des Evangeliums explizit mehrfach genannt werden (vgl. Mk 3,6; Mk 8,15; Mk 12,13). Darüber hinaus wird die Aussage literarisch transparent für allgemeine Erfahrungen weltlicher Herrschaftsstrukturen. 44 In jedem Fall ist festzuhalten, dass die mit Jesus verbundenen Aussagen unter mehreren Perspektiven eine historische Grundlage besitzen können. 45 Damit geht Mk 10,41-45 in seiner Be‐ zugnahme auf zeitgeschichtliche Verhältnisse über die beiden ersten Leidens‐ ankündigungen hinaus. Dass der konkrete Bezugsrahmen einer historischen 323 2.1 Hierarchie 46 Vgl. T H E I SS E N , Evangelienschreibung, passim. 47 G R U N D M A N N , Walter, Das Evangelium nach Markus (ThHK 2), Berlin 7 1977, 293. Vgl. ferner S ÖD I N G , Leben, 193. 48 Zugleich verbindet sich damit die von R I C H E S , Synoptiker, 165, formulierte Frage, wie „[…] solche Macht über die Macht des Staates mit seinen vielfältigen Zwangsmaß‐ nahmen triumphieren [kann]. Dies ist eine der zentralen Fragen, die die Passionsge‐ schichte des Markus durchzieht und die in der Tat durch die dreifache Vorhersage vom Leiden und Sterben des Menschensohnes angezeigt wird (8,31; 9,31; 10,33ff.).“ 49 Vgl. zum allgemeinen Charakter der Perikope E R N S T , Josef, Das Evangelium nach Lukas (RNT), Regensburg 1977, 593. B O V O N , François, Das Evangelium nach Lukas (Lk 19,28- 24,53) (EKK III/ 4), Neukirchen-Vluyn 2009, 263, stellt gegenüber der parallelen Über‐ lieferung die These auf, dass Lukas für die genannte Perikope aus dem Sondergut schöpft, obgleich ihm die markinische Überlieferung bekannt gewesen sei. Die blei‐ bende Bedeutung der Perikope für die kirchliche Praxis betont fernerhin H O F F M A N N , Dienst, 146. 50 Vgl. SIG 3 III 1109, Kapitel II.2.4. 51 Vgl. GRA I 76, Kapitel II.2.3. Verortung dabei das Römische Reich darstellt ist weithin unstrittig, worauf ins‐ besondere Theißen hingewiesen hat. 46 Anders bzw. vereinfacht ausgedrückt: „Jesus lebte in einem Volk, das unter römischer Herrschaft stand; er kannte Un‐ terdrückung und Gewaltanwendung auch aus der Geschichte seines eigenen Volkes […]“ 47 Gleiches ist für den Redaktor des Evangeliums festzuhalten, der durch die Aufnahme des Gegensatzbildes von weltlicher Machtausübung und Machtausübung in der Nachfolge Jesu im Rahmen einer Jüngerbelehrung die Aussagen Jesu gleichsam seiner Zeit enthoben und bleibend aktualisiert hat. 48 Der aufgezeigte Befund der Entzeitlichung kann auch für die Parallele in Lk 22,24-27 plausibilisiert werden, die ebenfalls eine Reaktion Jesu auf einen Rang‐ streit im Jüngerkreis bietet. 49 Besonders vor dem Hintergrund, dass bei Lukas der Gesprächsgang mit dem Abendmahl verbunden wird. Die Rezeptionsge‐ schichte zeigt, dass das Abendmahl in christlicher Tradition als Identitätsmarker (vgl. u. a. 1Kor 11; Justin Apol. I 65f.) verstanden werden kann, das nach 1Kor 11,26 der Verkündigung Jesu bis zu seiner Wiederkunft dient. Eine bleibende Bedeutung kommt dem Abendmahl innerhalb des Neuen Testaments durch den Anamnesebefehl zu (Lk 22,19), nach dem das Leben Jesu im Mahl erinnert werden soll. Wie die Untersuchung der antiken Vereinigungen aufgezeigt hat, sind kollektive Mahlzeiten integrale Bestandteile dieser Gruppen, denen inner‐ halb der Inschriften besondere Aufmerksamkeit zuteil wird (vgl. u. a. SIG 3 III 1109, Z. 42ff. 50 ; GRA I 76, Z. 7-14 51 ). Eine Differenz zwischen frühen christlichen Gemeinden und Vereinigungen ergibt sich jedoch in Bezug auf deren inhaltliche Füllung. Im Christentum wird die Tradition gemeinsamer Mahlzeiten ver‐ 324 2. Gruppendynamik 52 Darüber hinaus kann Lk 22,24ff. parr. auch auf seine Bedeutung für die Entstehung einer soteriologischen Deutung des Todes Jesu hin befragt werden. Vgl. hierzu exemplarisch R O L O F F , Jürgen, Anfänge der soteriologischen Deutung des Todes Jesu (Mk. X. 45 und Lk. XXII. 27), in: NTS 19 (1972) 1, 38-64, passim. 53 E R N S T , Evangelium nach Lukas, 594, verweist demgegenüber auf die gängige antike Herrschertitulatur als Sitz im Leben des Begriffs „Euerget“. Vgl. ebenso K L E I N , Hans, Das Lukasevangelium (KEK I/ 3), Göttingen 2006, 670. Vgl. ferner W O L T E R , Michael, Das Lukasevangelium (HNT 5), Tübingen 2008, 712. Auf den Zusammenhang von Macht‐ ausübung und Wohltäterschaft im Kontext des Begriffs „Euerget“ verweist exempla‐ risch B O V O N , Evangelium, 266. 54 In dieser Lesart verbindet sich mit der lukanischen Redaktion eine Kritik an beste‐ henden Ordnungen. Gegen E R N S T , Evangelium nach Lukas, 594. bunden mit dem Tod, der Auferstehung und der erwarteten Wiederkunft Jesu, was ein Differenzpunkt gegenüber den Mahlzeiten der Vereinigungen darstellt. Innerhalb der lukanischen Überlieferung folgt auf die Schilderung des Abend‐ mahls der Bericht über einen Rangstreit der Jünger, der ebenfalls auf seine Be‐ ziehungen zu antiken Vereinigungen befragt werden kann: Lk 22,24-27: (24) Es geschah aber auch ein Streit unter ihnen, wer von ihnen als Größter erscheine. (25) Er aber sprach zu ihnen: Die Könige herrschen über ihre Völker und ihre Machthaber lassen sich Wohltäter nennen. (26) Ihr aber nicht so, sondern der Größte unter euch soll werden wie der Jüngste und der Herrscher wie ein Diener. (27) Denn wer ist größer: Der zum Mahl gela‐ gerte oder der Diener? Nicht der zum Mahl gelagerte? Ich aber bin unter euch wie der Diener. Anhand der redaktionellen Verbindung des Gesprächsgangs mit dem Abend‐ mahl durch die Hand des Verfassers des Evangeliums kann gefragt werden, ob die jesuanischen Aussagen über Macht und Herrschaft in Verbindung mit der Mahlszene auch eine implizite Auseinandersetzung mit paganen Gruppen und deren Strukturen darstellen. 52 Immerhin erweitert der Redaktor in Lk 22,25 die Aussage durch einen Hinweis auf Euergeten, die elementare Bedeutung für die Existenz freiwilliger Vereinigungen besaßen. 53 In dieser Lesart würde die Peri‐ kope zweierlei kritisch in den Blick nehmen: Einerseits die politischen In‐ stanzen, die im ersten Jahrhundert Macht in und über Israel ausübten und an‐ dererseits die Gruppen, die aufgrund der ihnen eigenen Strukturen in ihrem Gemeinschaftsleben vorfindliche Machtstrukturen reproduzieren und damit zur fiktiven Statuserhöhung ihrer Anhängerschaft beitragen. 54 Demgegenüber il‐ lustriert Jesus in der Perikope Lk 22,24-27 eine Selbstzurücknahme, die die mit 325 2.1 Hierarchie 55 E R N S T , Evangelium nach Lukas, 592. 56 Auf die Ungewöhnlichkeit dieser Umkehrung im jüdischen Bereich weisen auch S T R A C K , Hermann L./ B I L L E R B E C K , Paul, Das Evangelium nach Markus, Lukas und Jo‐ hannes und die Apostelgeschichte erläutert aus Talmud und Midrasch (Str-B 2), Mün‐ chen 9 1989, 257-258, hin. Vgl. fernerhin E R N S T , Evangelium nach Lukas, 595. Vgl. ferner K L E I N , Lukasevangelium, 671. 57 Gegen eine Analogie der Aussageintentionen im Lukas- und im Markusevangelium wendet sich B O V O N , Evangelium, 268. 58 Dementsprechend formuliert H E N T S C H E L , Diakonia, 289: „Die Erzählung legt nahe, Jesus als Tischdiener zu sehen, der diese Funktion im Jüngerkreis ausübt und dadurch zum normativen Beispiel für die Apostel werden kann.“ 59 W O L T E R , Lukasevangelium, 713. 60 R E I C K E , Bo, Diakonie, Festfreude und Zelos in Verbindung mit der altchristlichen Aga‐ pefeier, Uppsala 1951, 23. Vgl. ferner E R N S T , Evangelium nach Lukas, 594, der zur Mo‐ ihm verbundenen Normen für das Verhalten im Jüngerkreis als Kontrast zum Verhalten in außerchristlichen Gruppen erscheinen lassen und Teil eines „mahl‐ bezogene[n] Verständnis des Dienens“ 55 sind. Insbesondere Lk 22,27 formuliert einen Einblick in gängige antike Gesellschaftsregeln, weil demjenigen, der zu Tisch sitzt, die größte Aufmerksamkeit zukommt. Jesus, der noch mit seinen Jüngern zu Tisch sitzt, wie die redaktionelle Verbindung des Gesprächsgangs mit der Perikope Lk 22,14-23 zeigt, identifiziert sich nun jedoch als ein Diener, dem bei Tisch normalerweise die Aufwartung obliegt. Der zu Tisch sitzende Jesus formuliert also eine Umkehrung der Gegebenheiten: Obgleich ihm als einem am Tisch sitzenden die größte Ehre zuzukommen hat, zeichnet er sich im Kreis seiner Jünger durch seine Selbsthingabe als ein Diener aus. 56 Die Aussa‐ geintention des Lukas ist analog zur markinischen Variante gestaltet und for‐ muliert Kritik an einer Art von Herrschaft und Machtausübung, die sich auf Kosten anderer Menschen zu profilieren sucht. 57 Demgegenüber weist das ver‐ wendete Bild unter Gebrauch des Lexems διακονέω darauf hin, dass sich im Raum der christlichen Gemeinde Machtausübung als ein Dienst an der Gemein‐ schaft versteht, der ihr Wohlergehen über eigene Vorteile stellt. 58 Anders aus‐ gedrückt „wird Jesus selbst, und zwar durch die Übernahme der Rolle des διακονῶν im Kreis der Jünger, zum ethischen Urbild für die von ihnen verlangte Top-down-Inversion von Status und Rolle.“ 59 Die Jesusrede „verpflichtet seine fehlbaren Nachfolger darauf, sich auf ein anderes Modell einzurichten als das allzu menschliche der Macht des Stärksten […]“ Für Reicke findet sich darin ein Hinweis auf die Verbindung von „Diakonie“, Armenspeisung und Herrenmahl: „Lukas hat nun aber durch das Einbeziehen dieser Ermahnung Jesu [d. h. der zum Tischdienst, JQ] in den Abendmahlsbericht dargelegt, dass wenigstens für ihn und seine Gewährsleute die „Diakonie“ ein lebendiger Bestandteil des Her‐ renmahles war.“ 60 Trotz der Ermahnung zum Tischdienst und den sich daraus 326 2. Gruppendynamik tivation der vorgetragenen Verhaltensregeln auf die „im Mahldienst nur zeichenhaft angedeutete Diakonie der Todeshingabe [ Jesu, JQ]“ verweist. 61 Vgl. ebenso W O L T E R , Lukasevangelium, 712. Nach K L E I N , Lukasevangelium, 669, sind bei Lukas bereits „Funktionen und Ämter in der Kirche“ im Blick. 62 H E N T S C H E L , Gemeinde, 209. Vgl. gleichsam H E N T S C H E L , Diakonia, 284. 63 Vgl. die Rede von den „Throngenossen“ bei F E L D M E I E R , Reinhard/ S P I E C K E R M A N N , Her‐ mann, Der Gott der Lebendigen (TOBITH 1), Tübingen 2011, 195. 64 H E N T S C H E L , Gemeinde, 212. vermeintlich ergebenden Implikationen schließt auch Lukas nicht aus, dass es Machtverhältnisse und Machtausübung in der Gemeinde gibt. 61 „Verboten wird nur das übermäßige Streben nach Ehre um der Ehre willen sowie ein pflicht‐ vergessener Machtmissbrauch.“ 62 Dieses übermäßige Streben, lässt sich auch außerhalb der Gemeinde finden, z. B. im Rahmen von Vereinigungen. Anders als in der markinischen Überlieferung fehlt bei Lukas das Lösegeld‐ wort im Anschluss an die Jüngerbelehrung über Macht und Herrschaft. Statt‐ dessen schließt sich bei Lukas ein Wort über die Königsherrschaft an, die Jesus von Gott zugeeignet wurde (Lk 22,29) und die er - in Verbindung mit Lk 22,27 gelesen - den Jüngern als „diakonisch“ Handelnder zueignen wird. Der die Pe‐ rikope beschließende Vers Lk 22,30 zeigt, dass auch in diesem Gesprächsgang soteriologische Elemente anklingen, die den Jüngern das Sitzen in Jesu Reich versprechen. Mit diesem Zuspruch sind wiederum Elemente verbunden, die auf eine zukünftige Vorrangstellung der Jünger im Reich Jesu hinweisen: Sie werden auf Thronen sitzend die zwölf Stämme Israels richten und Positionen ein‐ nehmen, die sie mit Macht ausstatten. 63 In dieser Aufgabe erzeigt sich Jesus als Vorbild, weil er „[…] - anders als die Herrschenden der Welt - nicht nach eigener Ehre [strebt], sondern er erweist jetzt und später im Reich Gottes seinen treuen Aposteln die Ehre der Aufwartung bei Tisch.“ 64 Dass im Rahmen dieser Ausfüh‐ rungen Lukas das Lexem διακονέω und seine Derivate zur Bezeichnung des Aufwartens bei Tisch und der mit dieser Aufgabe betrauten Person verwendet, deutet darauf hin, dass sich Aufgaben und Handlungen, die sich mit dem Kon‐ zept diakonischen Handelns verbinden lassen, nicht grundsätzlich mit Motiven der Machtlosigkeit, Hierarchielosigkeit oder Niedrigkeit gepaart sind. Vielmehr verdeutlicht die Perikope, dass es in der Nachfolge Jesu auf den rechten, ver‐ antwortungsvollen Gebrauch von Macht und Autorität ankommt. Gegenüber der Verortung in der Abendmahlsszene bei Lukas überliefert Markus die Worte und Mahnungen Jesu in einem eher grundsätzlich gehaltenen Gespräch (Mk 10,41-45). Dadurch kommt ihnen sowohl eine Relevanz für die interne Gruppendynamik der christlichen Gemeinde als auch allgemein für zwischenmenschliche Beziehungen zu. Dabei verdichtet sich innerhalb der knappen Perikope eine allgemeine Herrschaftskritik mit einem Ideal von Herr‐ 327 2.1 Hierarchie 65 H E N T S C H E L , Diakonia, 278. 66 Vgl. G R U N D M A N N , Evangelium, 290. 67 G N I L K A , Evangelium (Mk 8,27-16,20), 103. 68 E C K E Y , Markusevangelium, 274. 69 Für Hinweise zur indirekten Aufnahme der Demutsanweisungen, nicht jedoch der Lo‐ gien zur Leidensnachfolge, im Corpus Paulinum vgl. W O L F F , Christian, Niedrigkeit und Verzicht in Wort und Weg Jesu und in der apostolischen Existenz des Paulus, in: NTS 34 (1988) 2, 183-196, 189. 70 Vgl. zu Beyer Kapitel I.3.1. schaft und Dienst: „Der Menschensohn ist nicht gekommen, um für sich selbst Aufträge ausführen zu lassen, d. h. Aufträge zu erteilen und somit eine herr‐ schaftliche Rolle auszufüllen, sondern um selbst einen Auftrag auszuführen, der in Mk 10,45b explizit genannt wird.“ 65 Dieses Ideal wird, wie auch in Lk 22,24- 27, durch die Struktur des Texts zunächst auf den Jüngerkreis bezogen. Dieser erscheint dadurch als eine Gruppe, in deren Mitte sich eine Struktur der Leitung ausbilden kann, die geprägt ist von Selbstzurücknahme und Demut zugunsten aller Gruppenangehörigen. Als normierendes Vorbild für dieses Verhalten ver‐ weist Jesus auf den Menschensohn, der seine eigene Person bezeichnet. Dessen Verhalten wird als Maßstab etabliert, an dem sich das Verhalten der Jünger orientieren kann und messen lassen muss. Damit wird erst in der Zusammen‐ schau mit dem Leben und Verhalten Jesu vor dem Hintergrund des Evangeliums deutlich, welches Leitungsverhalten in der Gemeinde in christlicher Perspektive sachgemäß und rechtmäßig erscheint und ob sich darin die Nachfolge Jesu wi‐ derspiegelt. 66 „Wer in ihr nach Rang und Vorsitz strebt, soll seinen Dienst wie ein Diener und Sklave tun, sich nicht von Ehrgeiz, sondern von Dienstbereit‐ schaft leiten lassen.“ 67 Also erteilt die Perikope Mk 10,41-45 nicht grundsätzlich Rangordnungen und Autoritäten innerhalb der christlichen Gemeinde eine Ab‐ sage. Vielmehr „[…] bindet [diese, JQ] die Autorität in der Gemeinde an den rückhaltlosen Knechtsdienst eines Jüngers in Jesu Nachfolge.“ 68 Anzumerken ist, dass sich dieses ideale Leitungsbild innerhalb des Jüngerkreises bereits Aus‐ druck verleiht, indem Mk 10,43 präsentisch formuliert: „so aber ist es nicht unter euch“. Die normierenden Aussagen Jesu stellen demgemäß zugleich eine Zu‐ standsbeschreibung dar, die das Verhalten im Jüngerkreis im Kontrast zu pa‐ ganen Herrschaftsstrukturen beschreiben. Über die Ebene der Leitungsverantwortung hinaus schreibt die Auslegungs‐ geschichte 69 der Perikope weitere Bedeutungsdimensionen zu: Ausgehend von Mk 10,43.45 und den darin verwendeten Derivaten des Lexems διακονerlangte die Perikope große Aufmerksamkeit innerhalb diakonischer und diakoniewis‐ senschaftlicher Diskurse. Hermann Wolfgang Beyer skizzierte, wie oben bereits dargestellt, 70 beispielsweise von dieser Perikope ausgehend das christliche Ver‐ 328 2. Gruppendynamik 71 Vgl. B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 85-86. 72 B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 85. 73 B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 86. 74 Vgl. F R E U D E N B E R G E R , Rudolf u. a., Art. Christenverfolgungen, in: TRE Bd. 8, 23-62. Zu Konkurrenten und Konflikten vgl. exemplarisch S C H N E L L E , Jahre, 190-198. 75 B E Y E R , διακονέω, διακονία, διάκονος, 85. 76 Einen exemplarischen Überblick über den Gebrauch der Lösegeld-Metaphorik im Neuen Testament bietet R ÖH S E R , Günter, Erlösung als Kauf. Zur neutestamentlichen Lösegeld-Metaphorik, in: Ebner, Martin u. a. (Hg.), Gott und Geld ( JBTh 21), Neukir‐ chen-Vluyn 2007, 161-191, passim. 77 G N I L K A , Evangelium (Mk 8,27-16,20), 103-104. ständnis des Lexems und schrieb ihm eine christozentrische Füllung zu. 71 Zwei‐ fellos kann Beyer rechtgegeben werden, wenn er in christlicher Perspektive an‐ hand der vorliegenden Perikope das Lexem eng mit dem Leben Jesu in Verbindung stehen sieht. Zugleich kann die Perikope auch gegen seine Deutung gelesen werden, wenn er formuliert, dass der Begriff διακονείν „[…] nicht nur zusammenfassender Ausdruck aller helfenden Liebestätigkeit am Nächsten ist, sondern als Vollzug eines ganzen Opfers, als Hingabe des Lebens verstanden wird, die ihrerseits Inbegriff des Dienens, das Für-die-Anderen-da-seins im Leben und Sterben ist. Damit erreicht der Begriff […] seine letzte theologische Tiefe. Was von dem Christus selber gilt, wird aber auch Grundgebot Jesu für alle Jüngerschaft.“ 72 Das Dienst-Verständnis dieser Perikope finde ihr Ziel also in der Lebenshingabe und „die Gemeinschaft mit dem Vater, die dadurch entsteht, ist der Lohn solchen Opferdienstes.“ 73 Die historischen Hintergründe der Perikope illustrieren, dass Christusnachfolge und ein entsprechendes Verhalten im Rö‐ mischen Reich zu Verfolgungen und Tod führen konnten, wie die frühen Chris‐ tenverfolgungen verdeutlichen. 74 Historisch gesehen kann eine Christusnach‐ folge tatsächlich zu einer unfreiwilligen Hingabe des Lebens führen, wie Beyer folgerichtig festhält. Demgegenüber zeigt aber Mk 10,45 auch auf, dass diese Art der Lebenshingabe fundamental unterschieden von der jesuanischen ist und eben nicht als ein „Grundgebot Jesu für alle Jüngerschaft“ 75 verstanden werden kann, wie Beyer formuliert. Deutlich wird dieser Gegensatz zwischen der Le‐ benshingabe Jesu und der eines ihm nachfolgenden Menschen anhand der Ver‐ bindung des Todes Jesu mit der Deutung als λύτρον ἀντὶ πολλῶν (Mk 10,45): Die implizierte Lösekraft wird allein mit der Gestalt des Menschensohns ver‐ bunden, dessen primärer Dienst in der Lebenshingabe besteht. 76 „Sind die Ab‐ lehnung, sich bedienen zu lassen, und der Dienst noch imitabel, so hat sein Sterben einmalige soteriologische Bedeutung, nimmt aber den Jünger auch in die Pflicht.“ 77 Diese Pflicht und das Vorbild Jesu kann fernerhin Menschen zu seiner Nachfolge und zu einem Leben motivieren, das anderen Menschen 329 2.1 Hierarchie 78 H E N T S C H E L , Gemeinde, 190. 79 Vgl. in ähnlicher Weise E C K E Y , Markusevangelium, 276. 80 Vgl. auch die Rede vom „Preis“ bei K I R C H H O F F , Grundlagen, 48. 81 G N I L K A , Evangelium (Mk 8,27-16,20), 104. 82 Ohne Bezug auf Beyer hat auch darauf hingewiesen E R N S T , Evangelium nach Markus, 311. dienstbar gegenüber steht: „Im Unterschied zu den Herrschern und Königen der Welt missbraucht er [d. h. Jesus, JQ] weder die ihm anvertraute Macht noch strebt er nach eigener Ehre, sondern er setzt sein Leben für die ein, welche ihm anvertraut sind.“ 78 Somit besitzt eine christliche Machtausübung und Lebens‐ führung Zeugnischarakter in der Orientierung am Leben Jesu, jedoch keine Funktion als λύτρον ἀντὶ πολλῶν, das allein dem υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου (Mk 10,45) zugeschrieben wird. 79 Jesus erscheint in dieser Perikope als ein exemplarischer Diener, der sich für die Seinen bis in den Tod hinein verdient macht und sich selbst als Lösegeld hingibt. Er besitzt damit einen Vorbildcharakter für dieje‐ nigen, die sich an seinem Leben orientieren. Eine Begrenzung in der Nachfolge erfährt der Vorbildcharakter aber in Bezug auf die Lebenshingabe: Es wurde bereits deutlich, dass der markinische Jesus seinen Tod als Lösegeld deutet. Eine Christin oder ein Christ, die bzw. der wegen ihres oder seines Glaubens stirbt, kann für ihren bzw. seinen Tod jedoch keinen Lösegeldcharakter für andere in Anspruch nehmen und das Sterben ist auch nicht als Ziel des menschlichen Dienens zu verstehen. Jedoch weist dieses Sterben auf das Sterben Jesu hin, das durch die Deutung als Lösegeld einen individuellen sinnstiftenden Charakter besitzt. Für das Motiv des Dienens ergibt sich damit, dass es zwar in der Nach‐ folge Jesu geboten ist und auch zum Lebensverlust führen könnte. 80 Jedoch be‐ sitzt es als individuelles Widerfahrnis des einzelnen Menschen keine soteriolo‐ gische Relevanz für andere. Anders ausgedrückt: „Trotz der Verquickung des paränetischen mit dem soteriologischen Aspekt [in Mk 10,45, JQ] ist die chris‐ tologische Aussage einheitlich, insofern die Todeshingabe den Lebensdienst [d. h. den des Menschensohns, JQ] fortsetzt und aus ihm hervorgeht.“ 81 Diese notwendige Differenzierung ist den Ausführungen Beyers entgegenzustellen, um die Perikope in ihrem Sinnzusammenhang adäquat wahrzunehmen. 82 Auch vor dem Hintergrund der Frage nach dem Konzept diakonischen Han‐ delns und seiner Begründungsmuster scheint die Perikope Mk 10,41-45 in mehr‐ facher Hinsicht relevant zu sein. Über den semantischen Befund hinaus, der die Begriffe διάκονος, διακονηθῆναι und διακονῆσαι identifizierte, bietet die Peri‐ kope im Gespräch mit der heuristischen Definition weiterführende Einblicke. Insbesondere Mk 10,43-44 formuliert das Motiv einer Selbstzurücknahme, die auch und insbesondere in leitender Position ihren Ausdruck finden soll. Zugleich 330 2. Gruppendynamik 83 G R U N D M A N N , Evangelium, 295. 84 Art. λύτρον, in: L I D D E L L / S C O T T , Lexicon, 1067. beschreiben die Verse eine wechselseitige Anteilgabe und -nahme, insofern sich eine Führungskraft dienstbar gegenüber anderen Gruppenmitgliedern erweisen soll. Da die Perikope einer konkreten Anfrage enthoben und auf keinen Tätig‐ keitsbereich bezogen ist, kann dieser Dienst nur im Rahmen der persönlichen Möglichkeiten verstanden werden und in dieser Ableitung wird den Motiven der Selbstzurücknahme sowie der Anteilgabe und -nahme eine universale Bedeutung zugeschrieben, die diesen Motiven des Konzepts diakonischen Handelns eine Re‐ levanz für alle Bereiche zwischenmenschlicher Kommunikation und Gruppenbil‐ dung verleiht. Motiviert wird dieses Verhalten durch das Paradigma des Men‐ schensohnes (Mk 10,45), der selber keine hervorgehobene Sonderstellung für sich in Anspruch nimmt, weil er sich als ein Diener von und für Menschen versteht (Mk 10,45). Zur Motivation und Orientierung wird sein Leben aber dadurch, dass er als ein Diener eine über das normale, menschenmögliche Maß hinausgehende Leistung vollbringt, in dem er sein Leben als Lösegeld für viele versteht und hin‐ gibt. D. h. die Sonderstellung Jesu ergibt sich nicht aus dem Dienen an sich, son‐ dern aus der universalen Bedeutung dieses Dienens. Dieser Zusammenhang im‐ pliziert folglich, dass „Jesus in seiner Person Gottes Gutsein verkörpert. […] Jesus Dienen [wird, JQ] bis zur Vollendung in den Tod hinein zu einem vorbildhaften Geschehen. Jesus ist Vorbild nicht im Sinne eines ethischen Gesetzes, sondern insofern, als er die Menschen zu dem befreit und befähigt, was seine eigene Vor‐ bildhaftigkeit ausmacht. Er ermöglicht Nachfolge und prägt die ihm Nachfol‐ genden.“ 83 Die Auslösung der Gruppe der Gläubigen aus dem Gericht ist in der Perspektive von Mk 10,41-45 der entscheidende Motivator, um ein Verhalten an den Tag zu legen, dass sich an Jesus orientiert. Diese Deutung legt die Bedeutung des Lexem λύτρον nahe, das im profanen Bereich die Auslösungssumme eines Sklaven aus der Sklaverei ebenso bezeichnen kann wie die Auslösung einer Bürg‐ schaft oder ganz allgemein den Preis einer Freilassung. 84 Obgleich aus der Peri‐ kope ein universelles Verständnis des Dienens abzuleiten ist, das jedem Men‐ schen in der Nachfolge Jesu betrifft, kann dennoch nicht davon gesprochen werden, dass sich der Vollsinn des menschlichen Verhaltens und Dienens erst in Tod und Sterben einstellt. Die Verwendung des Würdetitels „Menschensohn“ in Mk 10,45 impliziert eindrücklich, dass die Lebenshingabe singulär mit dem Träger des Titels verbunden ist und allein dessen Leben als λύτρον verstanden werden kann. Deutlich wird diese Singularität auch anhand der Begriffsverwendung von λύτρον: Das Lexem wird im Neuen Testament nur an dieser Stelle und in der synoptischen Parallele Mt 20,28 verwendet. In der Septuaginta sind demgegen‐ 331 2.1 Hierarchie 85 Vgl. die Belege in Ex 21,30; Ex 30,12; Lev 19,20; Lev 25,24.26.51.52; Lev 27,31; Num 3,12.46.48.49.51; Num 18,15; Num 35,31.32; Prov 6,35; Prov 13,8; Jes 45,13. 86 Zum traditionsgeschichtlichen Hintergrund von Mk 10,45 und 1Tim 2,6 vgl. E D W A R D S , J. Christopher, Reading the ransom logion in 1 Tim 2,6 and Titus 2,14 with Isa 42,6-7; 49,6- 8, in: Bib. 90 (2009) 2, 264-266, passim. Zur Rezeption des Lexems innerhalb des 1. Timo‐ theusbriefs vgl. H E R Z E R , Jens, Tradition und Bekenntnis. Die Theologie des Paulus im Spiegel ihrer Rezeption im Ersten Timotheusbrief, in: Omerzu, Heike/ Schmidt, Eckart David (Hg.), Paulus und Petrus. Geschichte - Theologie - Rezeption. Festschrift für Fried‐ rich Wilhelm Horn zu seinem 60. Geburtstag (ABIG 48), Leipzig 2016, 247-271, 267. 87 Vgl. S M I T , Peter-Ben, Exegetical Notes on Mark 10: 42-45: Who Serves Whom? , in: Koet, Bart. J./ Murphy, Edwina/ Ryökäs, Esko (Hg.), Deacons and Diakonia in Early Christia‐ nity. The First Two Centuries (WUNT 2. Reihe 479), Tübingen 2018, 17-29, 23. über 19 Belege nachweisbar, die sich im aufgezeigten Bedeutungsspektrum der Auslösung einer Schuldsumme oder der Auslösung aus Sklaverei bewegen. 85 Zu‐ sätzlich ist für das Derivat ἀντίλυτρον ein Beleg in 1Tim 2,6 zu verzeichnen, der sich auf die Lebenshingabe Jesu bezieht. 86 Demnach ist in neutestamentlicher Perspektive der Gebrauch des Lexems eindeutig christologisch konnotiert. Der Bezug auf ein zwischenmenschliches Geschehen, wie er anhand der Belege aus der Septuaginta deutlich wird, ist nicht mehr gegeben. Das bedeutet, dass die Le‐ benshingabe zum Erwerb des λύτρον unmittelbar und singulär mit der Person Jesu, d. h. dem Menschensohn (Mk 10,45) verbunden ist. Für die Nachfolge be‐ deutet diese Zuordnung, dass das Dienen der Menschen in der Nachfolge Jesu und Jesu’ eigenes Dienen unterschieden sind: Das Dienen Jesu zielt universal auf die Menschen und deren soteriologische Vollendung ab, das Dienen der Menschen in seiner Nachfolge zielt auf die innerweltliche Unterstützung eines Gegenübers ab. Nicht zu differenzieren ist im Licht der Perikope aber im Verständnis des Die‐ nens als Selbstzurücknahme: Jesus verzichtet auf eine ehrenvolle Behandlung und identifiziert sich als Diener, wie er es auch von seinen Nachfolgern erwartet. Demgemäß lebt er die Selbstzurücknahme vor, die er weiterhin voraussetzt. Diese Selbstzurücknahme ermöglicht eine wechselseitige Anteilgabe und -nahme am Wohlergehen der Menschen in Bezug auf Jesus und am Wohlergehen eines Ge‐ genübers in Bezug auf einen Nachfolger Jesu. Sie ist damit als Motiv zu identifi‐ zieren, das dem Konzept diakonischen Handelns zuzuordnen ist. Unter diesen Voraussetzungen ist festzuhalten, dass im Raum der Gemeinde Leitungspositionen ein Verhalten zugunsten der Gemeinschaft implizieren, das dem Konzept diakonischen Handelns entspricht; sie sind also mit einem Ver‐ halten verbunden, das trotz Autorität geprägt ist von Selbstzurücknahme sowie der Ermöglichung und Motivation wechselseitiger Anteilgabe und -nahme am Nächsten. Aus der Perikope Mk 10,41-45 kann nicht entnommen werden, dass sie egalitäre Strukturen einfordert. 87 In Kontrast zur Machtausübung im welt‐ 332 2. Gruppendynamik 88 Vgl. H O F F M A N N , Dienst, 149. 89 Vgl. in dieser Perspektive neuerdings auch S M I T , Notes, 29. Vgl. ferner F E L D M E I E R / S P I E C K E R M A N N , Gott, 193-194. 90 Riesenfeld versteht diesen Zusammenhang von Gehorsam und Autorität als Teil eines neutestamentlich-christologischen Basiscodes, der von Anfang an ein Kennzeichen christologischen Glaubens sei. Vgl. R I E S E N F E L D , Harald, A Basic Code in the New Tes‐ tament, in: Fornberg, Tord/ Hellholm, David (Hg.), Texts and Contexts. Biblical Texts in Their Textual and Situational Contexts, Oslo 1995, 911-916. 91 V O G T , Angst, 183. Vgl. darüber hinaus den Hinweis auf das implizierte Motiv der Ver‐ söhnung bei F E L D M E I E R / S P I E C K E R M A N N , Gott, 323. 92 Vgl. das damit zusammenhängende Problemfeld unter Kapitel III.1.2. lich-paganen Bereich wird stattdessen aber dem Umgang mit Macht im Bereich der Gemeinde ein egalitärer Grundzug eingeschrieben. 88 Er ist so zu verstehen, dass dieser Umgang in der Nachfolge Christi nur aus der Perspektive und ein‐ gedenk der Position der unter dieser Macht stehenden Person legitim ist. In der Perspektive von Mk 10,41-45 haben sich Inhaberinnen und Inhaber einer Macht- und Leitungsposition als Dienerinnen bzw. Diener der Gemeinschaft zu verstehen, die ihre Position in Verantwortung gegenüber Gott und seiner Ge‐ meinschaft ausführen, Rechenschaft darüber geben müssen und Machtaus‐ übung auf das für die jeweilige Position notwendige Maß beschränken. 89 Maß‐ stab und Vorbild für dieses Verhalten ist der Menschensohn Jesus, der sein Leben in den Dienst anderer Menschen stellt 90 und in dessen Nachfolge sich eine Ge‐ meinschaft etabliert, die von „stabilisierender Solidarität“ 91 geprägt ist, wie der egalitäre Grundzug von Machtausübung in der Gemeinde auch beschrieben werden kann. Fundiert ist dieser elitäre Grundzug durch die Lebenshingabe des Menschensohns als λύτρον ἀντὶ πολλῶν (Mk 10,45), vor deren Hintergrund einzelne Christinnen und Christen nicht mehr auf die Erlösung ihres eigenen Lebens ausgerichtet sein müssen, sondern sich gleichsam in den Dienst anderer stellen können - auch durch die oben beschriebene Art der Machtausübung innerhalb der Gemeinde. Im Vergleich mit den freiwilligen Vereinigungen ergibt sich, dass keine der untersuchten Vereinigungen die Ausfüllung ihrer Positionen und Ämter an das Verhalten einer Identifikationsfigur rückbindet bzw. von ihrem Ethos her motiviert. Weiterhin enthalten die Inschriften keine grundsätzlichen Ausfüh‐ rungen zu Leitungspositionen und deren Ethos bzw. zum Verhalten während der Bekleidung entsprechender Aufgaben und Ämter. Stattdessen werden die Aufgaben innerhalb der Vereinigungen funktional dargestellt, insofern Zu‐ ständigkeiten beschrieben und abgegrenzt werden. Die Differenzen lassen sich zunächst formal durch den Verweis auf die verschiedenen Genre „Evan‐ gelium“ und „Inschrift“ beschreiben. 92 Adressatinnen und Adressaten eines 333 2.1 Hierarchie 93 Vgl. exemplarisch ILS II/ 2 / 212, Kapitel II.2.2. 94 Übersetzung nach E B E L , Attraktivität, 27. Vgl. ferner die Betrachtung von ILS II/ 2 7212 in Kapitel II.2.2. 95 Gegen R I C H E S , Synoptiker, 167, der das Evangelium auch als öffentliche Bekannt‐ machung der Gemeinde versteht, ist darauf hinzuweisen, dass Evangelien primär als gruppeninterne Schriften zu verstehen sind, die für die Gemeinden geschrieben wurden zur Bewahrung und Fixierung von Traditionen. Vgl. hierzu die entspre‐ chenden Hinweise zur Frage: „Wie entsteht ein Evangelium? “ bei D O R N , Klaus, Ba‐ siswissen Bibel. Das Neue Testament (UTB 4747), Paderborn 2016, 53. Vgl. fernerhin grundlegend die Ausführungen zu „Evangelienschreibung als innovative Krisenbe‐ wältigung“ bei S C H N E L L E , Theologie, 343-346. Evangeliums sind Gemeinden bzw. christusgläubige Menschen innerhalb einer Gemeinde. Der Adressatenkreis einer Inschrift kann darüber hinaus weiter gefasst werden, wenn sie im öffentlichen Raum aufgestellt ist und ein breitgefächertes Publikum anspricht, das keiner abgegrenzten Gruppe zuzu‐ ordnen ist. 93 Ein Evangelium wirkt primär gruppenintern, da es im Kreis der Gemeinde rezipiert wird. Eine Inschrift wirkt darüber hinaus sowohl grup‐ penintern als auch öffentlich. Ihre Aussagen und Anforderungen müssen sich also im Rahmen einer Überprüfung als haltbar erweisen, andernfalls könnten sowohl das Ansehen der Vereinigung als auch ihre Glaubwürdigkeit Schaden nehmen. Ein Beispiel für diesen Zusammenhang ist ILS II/ 2 7212, Z. 17-19, die Beitrittsinteressenten zur Überprüfung der beschriebenen Strukturen und Re‐ gelungen auffordert und damit deutlich macht, dass die Ausführungen der Inschrift auch praktisch im Leben der Vereinigung zu erwarten sind: „Du, der du neu in diesen Verein eintreten willst, lies zuvor die Satzung durch und so tritt bei, dass du nicht bald darauf dich beklagst oder deinem Erben [I, 20] Streit hinterlässt.“ 94 Weitergehende Ansprüche und Erwartungen des Inter‐ essenten sind damit nicht ausgeschlossen, jedoch können sie nicht eingefor‐ dert werden. Im Vergleich mit Mk 10 ist festzuhalten, dass das Evangelium die Ausführung von mit Hierarchie und Macht verbundenen Aufgaben mit einem Ethos verbindet, das der Evangelist an das Leben und Verhalten Jesu rück‐ bindet und an seiner Person orientiert sein lässt. Anders als strukturelle oder organisatorische Vorgaben zur Ausfüllung eines Amts bzw. eines Diensts ist dieses Ethos auf die Akzeptanz und Durchsetzung im Leben eines jeden ein‐ zelnen Gemeindegliedes angewiesen. Die Durchsetzung wiederum ist rück‐ gebunden an das persönlich-subjektive Verständnis der Perikope durch die Adressatinnen und Adressaten, weswegen nicht zu erwarten ist, dass eine allgemeine Vergleichbarkeit herzustellen ist. Für eine Vereinigung würde sich demgemäß die öffentliche Formulierung eines Dienstethos verbieten. Nicht jedoch für ein Evangelium, dessen Fokus zunächst ein interner ist, 95 d. h. 334 2. Gruppendynamik 96 Vgl. P O K O R N Ý , Petr/ H E C K E L , Ulrich, Einleitung in das Neue Testament. Seine Lite‐ ratur und Theologie im Überblick (UTB 2798), Tübingen 2007, 377. 97 R I C H E S , Synoptiker, 167. dessen Sitz im Leben gottesdienstliche Vollzüge sind. 96 Vice versa kann zum Befund, dass die Vereinigungsinschriften funktional ihre Ämter darstellen, festgehalten werden, dass sich anhand des Markusevangeliums kein kon‐ kret-funktionales Bild der Strukturen der markinischen Gemeinde ableiten lässt. „Es gibt […] bisher keine Hinweise darauf, wie die Markusgemeinde die sich daraus ergebenden Probleme von Gemeindeaufsicht und Disziplin zu lösen gedachte, was wiederum die Kirche gezwungen hätte, ihre Struktur klarer zu definieren.“ 97 Das Fehlen konkreter Hinweise schreibt den Ausfüh‐ rungen Jesu eine bleibende Dignität zu, die die vorfindlichen Strukturen über‐ steigt und damit eine grundsätzlich-bleibende Reflexionsaufgabe an ein christ‐ liches Verständnis von Macht und Dienst formuliert. 2.1.2.1.4 Summarium Durch den Bezug auf Aussagen Jesu, die in der Perspektive der Evangelisten zu konstitutiven Elementen christlicher Lebensführung und christlichem Grup‐ penethos werden, unterscheidet sich die christliche Gemeinde des Evangeliums von den paganen Vereinigungen nicht nur in ihrem Bezug auf Jesus, sondern allgemein im Verständnis des Dienens, der Dienste und der Hierarchie. Wurden Funktionen und Dienste innerhalb der Inschriften in funktionaler Perspektive angesprochen, bietet das Evangelium demgegenüber allgemeine Hinweise auf diesen Bereich, die sich nicht in einer zeitgebundenen Ausprägung bzw. Situa‐ tion erschöpfen. Stattdessen sind die Aussagen des Markusevangeliums in die jeweilige Situation hinein zu applizieren. In ihnen spiegelt sich eine Art Grup‐ penethos, von dem her sich die Gruppendynamik entfaltet und anhand dessen sie mutatis mutandis kritisch zu messen ist. Das tertium comparationis inner‐ halb der Gemeinde ist der Umgang mit Macht und damit nicht weniger als der Umgang zwischen den Gemeindegliedern selbst, denen je nach Situation Macht zukommt durch die Übernahme und Ausfüllung von Aufgaben und Diensten innerhalb der Gruppe. Von den markinischen Ausführungen her ist in Bezug auf die Bestimmung des Konzepts diakonischen Handelns festzuhalten, dass in der Ausübung von Macht und der damit einhergehenden Hierarchie in der Nach‐ folge Jesu selbst ein Moment diakonischen Handelns zu sehen ist. Dieses Mo‐ ment ergibt sich aus der Forderung, als Erster Dienerin oder Diener aller zu werden (Mk 9,35; 10,43) und deswegen die persönlichen Kräfte in den Dienst der Nächsten oder des Nächsten bzw. der Gemeinschaft zu stellen. Machtaus‐ übung und Hierarchie werden also als Selbstzurücknahme verstanden, weil sie 335 2.1 Hierarchie 98 Zum Zusammenhang von Evangelien, Briefliteratur und Inschriften vgl. Kapitel III.1.2. Zum Genre der Pastoralbriefe und insbesondere des 1. Timotheusbriefs vgl. H E R Z E R , Jens, Die Pastoralbriefe im Licht der dokumentarischen Papyri des hellenistischen Ju‐ das Wohl der Gruppe im Blick haben und nicht eigenen Ambitionen auf Ansehen Vorschub leisten. Als Bild für dieses Verhalten führt Mk 9 ein Kind an, das zum Inbegriff christlicher Fürsorge wird, die im Nächsten Gott dient (vgl. Mk 9,37). Durch die vorangehende Belehrung der Jünger in Bezug auf die Frage nach dem Größten unter ihnen wird augenscheinlich, dass Fürsorge für die Nächsten und die Ausübung von mit Macht und Ansehen verbundenen Diensten in eins fallen und sich wechselseitig bedingen: Die Sorge um die oder den Nächsten weist derjenigen Person, die die Größte sein will, eine Verantwortung zu, die sie zu‐ gleich in der Ausübung ihrer Autorität limitiert, insofern sie sie auf das Wohl der Nächsten oder des Nächsten fokussiert. Dass Markus dabei wohl auch eine Idealvorstellung formuliert, bleibt unbenommen. Letztlich ist festzuhalten, dass das Postulat der allgemeinen Vergleichbarkeit der Amts-, Dienst- und Hierarchievorstellungen von Gemeinden und Vereini‐ gungen vor dem Hintergrund der allgemeinen Ausführungen der Evangelien zu kurz greift. Vielmehr ist in Bezug auf Evangelien und Vereinigungen festzu‐ halten, dass sie in unterschiedlicher Weise diesen Themenbereich umreißen und prinzipielle Überlegungen funktionalen Aufgabenbeschreibungen gegenüber‐ stehen. Diese Differenz ergibt sich aus dem Genre der Quellen ebenso wie aus dem Adressatenkreis und dem Sitz im Leben der Quellen. Gemeinsam ist ihnen jedoch der normative Anspruch, mit dem sie auf die ihnen zugeordneten Gruppen versuchen einzuwirken. Wie gezeigt, erfolgt die Normierung im Fall der Vereinigungen explizit durch die Beschreibung der Vereinigungsämter und Hinweisen zu deren Ausführung. Innerhalb der Evangelien ergibt sich die Nor‐ mierung durch den Rückbezug auf Jesus, in dessen Nachfolge sich deren Ad‐ ressatinnen und Adressaten und die christlichen Gemeinden verstehen. Ein dif‐ ferenziertes Bild ist zu erwarten, wenn als weiteres Vergleichscorpus die Pastoralbriefe, exemplarisch anhand des 1. Timotheusbriefs, in den Blick ge‐ raten. Deren Betrachtung ergibt sich nicht zuletzt aufgrund traditionsgeschicht‐ licher Parallelen, die die Vereinigungen in Verbindung bringen mit den ge‐ nannten neutestamentlichen Schriften. 2.1.2.2 Hierarchie im 1. Timotheusbriefs Im Unterschied zu den Aussagen der Evangelien, die trotz einer denkbaren Ad‐ ressatengemeinde allgemeine theologische Perspektiven entwickeln, liegt der Fokus des 1. Timotheusbriefs auf einer konkreten Gemeinde und auf der Person des Timotheus als eine Art Gemeindeleiter in Ephesus. 98 Dieser steht wahr‐ 336 2. Gruppendynamik dentums, in: Deines, Roland/ Herzer, Jens/ Niebuhr, Karl-Wilhelm (Hg.), Neues Testa‐ ment und hellenistisch-jüdische Alltagskultur. Wechselseitige Wahrnehmungen. III. Internationales Symposium zum Corpus Judaeo-Hellenisticum Novi Testamenti, 21.-24. Mai 2009, Leipzig (WUNT 274), Tübingen 2011, 319-346, passim. Vgl. ferner A R Z T -G R A B N E R , Peter, Formen ethischer Weisungen in dokumentarischen Papyri unter besonderer Ausrichtung auf 1Tim und Tit, in: Deines, Roland/ Herzer, Jens/ Niebuhr, Karl-Wilhelm (Hg.), Neues Testament und hellenistisch-jüdische Alltagskultur. Wech‐ selseitige Wahrnehmungen. III. Internationales Symposium zum Corpus Judaeo-Helle‐ nisticum Novi Testamenti, 21.-24. Mai 2009, Leipzig (WUNT 274), Tübingen 2011, 301- 317, passim. Ein „curriculum vitae“ des Timotheus anhand des biblischen Zeugnisses bietet Ö H L E R , Geschichte, 263-264. Über die Geschichte der Kommentierung der Pas‐ toralbriefe im Rahmen des KEK informiert H E R Z E R , Jens, 15. Die Pastoralbriefe, in: Be‐ cker, Eve-Marie/ Horn, Friedrich Wilhelm/ Koch, Dietrich-Alex (Hg.), Der „Kritisch-ex‐ egetische Kommentar“ in seiner Geschichte. H.A.W. Meyers KEK von seiner Gründung 1829 bis heute (KEK Sonderband), Göttingen 2018, 347-373, passim. 99 Vgl. P O K O R N Ý / H E C K E L , Einleitung, 655. Eine „klassische“ Charakteristik der Pastoral‐ briefe bietet B R O X , Norbert, Die Pastoralbriefe. 1 Timotheus. 2 Timotheus. Titus (RNT), Regensburg 5 1989, 9-12. Vgl. ferner T R E B I L C O , Christians, 447. 100 R O L O F F , Jürgen, Der erste Brief an Timotheus (EKK XV), Neukirchen-Vluyn 1988, 20. scheinlich pars pro toto für die Gesamtheit christlicher Funktionsträger in den Gemeinden. 99 Daraus erklärt sich die Einschätzung von Roloff, dass die Pasto‐ ralbriefe, denen der 1. Timotheusbrief zugerechnet wird, „[…] keine Privatbriefe [sind], sondern Schreiben höchst offiziellen Charakters, denn der Apostel erteilt in ihnen seinen Schülern Anordnungen und Ermahnungen für die rechte Füh‐ rung des kirchlichen Hirtenamtes.“ 100 Der 1. Timotheusbrief dient vor diesem Hintergrund im Sinne einer exemplarischen Darstellung als Beispielschrift aus der Gruppe der Pastoralbriefe, von dessen ausführlicher Betrachtung ausgehend Querverbindung zu den anderen Schriften dieser Gruppe gezogen werden können. Darüber hinaus wird seine Besprechung mit Bezügen zu weiteren neu‐ testamentlichen Schriften geschehen. In diesem Zusammenspiel, das gleich noch näher zu besprechen ist, offeriert die exemplarische Auswahl des 1. Ti‐ motheusbrief einen umfangreichen Einblick in das Themenfeld der Hierarchie im Neuen Testament. Zuvor dienen einige Hinweise zum Zusammenhang zwi‐ schen dem 1. Timotheusbrief und den Pastoralbriefen der Wahrnehmung ihrer Situation und deren Sitz im Leben. Bereits die Sammelbezeichnung „Pastoralbriefe“ deutet auf den Umstand der Einwirkung der Pastoralbriefe und des 1. Timotheusbriefs auf Ämter der Ge‐ meindeleitung hin. Klassisch ist vor diesem Hintergrund die Betonung des Zu‐ sammenhangs aller drei Briefe, wie Herzer summierend die Forschungslage umreißt: „Es handelt sich um ein dreiteiliges Briefkorpus, das ein pseudonymer Autor der zweiten oder dritten urchristlichen Generation angesichts von häre‐ tischen Herausforderungen zum Zwecke der Konsolidierung einer durch Ämter 337 2.1 Hierarchie 101 H E R Z E R , Jens, Zwischen Mythos und Wahrheit: Neue Perspektiven auf die sogenannten Pastoralbriefe, in: NTS 63 (2017) 3, 428-450, 428-429. 102 P O K O R N Ý / H E C K E L , Einleitung, 655. Darüber hinaus besteht u. a. die Möglichkeit, die Pastoralbriefe als Briefroman zu verstehen, vgl. hierzu G L A S E R , Timo, Paulus als Brief‐ roman erzählt. Studien zum antiken Briefroman und seiner christlichen Rezeption in den Pastoralbriefen (NTOA 76), Göttingen 2009, passim. 103 O B E R L I N N E R , Lorenz, Die Pastoralbriefe. Kommentar zum 1. Timotheusbrief (HThKNT XI/ 2,1), Freiburg im Breisgau 1994, XXVI. 104 Einen Forschungsüberblick bietet E N G E L M A N N , Michaela, Unzertrennliche Drillinge? Motivsemantische Untersuchungen zum literarischen Verhältnis der Pastoralbriefe (BZNW 192), Berlin 2012, 10-117. 105 Vgl. H E R Z E R , Mythos, 446. 106 H E R Z E R , Tradition, 253. strukturierten Gemeinde sowie zur Sicherstellung der Bewahrung der paulini‐ schen Überlieferung verfasst hat.“ 101 Treffend ist die von Pokorný und Heckel vorgenommene Charakterisierung als „Amtsträgerparänese für die örtliche Ge‐ meindeleitung“ 102 , die sich in Einklang bringen lässt mit Oberlinners Einschät‐ zung der Pastoralbriefe als „kirchenamtliche Lehr- und Mahnschreiben“ 103 . Neben dem magnus consensus, der die Pastoralbriefe als einheitliches Brief‐ korpus versteht, mehren sich die Stimmen, die das jeweilige Proprium der ein‐ zelnen Schriften hervorheben und versuchen, jeden Brief in seiner Eigenart wahrzunehmen. 104 Damit verbunden ist auch die Annahme verschiedener Au‐ toren, anhand derer sich die Differenzen zwischen den Briefen plausibilisieren lassen. 105 Unter dieser Perspektive wird auch deutlich, dass der 1. Timotheusbrief gegenüber dem 2. Timotheusbrief und Titusbrief ein anderes Proprium besitzt, das Herzer folgendermaßen charakterisiert: Der 1. Timotheusbrief „unter‐ scheidet sich nicht nur formal dadurch von den anderen beiden Briefen, dass er nahezu vollständig ohne einen persönlichen Bezug auskommt, während sich der Tit, mit dem er immerhin vom Genre her verwandt ist, und in noch stärkerem Maße der 2Tim durch sehr umfangreiche, persönliche Notizen auszeichnen, die das Verhältnis zwischen Paulus und seinen Mitarbeitern anschaulich werden lassen. Dieser äußeren Form korrespondiert darüber hinaus ein anderer Umgang mit Überlieferung und ein anderer Bezug zur Paulustradition, zu der - wie an verschiedenen Stellen deutlich wird - für den Autor der Tit und der 2Tim bereits hinzu gehören.“ 106 Dieses Proprium erlaubt es, den 1. Timotheusbrief exempla‐ risch in den Blick zu nehmen und durch seine Rezeption gleichermaßen der Rezeption des 2. Timotheusbriefs und des Titusbriefs gewahr zu werden. Anhand dieser Zuschreibungen lässt sich eine Verbindung zu den In‐ schriften der Vereinigungen ziehen, die in allen Fällen auf eine konkrete Gruppe bezogen waren und für diese eine Relevanz besaßen. Deutlicher wird diese Möglichkeit anhand der Feststellung, dass es im 1. Timotheusbrief „[…] 338 2. Gruppendynamik 107 H E R Z E R , Tradition, 258. 108 Vgl. H E R Z E R , Tradition, 259. 109 Vgl. zum Gedanken der Regulierung H E R Z E R , Pastoralbriefe, 345. 110 O B E R L I N N E R , Pastoralbriefe (1. Timotheusbrief), XXIV. um die Lösung konkreter Probleme vor dem Hintergrund eines umfassen‐ deren Traditionsbezugs angesichts der Herausforderungen durch andersleh‐ rende Strömungen [geht].“ 107 Diese Herausforderung geht der 1. Timotheus‐ brief durch Ausführungen und Anordnungen zum Verhalten innerhalb der Gemeinde und zu Gemeindestrukturen an. 108 Von großer Bedeutung ist also der Umstand, dass der 1. Timotheusbrief Anweisungen für die Leitung und den Umgang innerhalb einer konkreten Gemeinde formuliert und in dieser Hin‐ sicht ein Vergleichscorpus zu den Vereinigungsinschriften darstellt. Beiden Corpora ist die Intention gemeinsam, regulierend in den Alltag einer Gruppe einzuwirken. 109 Anders als die Evangelien formuliert der 1. Timotheusbrief dabei konkretere Verhaltensanweisungen für verschiedene Personen bzw. Personengruppen innerhalb der Gemeinde. Dass den Pastoralbriefen durch die Kanonisierung der neutestamentlichen Schriften eine weitergehende Rele‐ vanz zugewachsen ist, widerspricht nicht dem Ansinnen, zunächst für eine einzelne Gemeinde in Person ihrer Gemeindeleiter Handlungsanweisungen zu formulieren und Anregungen für eine zeitgemäße Reflexion der Gestalt der Gemeinde zu bieten. Mit der Adressierung an die Gemeindeleiter verbindet sich dann sekundär eine Verallgemeinerung der Aussagen und Anordnungen des 1. Timotheusbriefs, die alle Christinnen und Christen in die Pflicht zur Einhaltung nimmt und durch seine Kanonisierung unterstrichen wird: „So wird in Bezugnahme auf die leitenden Personen und ihre überragende Stel‐ lung in den Gemeinden und in der Darstellung von deren Pflichten und Auf‐ gaben eine Ordnung vorgestellt, die von konkreten Gemeinden abstrahiert, ja sogar abstrahieren muß. Es geht um für Christen insgesamt verpflichtende Weisungen, die insbesondere darauf abzielen, daß die Gemeinden für die Auseinandersetzungen mit Irrlehrern gerüstet sind.“ 110 In der Perspektive der Evangelien wurde deutlich, dass Leitungspositionen innerhalb der Gemeinde mit Motiven des Konzepts diakonischen Handelns zu verbinden waren bzw. dieses Konzept der Amtsausübung konstitutiv eingeschrieben ist. Für die kri‐ tische Lektüre des 1. Timotheusbriefs können deswegen abermals die Fragen leitend sein, inwiefern die Dienste ein Verhalten fördern, das dem Konzept diakonischen Handelns zuzuschreiben ist bzw. inwiefern eine vermeintliche Hierarchie diesem Verhalten entgegenwirkt. Nach Herzer werden „[d]ie Kon‐ solidierung von Gemeindestrukturen und Gemeindeordnungen bis hin zur Stärkung eines entsprechend strukturierten Leitungsgremiums […] zum ent‐ 339 2.1 Hierarchie 111 H E R Z E R , Tradition, 259. Mit dieser Charakterisierung des 1. Timotheusbriefs scheint zugleich eine mögliche Antwort auf die Frage gegeben zu sein, die A R Z T -G R A B N E R , Formen, 317, formuliert: „Warum gibt es die Pastoralbriefe? “ 112 Vgl. zu diesem Personenkreis insgesamt Ö H L E R , Markus, Mitarbeiter und Mitarbeite‐ rinnen des Paulus, in: Horn, Friedrich Wilhelm (Hg.), Paulus Handbuch, Tübingen 2013, 243-256, passim. 113 Einen Überblick über die Forschungsgeschichte bietet E N G E L M A N N , Drillinge, 10-106. 114 Zur problematischen Bestimmung des Verhältnisses zwischen den Protopaulinen und den Pastoralbriefe vgl. H E R Z E R , Jens, „Das Geheimnis der Frömmigkeit“ (1Tim 3,16). Sprache und Stil der Pastoralbriefe im Kontext hellenistisch-römischer Popularphilo‐ sophie - eine methodische Problemanzeige, in: ThQ 187 (2007) 4, 309-329, 310-312. 115 Vgl. W A L L , Robert W./ S T E E L E , Richard B., 1 and 2 Timothy and Titus (The Two Horizons New Testament Commentary), Grand Rapids 2012, 4-7. Demgegenüber bezeichnet T R E B I L C O , Christians, 202, den Verfasser der Pastoralbriefe als „Pastor“, insofern auch er annimmt, dass es sich bei den Briefen um pseudepigraphische Schriften handelt. 116 Vgl. B R O X , Pastoralbriefe, 58. Eine Begründung für diese Entscheidung findet sich ferner bei P O K O R N Ý / H E C K E L , Einleitung, 661-667. Vgl. ferner H E I N I N G E R , Bernhard, Die Re‐ zeption des Paulus im 1. Jahrhundert: Deutero- und Tritopaulinen sowie das Paulusbild der Apostelgeschichte, in: Wischmeyer, Oda (Hg.), Paulus. Leben-Umwelt-Werk-Briefe (UTB 2767), Tübingen 2 2012, 349-380, 362-364. Ein Überblick über die Themenkom‐ plexe, die diese Entscheidung bedingen, bietet R O L O F F , Brief, 26. Zur Datierung vgl. bei R O L O F F , Brief, 45-46. Vgl. fernerhin zur Datierung O B E R L I N N E R , Pastoralbriefe (1. Ti‐ motheusbrief), XLVI. Vgl. ferner T R E B I L C O , Christians, 202-205. scheidenden Faktor für die Bewahrung der Tradition“ 111 im 1. Timotheus‐ brief. Aus diesem Grund sind die genannten Strukturen für die vorliegende Studie auf ihre Bedeutung für das Konzept diakonischen Handelns hin zu be‐ fragen. Das Präskript des 1. Timotheusbrief benennt als Autor des Briefs Paulus (1Tim 1,1), der an Timotheus (1Tim 1,2), einem seiner engsten Mitarbeiter 112 (vgl. z. B. Röm 16,21; 1Kor 16,10f.), in Ephesus (1Tim 1,3) schreibt. Die primäre Aufgabe des Timotheus besteht im Kampf gegen Irrlehrer (vgl. 1Tim 1,3-20), zu dem ihn Paulus anhand des Briefs zurüsten will. Die Authentizität der Pastoralbriefe wird seit längerem kritisch diskutiert. 113 In der vorliegenden Untersuchung wird davon ausgegangen, dass der 1. Timotheusbrief eine pseudepigraphische Schrift ist. 114 Im Rahmen der folgenden Untersuchung des 1. Timotheusbrief ist daher hinter dem Namen „Paulus“ der „kanonische Paulus“ zu sehen, dessen Autorität für die Abfassung des Briefs in Anspruch genommen wurde. 115 In diesem Sinne geht die Untersuchung von einer Entstehungszeit am Ende des ersten Jahrhun‐ derts aus. 116 Damit wird mit dem 1. Timotheusbrief zugleich eine denkbare Ent‐ wicklungslinie innerhalb der neutestamentlichen Literatur aufgezeigt, in der die Synoptiker eine Station neben den pseudepigraphischen Schriften, hier in Form der Pastoralbriefe, darstellen, ohne dass damit konkrete Abhängigkeiten unter‐ stellt werden. 340 2. Gruppendynamik 117 Einen Einblick in die Wortbedeutung bietet T R E B I L C O , Christians, 449. 118 Beide Funktionen werden in der Adressatengemeinde scheinbar von Männern ausge‐ führt, insofern V. 2 und V. 12 die Forderung erheben, Mann je einer Frau zu sein. Vgl. dazu T R E B I L C O , Christians, 508. Demgegenüber spricht V. 11 Frauen direkt an und legt 2.1.2.2.1 1Tim 3,1-16 Ähnlich funktional wie die Vereinigungsinschriften beschreibt der 1. Timo‐ theusbrief die Voraussetzungen, Aufgaben und Verpflichtungen der Episkopen und Diakone in der Gemeinde: 1Tim 3,1-16: (1) Wahr ist das Wort: Wenn irgendeiner nach einem Episko‐ penamt zielt, begehrt er eine gute Aufgabe. (2) Also ist es notwendig, dass ein Episkop untadelig sei, Mann einer Frau, nüchtern, vernünftig, anständig, gast‐ freundlich, geschickt zum Unterricht, (3) nicht liederlich, kein Raufbold, son‐ dern nachsichtig, friedfertig [und] nicht geldliebend, (4) dem eigenen Haus gut vorstehend, Kinder im Gehorsam haltend mit aller Dankbarkeit. (5) Wenn aber irgendeiner dem eigenen Haus nicht vorzustehen weiß, wie will er Sorge tragen [für] eine Versammlung Gottes? (6) Nicht neubekehrt [soll er sein], damit er sich nicht aufblase [und] in das Urteil des Teufels falle. (7) Aber es ist auch not‐ wendig, dass er ein gutes Zeugnis von den Außenstehenden erhält, damit er nicht in üble Nachrede gerate oder auch in eine Schlinge des Teufels. (8) Eben so [sollen auch] Diakone ehrwürdig [sein], nicht doppelzüngig, sich nicht auf viel Wein einlassen, nicht habgierig, (9) das Geheimnis des Glaubens in reinem Gewissen habend. (10) Aber prüft sie auch zuerst, dann sollen sie dienen, wenn sie unbescholten sind. (11) Dergleichen [sollen auch] Frauen ehrbar sein, nicht verleumderisch, [sondern] nüchtern, glaubwürdig in allem. (12) Diakone sollen Männer je einer Frau sein, gut [ihren] Kindern und dem eigenen Haus vor‐ stehen. (13) Denn die, die gut ihren Dienst tun, schaffen sich selbst einen schönen Rang und viel Zutrauen im Glauben an Christus Jesus. (14) Dieses schreibe ich Dir, hoffend, bald zu dir zu kommen. (15) Wenn ich aber zögere [schreibe ich dir], damit du weißt, wie es notwendig ist, sich im Haus Gottes zu verhalten, das ist die Versammlung des lebendigen Gottes, Pfeiler und ein Fun‐ dament der Wahrheit. (16) Und groß ist, nach dem Urteil aller, das Geheimnis der Frömmigkeit: Er wurde offenbart im Fleisch, gerechtfertigt im Geist, [ist] erschienen Engeln, verkündet unter Völkern, geglaubt in [der] Welt, aufge‐ nommen in Herrlichkeit. Die konkreten Ausführungen zu Episkopen 117 und Diakonen finden sich in 1Tim 3,1-13. 118 Allerdings ist 1Tim 3,14-15 in diesem Kontext ebenfalls zu beachten, 341 2.1 Hierarchie die Vermutung nahe, dass auch Frauen Aufgaben im Tätigkeitsbereich des Diakons übernommen haben könnte, vgl. exemplarisch a. a. O., 520-523. 119 Vgl. IGSK 652, Kapitel II.2.8. 120 Vgl. B R O X , Pastoralbriefe, 153. Vgl. ferner W A L L / S T E E L E , Timothy, 106. Vgl. ferner den Gedanken der Abgrenzung gegenüber Irrlehrern anhand der Ausführungen zu den Amtsträgern bei T H U R É N , Lauri, Divine Headhunting? The Function of the Qualifica‐ tions of Deacons in 1 Tim 3: 8-13, in: Koet, Bart. J./ Murphy, Edwina/ Ryökäs, Esko (Hg.), Deacons and Diakonia in Early Christianity. The First Two Centuries (WUNT 2. Reihe 479), Tübingen 2018, 117-130, 123-124. 121 B R O X , Pastoralbriefe, 142. Vgl. ferner a. a. O., 151-152. R O L O F F , Brief, 150, spricht in Bezug auf die Perikope vom Vorliegen einer „Berufspflichtenlehre“. Demgegenüber sieht O B E R L I N N E R , Pastoralbriefe (1. Timotheusbrief), 111, Parallelen in sogenannten Regentenspiegeln. Ungeachtet der Differenzen in den vermeintlichen Vorlagen, er‐ scheint eine Orientierung an paganen Vorlagen unstrittig. 122 B R O X , Pastoralbriefe, 140. Vgl. ebenso T H U R É N , Headhunting, 129-130. weil das ταῦτά in 1Tim 3,14 diesen Vers und die nachfolgende Verse an die Ausführungen in 1Tim 3,1-13 anbindet. 1Tim 3,15 formuliert gleichsam den Grund für die Anordnungen: Die Versammlung der Gemeinde wird als Haus Gottes (1Tim 3,15) verstanden, die Pfeiler und Fundament der Wahrheit ist, und deswegen besonderer Leitung bedarf. Inhaltlich ergibt sich aus dieser Verbin‐ dung ein differenziertes Bild des Diensts des Episkopen und der Diakone, der durch 1Tim 3,16 inhaltlich qualifiziert wird: Die genannten Personen tragen Sorge für das Haus Gottes, in dem das Geheimnis des Glaubens lebendig ge‐ halten und gegen Irrlehren (vgl. die „gottlosen Altweiberfabeln“, 1Tim 4,7) ver‐ teidigt wird. Der Abschluss des Gedankenganges in 1Tim 3,14-16 zeichnet die Ausführungen des 1. Timotheusbriefs gegenüber den Ausführungen der Verei‐ nigungsinschriften aus, weil die Gemeinde selbst, d. h. die Gemeinschaft ihrer Mitglieder, als οἶκος θεοῦ bezeichnet wird. Diese Zuschreibung hebt die Aus‐ führungen des 1. Timotheusbriefs gegenüber den Inschriften hervor, weil die Vereinigungen keine vergleichbaren Konzepte für sich in Anspruch nahmen, obgleich kultische Vereinigungen einer bestimmten Gottheit zugehörig waren und deren Kult pflegten (vgl. exemplarisch IGSK 652 119 ). Gemeinsam ist den Ausführungen der Vereinigungen und denen des 1. Timotheusbriefs die Sorge um die öffentliche Reputation (vgl. 1Tim 3,7), die in besonderer Weise mit dem Auftreten der Funktionsträger verbunden wird. 120 Insgesamt erinnern die Ausführungen für Episkopos und Diakon gleichermaßen an „konventionelle Tugendschemata“ 121 , da sie „so gut wie gar nicht auf das spezifische Amt ein[gehen], und was im Einzelnen verlangt wird, geht durchaus nicht über das hinaus, was man von jedem Christen, ja genauer noch: von jedem Menschen erwarten darf als Minimum rechtschaffenen Verhaltens und bürgerlicher Pflichterfüllung.“ 122 Beispielsweise fehlen Hinweise auf den Vollzug und die 342 2. Gruppendynamik 123 B R O X , Pastoralbriefe, 145. 124 Einen Überblick über das Motiv der Gastfreundschaft im antiken Umfeld des Christen‐ tums bietet H I L T B R U N N E R , Otto, Gastfreundschaft in der Antike und im frühen Chris‐ tentum, Darmstadt 2005, passim. Für aktuelle kulturwissenschaftliche Überlegungen zur Gastfreundschaft vgl. B A S I L , Gastfreundschaft, passim. 125 Vgl. W A L L / S T E E L E , Timothy, 107. Einen Überblick über die Thematik der Gastfreund‐ schaft in gesamtbiblischer Perspektive bietet S C H R E I N E R , Josef, Gastfreundschaft im Zeugnis der Bibel, in: TThZ 89 (1980) 1, 50-60, passim. 126 T H E O B A L D , Michael, „Vergesst die Gastfreundschaft nicht! “ (Hebr 13,2). Biblische Per‐ spektiven zu einem ekklesiologisch zentralen Thema, in: ThQ 186 (2006) 3, 190-212, 205. 127 Vgl. H E N T S C H E L , Gemeinde, 158. Kritisch anzumerken ist Hentschels Verwendung des Begriffs „Patrons“, der zwar die Funktion des Episkopos charakterisiert, zugleich aber außer Acht lässt, dass dieser im Gegensatz zum Patron eine aktive und wesentliche Rolle im Alltag der Gemeinde spielte. Eine Parallele zu antiken Vereinigungen anhand des Ansinnens, ordentliche Strukturen zu schaffen sieht Ö H L E R , Geschichte, 323. 128 B R O X , Pastoralbriefe, 143. 129 Vgl. zur Mobilität Kapitel II.1.4.3. Durchführungen von gemeindlichen Ritualen wie der Taufe oder der Feier des Herrenmahls. Es entsteht so der Eindruck, dass sich die Ausführungen in 1Tim 3 „weitgehend eines geformten paränetischen Materials außerchristlicher Her‐ kunft bedienen.“ 123 Somit ist auch festzuhalten, dass für die Position eines Epis‐ kopos und der eines Diakons wenige Verhaltensweisen angeregt werden, die in einer konkreten Fürsorge bestehen und deswegen im weitesten Sinne dem Kon‐ zept diakonischen Handelns nach der heuristischen Definition zuzuordnen wären. Zu den Ausnahmen gehört die Ermahnung des Episkopos zur Gast‐ freundschaft 124 (1Tim 3,2, vgl. weiterhin Tit 1,8), die als ein reziproker Ausdruck von Gottes Zuwendung zu allen Menschen verstanden werden kann, wie sich anhand der Formulierung in 1Tim 2,4 nahelegt. 125 Mit der Forderung der Gast‐ freundschaft verbunden ist implizit der Besitz eines entsprechenden Hauses: „Als pater familias musste er [d. h. der Episkopos, JQ] nicht nur über ein geräu‐ miges Haus verfügen, in dem sich die Christen vor Ort versammeln konnten, in dem er Fremde, auch Notleidende und Arme beherbergen konnte; er sollte auch über die menschlichen Qualitäten verfügen, die solche Gastfreundschaft mit Leben und Wärme erfüllen“ 126 , wie der Gesamtkontext von 1Tim 3,2-5 nahelegt. Anhand der Forderung nach Gastfreundschaft sieht Hentschel eine Verbindung zu antiken Vereinigungen gegeben, wenn der Episkopos analog einem Patron die Gemeinde in seinem Haus aufnimmt und bewirtet. 127 Mit diesem Verhalten ist zugleich gewährleistet, dass der Episkopos „für alle zugänglich“ 128 , d. h. an‐ sprechbar, ist. Innerhalb der Vorbemerkungen wurde auf die Möglichkeiten der Mobilität im Römischen Reich eingegangen, die auch die christlichen Ge‐ meinden und ihre Glieder umfasst. 129 In diesem Zusammenhang ist auch die 343 2.1 Hierarchie 130 Vgl. R O L O F F , Brief, 157. 131 S E I D L , Theodor, Gastfreundschaft in der Bibel. Der Befund des Alten und Neuen Tes‐ taments, in: EuA 93 (2017) 4, 387-397, 390. Die Aussage „[d]aneben kam es bereits in der frühen Kirche zu Formen gemeinsamer Wahrnehmung von Verantwortung gegen‐ über Notleidenden innerhalb einer Gemeinde und zwischen den Gemeinden. Jedoch blieb der Horizont solcher diakonischer Praxis weitgehend die innerchristliche Solida‐ rität von Gemeindegliedern untereinander“ (R Ü E G G E R / S I G R I S T , Diakonie, 235) greift vor diesem Hintergrund zu kurz. 132 Vgl. IG II 2 1343, Kapitel II.2.7. 133 Vgl. R O L O F F , Brief, 159. Vgl. ferner O B E R L I N N E R , Pastoralbriefe (1. Timotheusbrief), 113. 134 R O L O F F , Brief, 154. 135 Vgl. R O L O F F , Brief, 161 f. Vgl. weiterhin O B E R L I N N E R , Pastoralbriefe (1. Timotheusbrief), 128 f. Vgl. ferner E N G E L M A N N , Drillinge, 317. Forderung nach Gastfreundschaft zu sehen, wandernden Missionaren und an‐ deren Fremden Quartier und Verpflegung zu bieten. 130 Es erscheint damit un‐ wahrscheinlich, dass sich die Forderung allein auf die Gastfreundschaft gegen‐ über der eigenen Gemeinde erschöpfte. Vielmehr hält Seidl fest: „So ist die philoxenia im Neuen Testament Bestandteil der häuslichen Mahlkultur, Zeichen und Medium zur Überwindung von sozialen Schranken und wichtige Voraus‐ setzung für den Erfolg der frühchristlichen Mission.“ 131 Dass daran anschließend in 1Tim 3,3 gefordert wird, der Episkopos solle nicht geldliebend (ἀφιλάργυρος) sein, unterstreicht Hentschels Annahme von der Verbindung zu antiken Vereinigungen, in dem der Vers eine semantische Verbindung zu IG II 2 1343 und dem darin gewürdigten Verhalten des Diodoros herstellt, das in einer großen Fürsorge für seine Vereinigung bestand. 132 Ohne genauere Ausführung verbleibt in diesem Zusammenhang aber das Motiv der Sorge um den eigenen Haushalt, das als Vorbild für die Sorge um das Gemeindeleben fungiert und anhand dessen sich die Qualitäten des Aspiranten erkennen lassen (vgl. 1Tim 3,5.12). 133 Insgesamt lassen sich die Ausführungen zum Episkopos auf den „Ge‐ sichtspunkt des werbenden Charakters christlicher Lebensführung [subsu‐ mieren, JQ]. Weil der Bischof kraft seiner Stellung die Gemeinde nach außen hin repräsentiert, ist es wichtig, daß er den Anforderungen entspricht, die man in der Öffentlichkeit ganz allgemein an die Träger angesehener Berufe stellt.“ 134 Vor diesem Hintergrund ist eine implizite Auseinandersetzung mit den Ansprü‐ chen und Denkmodellen der sozialen Umwelt der Gemeinde des 1. Timotheus‐ briefs festzuhalten, die sich in dem Ansinnen Ausdruck verleiht, eine positive Reputation der Gemeinde in der Öffentlichkeit zu erreichen und Aufrecht zu erhalten. 135 In Bezug auf die Frage nach den konkreten Aufgaben des Episkopos summiert Oberlinner: „Die Aufgaben des Gemeindeleiters liegen in den Anord‐ nungen, die der als Verfasser vorgestellte Paulus dem ebenso fiktiven Nachfolger Timotheus schreibt. Diese sind allerdings nicht nur dem Episkopos gesagt, son‐ 344 2. Gruppendynamik 136 O B E R L I N N E R , Pastoralbriefe (1. Timotheusbrief), 130. 137 Vgl. T R E B I L C O , Christians, 459. Vgl. ferner H E N T S C H E L , Anni, Gibt es einen sozial-kari‐ tativ ausgerichteten Diakonat in den frühchristlichen Gemeinden? , in: PTh 97 (2008) 9, 290-306, 301. Vgl. ergänzend den Überblick antagonistischer Verhaltensweisen mögli‐ cher Irrlehrer bei T H U R É N , Headhunting, 121. 138 Zur Zu- oder Unterordnung von Diakon und Episkop vgl. O B E R L I N N E R , Pastoralbriefe (1. Timotheusbrief), 132-134. Vgl. ferner T R E B I L C O , Christians, 459-460. Vgl. ebenso T H U R É N , Headhunting, 126. 139 Vgl. E N G E L M A N N , Drillinge, 308. Vgl. auch H E N T S C H E L , Diakonat, 301. 140 Zur Rolle von Frauen im Kontext der Aussagen zu den διάκονοι vgl. H Y L E N , Susan E., Women διάκονοι and Gendered Norms of Leadership, in: JBL 138 (2019) 3, 687-702, passim. 141 Vgl. K R U M B I E G E L , Friedemann, Erziehung in den Pastoralbriefen. Ein Konzept zur Kon‐ solidierung der Gemeinden (ABIG 44), Leipzig 2013, 164. Eine andere Deutung schlägt O B E R L I N N E R , Pastoralbriefe (1. Timotheusbrief), 146, vor, insofern er die Aufgaben in der Gemeinde als in der Entwicklung begriffen sieht und ihrer Beschreibung eine ge‐ wisse Flexibilität zuerkennt. S ÖD I N G , Thomas, „Nicht bedient zu werden, sondern zu dienen“ (Mk 10,45). Diakonie und Diakonat im Licht des Neuen Testaments, in: Arm‐ bruster, Klemens/ Mühl, Matthias (Hg.), Bereit wozu? Geweiht für was? Zur Diskussion um den Ständigen Diakonat (QD 232), Freiburg im Breisgau 2009, 30-62, 60, hält fest: dern allen anderen Amtsträgern.“ 136 Mit dieser Einschätzung ist einerseits die Universalität der Aussagen für die Ausführungen von Aufgaben in der Ge‐ meinde hervorgehoben, andererseits ist damit auch die Frage nach Hinweisen zu weiteren Aufgaben und Funktionen in der Gemeinde gestellt, die der 1. Ti‐ motheusbrief im Blick auf die Diakone beantwortet. Für das Amt des Diakons legen sich Aufgaben und Handlungen nahe, die den Bereich der Lehre, der Bewahrung der Tradition und des Glaubens (vgl. 1Tim 3,9f.) sowie Zuarbeiten für den Episkopos umfassen. 137 Dass Episkopen und Dia‐ kone einander zugeordnet sind, legt bereits der Anschluss von 1Tim 3,8ff. an die vorangegangenen Aussagen mit ὡσαύτως (1Tim 3,8) nahe. 138 Zugleich bleibt die Perikope aber nicht bei dem „dergleichen“ stehen, sondern schreibt den Pflichten und Ausführungen zum Episkopos damit auch Gültigkeit für die Dia‐ kone zu, ohne dass das genaue Verhältnis beider Funktionen adäquat zu erheben wäre. 139 Ferner folgen weitere Hinweise zu den Pflichten und Voraussetzungen der Diakone und lassen diesen Personenkreis als eigenständig, jedoch durch die Verwendung von ὡσαύτως mit einer Zuordnung zum Episkopos versehen, er‐ scheinen. 140 Dass der Begriff des διακόνος eine Vorstellung von Dienst impli‐ ziert, steht außer Frage. Dennoch erfährt er keine Konkretion im vorliegenden Kontext, was den Schluss zulässt, dass die Aufgaben des Diakonos innerhalb der Gemeinde allgemein bekannt und anerkannt oder schlicht nicht klar definiert sind. 141 Die Aufgabe der Diakone kann - allgemein gesprochen - darin bestehen, 345 2.1 Hierarchie „Was die Aufgabe der Diakone anbelangt, so kommt man über begründete Vermutungen nicht hinaus.“ 142 Vgl. O B E R L I N N E R , Pastoralbriefe (1. Timotheusbrief), 134. In der apologetischen Lite‐ ratur bietet sich demgegenüber ein differenzierterer Befund. Dieser identifiziert Ver‐ haltensweisen von Diakonen, die dem Konzept diakonischen Handelns zuzuordnen sind. Insbesondere ist dabei auf die Apologie von Justin zu verweisen, in der das Bringen von eucharistischen Gaben an Abwesende durch die Hand der Diakone als Moment diakonischen Handelns verstanden werden kann (Apol. I 67,5). Apol. I 67,6 beschreibt fernerhin eine Sammlung für Bedürftige, auf die in Kapitel III.3.3 dieser Studie genauer eingegangen wird. Die Diakone fungieren in der Darstellung des Justins als Bindeglied zwischen der eucharistischen Feier und der (abwesenden) Gemeinde. Insgesamt er‐ scheinen sie aber bereits bei Justin gleichsam als rechte Hand des Vorstehers, der jedoch nicht die Bezeichnung Episkopos trägt (Apol. I 65.67). Das Voranschreiten dieser Ent‐ wicklung zeichnet sich auch innerhalb der Traditio Apostolica ab, wie Hipp.trad.apost. 8 eindrücklich in der Beschreibung der Unterordnung des Diakons unter den Episkopos illustriert. In Vertretung des Episkopos obliegt dem Diakon nach Hipp.trad.apost. 24 die Fürsorge für die Kranken. D. h. seinem Tätigkeitsbereich wird eine Aufgabe zuge‐ schrieben, die dem Konzept diakonischen Handelns zugeordnet werden kann. Mit diesen konkreten Aufgabenbeschreibungen gehen die außerkanonischen Quellen weit über den Befund zum 1. Timotheusbrief hinaus. Jedoch ist in ihm eine Grundlage dieser Entwicklung zu sehen, die im Rahmen der vorliegenden Studie lediglich angedeutet werden kann. 143 K O C H , Dietrich-Alex, Geschichte des Urchristentums. Ein Lehrbuch, Göttingen 2013, 442. 144 B R O X , Pastoralbriefe, 152. 145 O B E R L I N N E R , Pastoralbriefe (1. Timotheusbrief), 145. 146 H E N T S C H E L , Gemeinde, 165-166. Vgl. ferner R O L O F F , Brief, 177. Die Vielgestaltigkeit der Aufgaben der Diakone benennt auch E N G E L M A N N , Drillinge, 317. für verschiedenste Belange der Gemeinde Sorge zu tragen und darin gemein‐ deleitend tätig zu sein. 142 Koch sieht im Vorhandensein der Funktionsträger Episkopos und Diakon einen „unmittelbare[n] Ausdruck des intensiven sozialen Netzwerkes, das für frühchristliche Gemeinden charakteristisch war und das sicher einen nicht zu unterschätzenden Faktor für den Zusammenhalt, die Attraktivität und das Wachstum der Gemeinde darstellte.“ 143 Anhand von 1Tim 3,8 folgert Brox, dass der Diakon betraut war „mit der Verwaltung von Sachgütern im Rahmen der Fürsorge, also mit einer verantwortungsvollen Tätigkeit […]“ 144 Zu dieser ge‐ hörte wohl auch die Sorge um die „Weitergabe des (paulinischen) Evangeliums […].“ 145 Deswegen hält Hentschel für die Diakone fest, dass eine Gemeinderegel, die „[e]ine Unterscheidung in ein ausschließlich auf die Lehre bezogenes und ein auf praktisch-organisatorische oder karitative Tätigkeiten begrenztes Amt innerhalb der Gemeindeleitung [fordern würde, JQ] […] der ganzheitlichen Ver‐ antwortung, die ‚Paulus‘ von ‚Timotheus‘ erwartet[, widerspricht].“ 146 Diese umfassende Verantwortung - bezogen auf praktische Tätigkeiten und Lehrtä‐ 346 2. Gruppendynamik 147 Vgl. für den Zusammenhang von Lehre und Handeln auch K I R C H H O F F , Grundlagen, 73. 148 Vgl. R O L O F F , Brief, 254-255. Vgl. ebenso O B E R L I N N E R , Pastoralbriefe (1. Timotheus‐ brief), 206-207. 149 R O L O F F , Brief, 262. tigkeiten - wird auch deutlich anhand der Ausführungen in 1Tim 4,11-16. 147 Sie erhalten durch ihre Zuordnung zu Timotheus, der als Paulus’ rechter Sohn im Glauben bezeichnet wird (vgl. 1Tim 1,2), den besonderen Charakter einer vä‐ terlich-theologischen Ermahnung. 2.1.2.2.2 1Tim 4,11-16 1Tim 4,11-16: (11) Dieses ordne an und lehre. (12) Niemand soll dich wegen deiner Jugend geringschätzig behandeln, sondern ein Vorbild werde den Glaubenden im Wort, im Lebenswandel, in Liebe, im Glauben, in Reinheit. (13) Befasse dich, bis ich komme, mit dem Vorlesen, der Ermunterung, der Lehre. (14) Vernachlässige nicht die Gabe in dir, die dir gegeben ist durch Prophezeiung mit Auflegung der Hände der Ältesten. (15) Darin befleißige dich, in diesem sei, damit dein Fortschritt allen offenbar werde. (16) Richte dein Augenmerk auf dich selbst und auf die Lehre, beharre darin. Denn wenn du dieses tust, wirst du dich selbst retten und die, die dich hören. Ergänzend zu den Ausführungen in 1Tim 3 liegt der Fokus der korrekten Ge‐ meindeleitung in der voranstehenden Perikope auf der Bewahrung und Ver‐ breitung der Lehre (1Tim 4,13), die insbesondere aus dem Vorlesen und der Er‐ munterung heraus resultiert. Vor diesem Hintergrund ist hier an die Situation des Gottesdiensts als Ort der Lehre zu denken. 148 Roloff subsumiert davon aus‐ gehend für Timotheus: „seine zentrale Funktion ist die gottesdienstliche Ver‐ kündigung in Schriftlesung, Lehre und seelsorgerlichem Zuspruch.“ 149 Verifiziert wird diese Lehre durch einen ihr entsprechenden Lebenswandel, wie anhand 1Tim 4,12 und der vorangestellten Imperativkonstruktion παράγγελλε ταῦτα καὶ δίδασκε deutlich wird (1Tim 4,11). Welche Attribute einen entsprechenden Lebenswandel aufzeigen, ist offen und wird nicht weiter ausgeführt, obgleich 1Tim 3 als Voraussetzung angenommen werden kann. 1Tim 4,11 markiert dar‐ über hinaus auch einen thematischen Wechsel innerhalb des 1. Timotheusbriefs: Betrafen die vorangegangenen Themenbereiche vor allem Timotheus und seine Lehre, stehen ab 1Tim 5,1ff. primär Themenbereiche im Fokus, die das prakti‐ sche Gemeindeleben betreffen, so u. a. den Umgang mit bestimmten Personen‐ gruppen. 347 2.1 Hierarchie 150 Vgl. R O L O F F , Brief, 250. 151 Vgl. O B E R L I N N E R , Pastoralbriefe (1. Timotheusbrief), 202. 152 An dieser Stelle findet sich durch die Aufforderung zum Vorbild-Sein des Timotheus gleichermaßen eine implizite Aufforderung zur Mimesis seiner Person, ohne dass das entsprechende Lexem verwendet wird. Hinweise zur expliziten Mimesis bietet Kapitel III.2.3 in dieser Studie. 153 Vgl. O B E R L I N N E R , Pastoralbriefe (1. Timotheusbrief), 205. 154 R O L O F F , Brief, 263, spricht in diesem Zusammenhang von der Funktion der gottes‐ dienstlichen Verkündigung als Lehre, welche „integriert [ist, JQ] in ein umfassendes Lebenszeugnis, durch das die verändernde Macht des Evangeliums prägend für die Ge‐ meinde zur Geltung gebracht wird.“ 155 Vgl. R O L O F F , Brief, 261. 1Tim 4,12 fordert ein egalitäres Moment ein, insofern die Autorität des Ti‐ motheus unabhängig sein soll von seinem Lebensalter und die Forderung vor diesem Hintergrund, obgleich an Timotheus adressiert, als vermittelte Weisung an die Gemeinde gilt. 150 Insofern wird der Gemeinde ein Lernprozess zuge‐ schrieben, die dazu angehalten wird, bestimmte Denkmuster, z. B. in Bezug auf das Alter des Gemeindeleiters, zu überdenken. 151 Einen praktischen Nieder‐ schlag dieses Überdenkens findet die geforderte Egalität in der Nachahmung des Lebenswandels des Timotheus, der den Glaubenden ein Vorbild sein soll (vgl. 1Tim 4,12). 152 Anhand seines Vorbildcharakters zeigt sich einerseits, dass Timo‐ theus vermeintliche Vorurteile sein junges Alter betreffend selber widerlegen kann durch das Offenbar werden seines Fortschritts (προκοπή). 153 Andererseits wird deutlich, dass das egalitäre Moment mutatis mutandis für alle Gemeinde‐ glieder gilt und eine entsprechende Beachtung zu finden hat, weil es durch den Imperativ δίδασκε zum Gegenstand der Verkündigung wird. Anhand der Er‐ mahnung des Timotheus wird zweierlei deutlich: Zunächst liegt der Fokus des Gemeindeleiters auf der Bewahrung und Durchführung der Lehre, der sie durch seinen eigenen Lebenswandel zu bekräftigen und zu verifizieren hat. 154 Dies führt zweitens dazu, dass sich innerhalb der Gemeinde ein soteriologisches Ge‐ schehen vollzieht, insoweit die Hörerinnen und Hörer der Lehre und Timotheus selbst Rettung erfahren werden (τοῦτο γὰρ ποιῶν καὶ σεαυτὸν σώσεις καὶ τοὺς ἀκούοντάς, 1Tim 4,16). Der Lehre und dem Beharren darin wird eine soterio‐ logische Relevanz zugeschrieben, die der Gemeinde eine Bedeutung als deren Entfaltungsraum verleiht, in welchem Menschen mit dieser heilsschaffenden Botschaft in Berührung treten. 155 Zugleich erweist sich außerdem das aufge‐ zeigte egalitäre Moment nicht nur in Bezug auf die Anerkennung des Timotheus ungeachtet seines Alters, sondern vice versa auch anhand seiner Stellung in der Gemeinde, die mit 1Tim 4,16 noch einmal akzentuiert wird: „Einerseits steht der Gemeindeleiter auf derselben Stufe wie die ihn hörende Gemeinde; denn das 348 2. Gruppendynamik 156 O B E R L I N N E R , Pastoralbriefe (1. Timotheusbrief), 212. 157 O B E R L I N N E R , Pastoralbriefe (1. Timotheusbrief), 225-226. 158 Auf die mit der Verwendung des Begriffs εὐσέβεια und seiner Derivate verbundenen Verständnisschwierigkeiten weist hin S T A N D H A R T I N G E R , Angela, „Eusebeia“ in den Pas‐ toralbriefen: Ein Beitrag zum Einfluss römischen Denkens auf das enstehende Chris‐ tentum, in: NT 48 (2006) 1, 51-82, passim. Vgl. ferner H E R Z E R , Geheimnis, passim. Vgl. weiterhin E N G E L M A N N , Drillinge, 345-363. Heil ist nur als Geschenk von Gott her zu erwarten. Gleichzeitig bindet ihn der Gemeindedienst in besonderer Weise ein in die geschichtlich in und durch die Kirche sich vollziehende Vermittlung des Gnadenwirkens Gottes. Die Erfüllung der Aufgaben in der Gemeinde ist eingebunden in die Verwirklichung des Heils‐ willens Gottes.“ 156 Damit sind die weiteren Ausführungen des 1. Timotheusbriefs in Beziehung zu bringen, die Verhaltensregeln gegenüber bestimmten Perso‐ nengruppen in der Gemeinde beschreiben und auf die Hinweise zur Lehre Hin‐ weise zur praktischen Gestalt des Gemeindelebens folgen lassen. Oberlinner charakterisiert diese Verbindung von Hinweisen zur Lehre und zum Gemein‐ deleben folgendermaßen: „In der Verbindung von gemeindeorientierter und sachbezogener Anweisung einerseits und der Legitimierung der Entscheidung im Willen Gottes andererseits zeigt sich erneut ein Grundgedanke der Past; der christlichen Gemeinde muß es um die konkrete Bestimmung des Willens Gottes in der Ordnung der Verhältnisse in ihrer Zeit und unter Berücksichtigung der konkreten geschichtlichen Bedingungen gehen.“ 157 Zur Ordnung der Verhält‐ nisse in der Zeit des 1. Timotheusbriefs gehört auch die Frage nach dem Umgang mit Witwen, die in 1Tim 5,3ff. aufgegriffen wird. 2.1.2.2.3 1Tim 5,3-10.16 1Tim 5,3-10.16: (3) Ehre Witwen, welche wahrlich Witwen sind. (4) Wenn aber irgendeine Witwe Kinder oder Enkelkinder hat, sollen sie zuerst lernen, dem eigenen Haus Frömmigkeit 158 zu erweisen und den Vorfahren gebüh‐ rende Vergeltung zu erstatten, denn dieses ist wohlgefällig vor Gott. (5) Die aber ist eine rechte Witwe, [die] auch alleinstehend ist, auf Gott hofft, in Flehen verharrt und [in] Gebeten Tag und Nacht. (6) Die aber ausschweifend lebt, ist lebendig gestorben. (7) Und dieses gebiete, damit sie untadelig sind. (8) Wenn aber irgendeiner die Eigenen und am meisten [die] Hausgenossen nicht versorgt, verleugnet er den Glauben und ist schlimmer als ein Ungläu‐ biger. (9) Es soll keine Witwe eingetragen werden von weniger als sechzig Jahren, eines Mannes Frau [soll sie gewesen sein], (10) in guten Werken be‐ 349 2.1 Hierarchie 159 Vgl. E N G E L M A N N , Drillinge, 332. 160 R O L O F F , Brief, 282. 161 T R E B I L C O , Christians, 411, verweist auf die Mittellosigkeit der Witwen, die eine Reak‐ tion erforderlich machte. Darüber hinaus thematisiert er a. a. O., 523-527, die Umstände, die aus Sicht des Verfassers des 1. Timotheusbriefs eine Begrenzung des Witwenstandes erforderten. 162 Vgl. O B E R L I N N E R , Pastoralbriefe (1. Timotheusbrief), 220-221. 163 E N G E L M A N N , Drillinge, 329. Dem korreliert, dass bei Ö H L E R , Geschichte, 319-327, die Witwen nicht im Rahmen der Ausführungen zur Etablierung von Ämtern in den Blick kommen. Vgl. aber demgegenüber K I R C H H O F F , Grundlagen, 73. zeugt sein, wenn sie Kinder aufgezogen hat, wenn sie Gastfreundschaft er‐ wies, wenn sie Heiligen [die] Füße gewaschen hat, wenn sie Bedrängten bei‐ stand, wenn sie jedem guten Werk nachgegangen ist. […] (16) Wenn irgendeine Gläubige Witwen hat [d. h. für sie Sorge trägt, JQ], soll sie diesen beistehen und nicht die Versammlung beschweren, damit diese den wahrli‐ chen Witwen beistehen kann. Abzugrenzen ist die Perikope u. a. aufgrund deutlicher inhaltlicher Aspekte: 1Tim 5,1-2 widmet sich dem Verhalten gegenüber den Älteren in der Gemeinde, ab 1Tim 5,17 kommt abermals das Verhalten gegenüber diesem Personenkreis bzw. gegenüber den Ältesten als Funktionsträger in den Blick. Innerhalb dieser Rahmung und in Verbindung mit weiteren Anweisungen zum Verhalten in der Gemeinde erscheint die Perikope 1Tim 5,3-10.16 als thematisch abgeschlossen und auf den Themenbereich der Versorgung fokussiert. 159 Mit der Abgeschlos‐ senheit der Perikope in Verbindung steht ihre Zielsetzung, die beschrieben werden kann mit der Schaffung von Strukturen zur „Ordnung eines gemeind‐ lichen Standes, die der Apostelschüler in seiner Eigenschaft als Gemeindeleiter verbindlich durchsetzen soll […]“ 160 Anders als bei den Ausführungen zum Epis‐ kopos und den Diakonen (1Tim 3,1ff.) ergeben sich die Hinweise zum Umgang mit den Witwen aus einer sozialen Notwendigkeit heraus, weil die Gemeinde auf diesen Personenkreis in ihrer Mitte zu reagieren hatte. 161 Die Überlegungen zu den Funktionen des Episkopos und der Diakone hingegen resultieren aus den sich verändernden Anforderungen der Gemeinde als Gruppe und können des‐ wegen auf gruppendynamische Prozesse zurückgeführt werden. 162 Gegenüber den Ausführungen zum Episkopos und den Diakonen wird mit dem Themen‐ bereich der Witwenversorgung keine gemeindliche Funktion vorgestellt, son‐ dern ein „Versorgungsstand thematisiert.“ 163 350 2. Gruppendynamik 164 Zum Begriff der „Heiligen“ in 1Tim 5,10 vgl. T R E B I L C O , Paul, Self-designations and Group Identity in the New Testament, Cambridge 2012, 149. 165 B R O X , Pastoralbriefe, 193. 166 Vgl. H O L T Z , Gottfried, Die Pastoralbriefe (ThHK 13), Berlin 1965, 118. Ebd. mit dem Verweis auf „diakonische Dienste“. Vgl. ferner O B E R L I N N E R , Pastoralbriefe (1. Timo‐ theusbrief), 235. 167 Vgl. H O L T Z , Pastoralbriefe, 118. Vgl. ferner R O L O F F , Brief, 295. 168 Vgl. T R E B I L C O , Christians, 420. 169 O B E R L I N N E R , Pastoralbriefe (1. Timotheusbrief), 234. 170 Vgl. R O L O F F , Brief, 284. Analog zu 1Tim 3,1ff. spricht Roloff auch hier vom Vorliegen einer „Berufspflichtenlehre“. 171 Vgl. O B E R L I N N E R , Pastoralbriefe (1. Timotheusbrief), 243. 172 Vg. B A C K , Christian, Die Witwen in der frühen Kirche, Frankfurt am Main 2015, 23-88. Vgl. weiterhin R O L O F F , Brief, 285-286. Auch Apg 6,1-7 zeigt, dass die Versorgung von Witwen unter bestimmten Bedingungen notwendig war und Unregelmäßigkeiten darin zu Problemen führen konnten, die einer Klärung zugeführt werden mussten. Vgl. zu weiteren Ausführungen hinsichtlich dieser Personengruppe und zu Apg 6,1-7 Kapitel III.3.1.1.4. Den anzuerkennenden Witwen werden mehrere fürsorgende Tätigkeiten wie Gastfreundschaft, das Waschen der Füße der Heiligen 164 als Beispiel für „bedin‐ gungslose, unterschiedslose Liebe zueinander“ 165 sowie der Beistand für Be‐ drängte zugeschrieben (1Tim 5,10), deren vorausgehende Erfüllung sie zur An‐ erkennung als eine Witwe legitimiert, die entsprechend zu versorgen ist. Die Fürsorge durch Beistand kann hier in einem weiten Sinn verstanden werden, da er auf keinen bestimmten Bereich festgelegt ist. 166 1Tim 5,10 erweitert außerdem das Spektrum der Empfänger der Fürsorge, weil die Gastfreundschaft nicht aus‐ schließlich Personen aus der eigenen Gemeinde gegolten hat, sondern auch Fremde mit einschloss, 167 wie auch der Beistand für die Bedrängten nach Tre‐ bilco nicht allein auf zur Gemeinde gehörende Personen beschränkt gewesen sei. 168 Die Forderung der Gastfreundschaft stellt eine Verbindung zu 1Tim 3,2 her, wo diese bereits für den Episkopos angemahnt wurde. „Diese Forderung war besonders wichtig in einer Zeit, da die Mitglieder der christlichen Ge‐ meinden einen nur verschwindend geringen Teil der Bevölkerung in einzelnen Orten ausmachten.“ 169 Zugleich ist der Verweis auf die Gastfreundschaft auch ein Hinweis auf die Übernahme vorgegebener Überlieferungen, wie bereits für 1Tim 3,1ff. festgehalten wurde. 170 Unwahrscheinlich ist eine Fürsorge im Sinne von finanzieller Unterstützung, da 1Tim 5,16 seinerseits Anweisungen für die materielle Versorgung der Witwen formuliert, 171 wie auch in 1Tim 5,8 ein Bezug auf die dem Hause zugehörigen Witwen gesehen werden kann und damit ein impliziter Hinweis auf die Notwendigkeit zur materiellen Unterstützung von Witwen. Insgesamt kann die Lage von Witwen zur Zeit der Entstehung der neutestamentlichen Schriften als prekär bezeichnet werden. 172 Das zeigt sich 351 2.1 Hierarchie 173 Vgl. demgegenüber T S U J I , Manabu, Zwischen Ideal und Realität: Zu den Witwen in 1 Tim 5.3-16, in: NTS 47 (2001) 1, 92-104, 99. 174 Zur Verwendung von ἄπιστος als „outsider-designation“ vgl. T R E B I L C O , Paul, Creativity at the Boundary: Features of the Linguistic and Conceptual Construction of Outsiders in the Pauline Corpus, in: NTS 60 (2014) 2, 185-201, 187-194. auch an dem Umstand, dass auch die Aufnahme von Gästen, die gewisse finan‐ zielle Ressourcen voraussetzte, die Anerkennung einer Frau als Witwe vorbe‐ reitete, aber nicht den Witwen selbst zugeschrieben wird. 173 Die Zugehörigkeit zur Gemeinde des 1. Timotheusbriefs kann nun nach 1Tim 5,8 auch eine Verantwortung für die Versorgung anderer Gemeindeglieder und vice versa die Gewissheit, Versorgung und Fürsorge im Kreis der Gemeinde in Anspruch nehmen zu können, bedeuten: Wenn aber irgendeiner die Eigenen und am meisten [seine] Hausgenossen nicht versorgt, verleugnet er den Glauben und ist schlimmer als ein Ungläubiger. Die Verantwortung für die Versorgung anderer Gemeindeglieder ergibt sich aus einer Lesart, die differenziert zwischen der Gruppe der τῶν ἰδίων und der Gruppe der οἰκεῖοις. Dieses Verständnis legt sich durch die Zuordnung des Superlativs zu den Hausgenossen nahe, die damit von der Gruppe der Eigenen differenziert werden. 174 Zugleich wird die Rede von den Hausgenossen durch die Konjunktion καὶ parataktisch an die von den Eigenen angeschlossen, was ebenfalls als positives Indiz für die Lesart verstanden werden kann. Gestützt wird die Differenzierung zwischen zwei Gruppen fernerhin mit einem anderen Beleg von τῶν ἰδίων im 1. Timotheusbrief: In 1Tim 3,12 wird das substantivierte Adjektiv determiniert durch die Verbindung mit οἴκων. Durch die vorherige Erwähnung von Frauen und Kindern wäre die Verwendung auch ohne die Determination nachvollziehbar und logisch zuzuordnen gewesen. So zeigt sich aber, dass der Bezug des Adjektivs auf die Familie nicht grundsätzlich anzunehmen ist. Auch 1Tim 5,4 determiniert τὸν ἴδιον durch οἶκον, obgleich im Duktus auch ohne Determinierung deutlich wäre, dass sich die geforderte Fröm‐ migkeit auf den eigenen, privaten, häuslichen und familiären Bereich zu be‐ ziehen hat. Auch die Belege in Apg 24,23 und 1Thess 2,14 bestätigen die An‐ nahme, dass der familiäre Bereich nicht in jedem Fall mitzudenken ist, da das Lexem einmal auf die Gruppe der Paulusanhänger (Apg 24,23 ohne weitere De‐ terminierung) und einmal auf die Gruppe der jüdischen Glaubensgenossen (1Thess 2,14 mit der Determinierung durch ein Derivat von συμφυλέτης) be‐ zogen ist. Vor diesem Hintergrund ist die vorgeschlagene Differenzierung mög‐ lich und τῶν ἰδίων bezieht sich auf diejenigen, mit denen irgendeiner, d. h. der‐ jenige, dem die Fürsorge obliegt, in dieselbe Gruppe bzw. Gemeinde gehört. Mit dieser Lesart verbindet sich sodann eine Rangfolge, die die Versorgung der Hausgenossen vor der τῶν ἰδίων einfordert. Drastisch wird derjenige be‐ 352 2. Gruppendynamik 175 Vgl. Art. προνοέω, in: B A U E R , Wörterbuch, 1419. Vgl. ebenso Art. προνοέω, in: D A N K E R , Lexicon, 872. 176 Vgl. Art. προνοέω, in: L I D D E L L / S C O T T , Lexicon, 1490-1491. 177 Zur Verortung der Perikope im Diskurs mit der alttestamentlichen Tradition vgl. S O M M E R , Michael, Witwen in 1Tim 5. Eine subkulturelle Annäherung aus der Perspektive der Schriften Israels und ihre Auswirkungen auf das frühe Christentum, in: ASEs 32 (2015) 2, 287-307. 178 Vgl. T R E B I L C O , Christians, 414-415. In diesem Zusammenhang verweist L O N G E N E ‐ C K E R , Poor, 149, auf eine entsprechende Prüfung, ob eine „Witwe“ wirklich bedürftig sei oder nicht, um die Gemeinschaftskasse entsprechend vor Missbrauch zu schützen. 179 Vgl. R O L O F F , Brief, 289. Vgl. ferner O B E R L I N N E R , Pastoralbriefe (1. Timotheusbrief), 225. T R E B I L C O , Christians, 411, spricht in diesem Zusammenhang von „religious duty“. schrieben, der diese Fürsorge vernachlässigt: Er ist ein Verleugner des Glaubens und schlimmer als die Heiden (1Tim 5,8). Mit der Forderung nach der Fürsorge für andere Gemeindeglieder wird zu‐ gleich eine Trennlinie gezogen, die den Bereich der Gemeinde schroff von dem Teil der Gesellschaft trennt, der sich dem Glauben der Gemeinde nicht zugehörig fühlt. Dem Raum der Gemeinde eignet damit eine Exklusivität, die insbesondere anhand der Fürsorge deutlich wird. In welcher Hinsicht diese zu verstehen ist, muss offen bleiben - der Begriff προνοέω bezeichnet lediglich den Umstand der Sorge bzw. die Handlung der Fürsorge, nicht aber ihren Inhalt. 175 Im weiteren Sinne bezeichnet er auch ein vorausschauendes Verhalten, das sich fürsorglich einer Person oder Sache annimmt. 176 Beachtung verdient fernerhin, dass es innerhalb der Gemeinde Menschen gab, die der Fürsorge anderer Personen bedurften, wie u. a. die Ausführungen zur Versorgung von Witwen zeigen. Damit ist einerseits eine Parallele zu den Vereinigungen angesprochen, die teilweise ebenfalls aus Per‐ sonen unterschiedlicher sozialer Herkunft bestanden. Zugleich ist die schriftliche Fixierung einer Anweisung zur Fürsorge für andere Personen ein Differenzpunkt gegenüber den Vereinigungsinschriften. Eine entsprechende Ausführung konnte in keiner Inschrift identifiziert werden. Eine besondere Bedeutung schreibt der 1. Timotheusbrief also der Gruppe der Witwen 177 bzw. derjenigen Frauen in der Ge‐ meinde zu, die die Anerkennung als Witwe erhalten wollen. Dem 1. Timotheusbrief zufolge ist die Fürsorge für die Witwen eine Aufgabe, die der gesamten ἐκκλησία aufgetragen ist, wie anhand von 1Tim 5,16 deutlich wird, und die nicht allein dem Gemeindeleiter obliegt, wie der Kontext der Er‐ mahnung des „Timotheus“ nahelegt. Nach Trebilco sei deshalb vom Vorhan‐ densein einer Art Gemeindekasse auszugehen. 178 Die Sorge um die Witwen wird jedoch nur von der Gemeinde bzw. aus der Kasse übernommen, wenn das eigene Haus, respektive die eigene Familie nicht dafür Verantwortung übernehmen kann (vgl. 1Tim 5,4). 179 Damit ist nach 1Tim 3,5 erneut das Haus als Raum an‐ 353 2.1 Hierarchie 180 R O L O F F , Brief, 289. 181 Vgl. R O L O F F , Brief, 302. 182 Anders B R O X , Pastoralbriefe, 193. 183 S E I D N A D E R , Martin, Die Witwenregel des ersten Timotheusbriefes in ethisch-ökume‐ nischer Perspektive, in: OrthFor 13 (1999) 1, 5-20, 20. 184 Vgl. TAM III 4.62, Kapitel II.2.10. gesprochen, dem für die Anerkennung einer Person in einer bestimmten Posi‐ tion eine Bedeutung zukommt: Soll sich der Episkop zuvor in seinem Haus als guter Vorsteher erweisen, so soll auch die Witwe vor der Bitte um Anerkennung „die Möglichkeiten des eigenen Hauses als Lebens- und Bewährungsraum aus‐ schöpfen.“ 180 Wenn nach der Ausschöpfung der persönlichen Möglichkeiten die Sorge um die Witwen eine Aufgabe der gesamten Gemeinde darstellt, nimmt es nicht wunder, dass die Zugehörigkeit zu diesem Personenkreis in der Perikope 1Tim 5,3ff. definiert und dadurch limitiert wird. Frauen werden vor ihrer An‐ erkennung als Witwen im Raum der Gemeinde also zu Ausführenden von für‐ sorglichem Handeln, u. a. in den explizit genannten Bereichen (vgl. 1Tim 5,10). Darüber hinaus sind sie dann aber als anerkannte Witwen Ziel und Gegenstand einer Fürsorge der Gemeinde, weil sie in ihrem Lebensunterhalt Unterstützung erfahren. Die Fürsorge nimmt so eine deutliche reziproke Gestalt an, in der Hil‐ feempfangende und Helfende nicht mehr trennscharf voneinander zu unter‐ scheiden sind, obgleich den Witwen im Vorfeld ihrer Anerkennung als solche augenscheinlich eine besondere Verantwortung in Bezug auf die Fürsorge für andere Menschen, sowohl im Bereich der Spiritualität als auch im Bereich prak‐ tischer Unterstützung, zukommt. 181 Die Beständigkeit der Fürsorge wird durch den Umstand gewährleistet, dass sie ein Kriterium für die Aufnahme in den Kreis der rechten Witwen darstellt (vgl. 1Tim 5,9-10). 182 Somit wird anhand der Wit‐ wengruppe deutlich, dass die Fürsorge für andere aus der Sicht des Verfassers des 1. Timotheusbriefs einen festen Platz im Leben der Gemeinde bekommt und auch dem Proprium der Adressatengemeinde zuzuordnen ist: „[E]s scheint […] so, daß sich die (im Handeln) bereits gewachsene spirituell-caritative Lebens‐ haltung dieser Frauen in die Gemeindeordnung hinein ‚auslegt‘.“ 183 Im Rahmen der Untersuchung der Vereinigungsinschriften zeigte sich, dass die Vereinigungen Fürsorge für Außenstehende nur gelegentlich übten. Ein be‐ sonderes Beispiel dieser gelegentlichen Fürsorge für Menschen, die nicht der jeweiligen Vereinigung angehörten, bot dabei die Person der Atalante (vgl. TAM III 4.62 184 ). Ihr Engagement ist im Rahmen der Betrachtung von 1Tim 5,3ff. einer besonderen Erwähnung wert, weil die beiden Inschriften Atalante als Witwe titulieren (vgl. TAM III 4, Z. 5 und TAM III 62, Z. 3). Als offenbar reiche Witwe hat Atalante im Rahmen einer Hungersnot ein lobenswertes Verhalten an den 354 2. Gruppendynamik 185 Vgl. B A C K , Witwen, 191. 186 Die Beispielhaftigkeit erkennt auch R O L O F F , Brief, 295. Vgl. ferner E N G E L M A N N , Dril‐ linge, 323. 187 Vgl. B R O X , Pastoralbriefe, 192. 188 Vgl. H O L T Z , Pastoralbriefe, 122-123. 189 S T A N D H A R T I N G E R , Angela, Verlorene Frauenämter: Witwen im frühen Christentum, in: BiKi 65 (2010) 4, 218-222, 221. Vgl. ferner B A C K , Witwen, 177. Tag gelegt, für das sie geehrt wird. Zugleich wird aber auch ihr vorangegangener Lebenswandel gewürdigt (TAM III 4, Z. 5 ff.). Durch die genannten Inschriften wird eine herausragende Persönlichkeit geehrt, aus deren Vorbild jedoch keine verbindlichen Verhaltensanforderungen für die Mitglieder der ehrenden Verei‐ nigung der Techniten abgeleitet werden (vgl. TAM III 62). Entgegen der Fokus‐ sierung auf eine Einzelperson als Subjekt der Fürsorge, deutet die Perikope 1Tim 5,3ff. darauf hin, dass es zum Ethos der Gemeinde als ganzer gehörte, fürsorgend tätig zu sein. Dass diese Fürsorge nur den „angehenden“ Witwen oblag, kann aus der vorliegenden Perikope nicht gefolgert werden, da sie später selber zum Nutznießer von Fürsorge werden. In jedem Fall zeigen die Ausführungen jedoch, dass in der Fürsorge ein wesentlicher Tätigkeitsbereich derjenigen Frauen zu sehen ist, die als Witwen anerkannt werden wollen. Auch kann die Beschreibung der Aufgaben der Witwen in 1Tim 5 nicht so verstanden werden, dass mit der Betonung der Fürbitte in 1Tim 5,5 ihr Einfluss innerhalb der Gemeinde be‐ schränkt werden sollte, wie Back formuliert. 185 Dem widerspricht die Tatsache, dass das im Präsens verwendete Partizip von μαρτυρέω in 1Tim 5,10 die an‐ dauernde Befleißigung in guten Werken zum Ausdruck bringt im Gegensatz zu den nachfolgenden Aoristformen, die die bereits geleisteten und abgeschlos‐ senen Verdienste als Eingangsvoraussetzung in das Witwenamt formulieren. 186 Dabei sind die genannten Handlungen (Kindererziehung, Gastfreundschaft, Füße waschen und Beistand für Bedrängte sein) als exemplarische Entfaltung der allgemeinen Formulierung ἔργοις καλοῖς zu verstehen. 187 Anders als die Ausführungen zu den Aufgaben der Episkopen und Diakone ist das Verhalten der Witwen nicht mit einer Lehrtätigkeit verbunden und wird auch nicht auf die Lehre zurückgeführt bzw. von ihr her motiviert. Eine Art Amt, wie es 1Tim 3 für Episkopen und Diakone beschreibt, kommt für die Witwen in diesem Sinne auch nicht in den Blick. 188 Beachtung verdient aber für die Frage nach der Be‐ deutung der Witwengruppe für die frühen christlichen Gemeinden (vgl. 1Tim 5,5), dass die Witwe als beharrliche Beterin charakterisiert wird, deren Aufgabe im beständigen Flehen und Beten besteht. Sie erscheint dadurch als Person mit besonderer „spiritueller Macht“. 189 Dem Witwenkreis wird eine besondere Got‐ tesnähe zugeschrieben, die sich „in der Macht und Ausdauer ihrer Gebete und 355 2.1 Hierarchie 190 S T A N D H A R T I N G E R , Frauenämter, 221. 191 Vgl. K R U M B I E G E L , Erziehung, 167. 192 Demgegenüber sieht R O L O F F , Brief, 290-291, anhand der Perikope gar eine Stellver‐ tretungsfunktion des Betens gegeben: „Die Witwen erweisen den Gebern der Gaben, von denen sie leben, ihren Dank, indem sie für ihn beten und eine Intensität des geist‐ lichen Lebens pflegen, die den übrigen Gemeindegliedern nicht möglich ist. Ansatz‐ weise zeichnet sich hier eine religiöse Aufgabenteilung in der Gemeinde ab.“ 193 E N G E L M A N N , Drillinge, 323. 194 Vgl. zur Fragestellung T S U J I , Ideal, passim. 195 Vgl. S C H N E L L E , Theologie, 554. 196 B A C K , Witwen, 190. Fürbitten“ 190 Ausdruck verleiht und die auch einen spirituellen Einfluss auf das Leben der Gemeinde haben könnte, insoweit sich ihr Flehen und Beten auf die Gemeinde bezöge. 191 Insgesamt ist vom Textbefund her eine vorsichtige Ausle‐ gung der Hinweise zum Beten der Witwen angeraten, insofern 1Tim 5,5 nur davon spricht, dass die Witwe ihre eigene Hoffnung auf Gott setzt, während eine explizite Verbindung zwischen ihrem Gebet und der Gemeinde nicht her‐ gestellt wird und demgemäß die Bedeutung des Gebets für die Gemeinde offen bleibt. 192 Mit Engelmann ist festzuhalten: „Hinter dem Hinweis auf das Gebet als Charakteristikum der wahren Witwen ist […] eine bestimmte Lebenshaltung erkennbar, welche sich der Verzweiflung der eigenen Lage bewusst ist und alles Hoffen auf Gott setzt.“ 193 Ob 1Tim 5 ein Idealbild der Witwengruppe und der Gruppe der Frauen, die als Witwen anerkannt werden wollen, zeichnet oder ob die Perikope den Status quo beschreibt, muss offen bleiben. 194 Darüber hinaus ist für die vorliegende Fragestellung die Diskussion um die jüngeren Witwen in 1Tim 5,11-15 von un‐ tergeordneter Bedeutung, da sie als Negativfolie lediglich das erwartete Ver‐ halten der rechten Witwen bzw. der als Witwen anzuerkennenden Frauen be‐ tont. Jedoch zeigt die Differenzierung zwischen verschiedenen Gruppen unter den Witwen, dass nicht für alle sich dem Witwenkreis zugehörig fühlenden Frauen eine Versorgung möglich und die Fürsorge ihnen gegenüber begrenzt war, weswegen Kriterien der Differenzierung notwendig waren. Zugleich zeigt diese Regulierung der Witwenversorgung aber auch deren Erfolg und Attrak‐ tivität auf, wie Schnelle zurecht festhält. 195 Somit greift die Perikope regulierend in zwei Handlungsfelder der frühen christlichen Gemeinde ein: Den rechten Witwen der Gemeinde, also denen, die nicht auf familiäre Unterstützung zu‐ rückgreifen konnten und die sich in ihrem Lebenswandel rechtschaffend er‐ wiesen haben (vgl. 1Tim 5,10), wird einerseits ein „Versorgungsanspruch von Seiten der Gemeinschaft“ 196 zugesprochen. Die Erfüllung dieses Anspruchs ist aber andererseits mit einem ihm vorausgehenden Verhalten verbunden, das in 356 2. Gruppendynamik 197 S O M M E R , Witwen, 292. 198 S O M M E R , Witwen, 292. 199 S O M M E R , Witwen, 292. 200 Als Beleg führt S O M M E R , Witwen, 293, u. a. Gen 38 an, worin anhand der Witwe Tamar einmal das Leviratsrecht verdeutlicht werde, zugleich aber auch die Landesverheißung erklärt würde. 201 Vgl. S O M M E R , Witwen, 302-304. 202 Vgl. S O M M E R , Witwen, 292. Ob aus dieser Differenz jedoch der Schluss gezogen werden kann, dass die christliche Gemeinde anhand der Ausführungen zu den Witwen „mit dem Ethos des umfassenden gemeinsamen Lebensraumes in einen inhaltlichen Diskurs tritt“, bleibt fraglich, S E I D N A D E R , Witwenregel, 18. Auch die missionarische Konse‐ quenz, die Seidnader daraus ableitet, ist kritisch zu hinterfragen: „Diese Kommunika‐ tion ist stets auf universale Vermittlung ethischer Normen auch an den Nicht-Glau‐ benden angelegt […] Glaubens-erfahrung und ethischer Anspruch treten in einen umfassenden Vermittlungsprozeß ein“, ebd. 203 Vgl. die Hinweise zur Philanthropie in Kapitel III.5.2. 1Tim 5,10 näher charakterisiert wird und das sich positiv auf die Versorgung weiterer Personengruppen auswirkt. Durch diesen wechselseitigen Bezug er‐ scheint der Witwenkreis als ein Garant der Fürsorge innerhalb der Gemeinde. Sollte sich fernerhin die in Bezug auf das Alte Testament formulierte These von Sommer, dass „Witwen als literarische Charaktere eine Hilfsfunktion ein‐ nehmen, mit denen zeitenübergreifende theologische Zusammenhänge grund‐ gelegt werden“ 197 , auch für das Neue Testament als zutreffend erweisen, so würden anhand der Beschreibung der Witwengruppe „identitätsformende In‐ klusions- und Exklusionsmechanismen entwickelt“ 198 werden, die die Gemeinde von anderen Gruppen abhebt, wie anhand des Vergleichs mit antiken Vereini‐ gungen offensichtlich ist. Diese These setzt die Annahme voraus, dass im Be‐ reich der Tora Witwen nicht nur „bloße Repräsentanten einer gesellschaftlichen Randgruppe“ 199 seien. Dafür spräche ein formelhafter Sprachgebrauch, der immer dann wahrnehmbar sei, wenn von Witwen gesprochen wird 200 . In dieser Perspektive wäre 1Tim 5,3ff. als Witwen-Tora zu verstehen, wie die Rezeption von Dtn 25,4 in 1Tim 5,18 nahelege. 201 Dass anhand der Aussagen zu den Witwen zugleich noch ein Gottesbild konstruiert werde, wie Sommer festhält, unter‐ scheidet die theologisch konnotierten Ausführungen fundamental von den praktisch-funktionalen Regelungen der Vereinigungsinschriften. 202 Im vorlie‐ genden Fall wäre dieses Gottesbild mit Motiven der Fürsorge in Verbindung zu bringen, die sich in der Gemeinde Gottes (vgl. 1Tim 3,5) Ausdruck verleihen. In Tit 3,4 wird dieses Gottesbild späterhin mit den Prädikaten der Güte und Men‐ schenfreundlichkeit verbunden. 203 357 2.1 Hierarchie 204 Einen Einblick in die Wortbedeutung bietet T R E B I L C O , Christians, 448. 205 Vgl. R O L O F F , Brief, 306-307. Vgl. ferner T R E B I L C O , Christians, 452-453. 206 Zum Problem des tertitum comparationes der doppelten Ehre vgl. exemplarisch E N ‐ G E L M A N N , Drillinge, 254. 207 S C HÖL L G E N , Georg, Die διπλῆ τιμή von 1Tim 5,17, in: ZNW 80 (1989) 3-4, 232-239, 232, spricht gar von einem „crux interpretum“. So auch E N G E L M A N N , Drillinge, 257. Zum Begriff allgemein vgl. ferner S C H N E I D E R , Johannes, Art. τιμή, τιμάω, in: ThWNT Bd. VIII, 170-182, passim. 208 Vgl. W A L L / S T E E L E , Timothy, 132. Vgl. ferner T R E B I L C O , Christians, 463. Gegen O B E R ‐ L I N N E R , Pastoralbriefe (1. Timotheusbrief), 253-254, der für ein Verständnis von τιμή als „Ehre“ im vorliegenden Fall plädiert. Im Anschluss an die Ausführungen zu den Witwen bietet der 1. Timotheus‐ brief Überlegungen zum Umgang mit Ältesten in der Gemeinde. Auch diese Ausführungen bieten Hinweise auf Hierarchien innerhalb der Gemeinde. 2.1.2.2.4 1Tim 5,17-18 1Tim 5,17-18: (17) Die gut [der Gemeinde] vorstehenden Ältesten haltet zweifacher Ehre wert, am meisten aber die, die sich abmühen im Wort und [in] Lehre. (18) Denn die Schrift sagt: „Einem dreschenden Ochsen sollst du nicht den Mund mit einem Maulkorb verschließen“ und „Würdig ist der Ar‐ beiter seines Lohnes.“ Auf die Regelungen, die die Versorgung der Witwen innerhalb der Gemeinde klären, folgen Hinweise zur Honorierung der πρεσβύτεροι. 204 Diese Personen‐ gruppe ist durch den Bereich ihres Engagements von dem der Witwen getrennt, da sie der Gemeinde vorstehen, primär durch Wortverkündigung und Lehre. Zugleich ist eine innere Differenzierung in der Gruppe der Ältesten vorge‐ nommen, weil 1Tim 5,17-18 nur diejenigen Ältesten in den Blick nehmen, die gemeindeleitende Funktionen ausführen. 205 Dass die Differenzen in den Tätig‐ keitsbereichen auch eine Differenzierung innerhalb der Entlohnung nach sich zieht, verdeutlich ein Vergleich von 1Tim 5,16 mit 1Tim 5,17: Der erste Vers schreibt die Versorgung einer Witwe durch die Gemeinde fest, wenn sie auf keine privaten Ressourcen zurückgreifen kann. 1Tim 5,17 geht einen Schritt darüber hinaus und formuliert, dass die den πρεσβύτεροι zugehörigen Personen, sofern sie ihre gemeindeleitenden Aufgaben gut erledigen, διπλῆς τιμῆς ἀξιούσθωσαν seien. 206 Problematisch erscheint das Verständnis des Begriffs der τιμή. 207 Im Anschluss an 1Tim 5,16 ist eine Deutung im Hinblick auf finanziellmaterielle Unterstützung zum Lebensunterhalt wahrscheinlich 208 , jedoch ist 358 2. Gruppendynamik 209 Vgl. R O L O F F , Brief, 309. 210 Vgl. Art. τιμή, in: B A U E R , Wörterbuch, 1629-1630. Vgl. ebenso Art. τιμή, in: D A N K E R , Lexicon, 1005. Vgl. außerdem O B E R L I N N E R , Pastoralbriefe (1. Timotheusbrief), 252-253. Wahrzunehmen ist, dass Scholl (Hg.), Fachwortschatz, s. v., keinen Beleg für das Lexem bietet. Demgegenüber wird dem zugehörigen Verb τιμάω eine juristische Konnotation zugeschrieben, insofern es das Abschätzen eines Wertes (im Streitverfahren) bezeichne, vgl. B L A S C H E K , Sebastian, Art. τιμάω, in: Mehrsprachiges Online-Wörterbuch zum Fachwortschatz der Verwaltungssprache des griechisch-römisch-byzantinischen Ägypten, s. v. Allerdings wird ebd. lediglich die Meinung von Art. τιμάω, in: P R E I S ‐ I G K E , Fachwörter, 171, referiert. 211 Zum Zusammenhang von 1Tim 5,18 und Lk 10,7 vgl. O B E R L I N N E R , Pastoralbriefe (1. Timotheusbrief), 254-256. 212 Vgl. T R E B I L C O , Christians, 414-415. 213 Vgl. H E R Z E R , Pastoralbriefe, 344. 214 Vgl. zur Problematik S C HÖL L G E N , διπλῆ τιμή, passim. Für eine „feste Bezahlung“ plä‐ diert B R O X , Pastoralbriefe, 149. 215 S C HÖL L G E N , διπλῆ τιμή, 234. Ergänzend zu Fußnote 15 ebd. kann verwiesen werden auf Art. τῖμάω, in: L I D D E L L / S C O T T , Lexicon, 1793-1794. 216 R O L O F F , Brief, 308. 217 Vgl. S C HÖL L G E N , διπλῆ τιμή, 233. 218 R O L O F F , Brief, 308. nicht sicher zu bestimmen, ob dieser Beitrag tatsächlich den Lebensunterhalt sichern konnte. 209 Darüber hinaus kann der Begriff aber auch im Sinne von „Ehre“ zu verstehen sein und sich damit ein Verständnis mit der Perspektive der Gewährung besonderer Ehre und Anerkennung ergeben. 210 In der umgreifenden Sandwich-Komposition von 1Tim 5,16 und 1Tim 5,18, die jeweils eine finanzielle Versorgung nahelegen, auch unter Rückgriff auf Dtn 25,4 und Lk 10,7, ergibt sich aber der verstärkte Eindruck, dass die gebotene τιμή in finanziellen Gütern besteht. 211 Trebilco leitet davon das Vorhandensein einer Art Gemeindekasse ab 212 und auch Herzer erkennt einen Gebrauch im materiellen Sinn. 213 Ob die hinter dem Begriff stehende, materielle Unterstützung den πρεσβύτεροι regel‐ mäßig zukam oder ob es sich lediglich um sporadische Formen der Ehrerbietung handelte, kann nicht eindeutig geklärt werden. 214 Schöllgen verweist darauf, dass die Belegstellen des Lexems für τιμή „als Ehrengabe im Sinne einer finan‐ ziellen Zuwendung, […] immer auf eine einmalige Zahlung zu einem be‐ stimmten Zweck [hinweisen, JQ].“ 215 Demgegenüber spricht Roloff von einer „bescheidenen Aufwandsentschädigung im Sinne eines Ehrensolds.“ 216 Eine wei‐ terführende Bestimmung der διπλῆ τιμή ist fernerhin nahezu unmöglich, da als tertium comparationis von 1Tim 5,17 der voranstehende Vers zu identifizieren ist, von dessen Regelungen zur Versorgung der Witwen sich die Versorgung der πρεσβύτεροι abheben soll. 217 Damit lässt sich aber nicht die Frage nach der „Grundeinheit der Honorierung“ 218 beantworten. Deswegen kann lediglich fest‐ 359 2.1 Hierarchie 219 In diesem Zusammenhang weist H E R Z E R , Pastoralbriefe, 345, darauf hin, dass „[…] ‚doppelt‘ nicht notwendig eine konkrete numerische ‚Verdoppelung‘ implizieren [muss], sondern […] auch eine Verstärkung der Wertigkeit einer Sache bzw. einer Dienstleistung bezeichnen [kann] - eine Konnotation, die für 1Tim 5,17 immer wieder vermutet wird.“ 220 Vgl. B R O X , Pastoralbriefe, 199. 221 Vgl. H E R Z E R , Pastoralbriefe, 345. 222 Vgl. Ö H L E R , Geschichte, 321. 223 Vgl. ILS II/ 2 7212, Pag II., Z. 17-22. Vgl. ferner die Untersuchung der Inschrift in Kapitel II.2.2. 224 Vgl. S C HÖL L G E N , διπλῆ τιμή, 235-239. 225 Vgl. S C HÖL L G E N , διπλῆ τιμή, 236. gehalten werden, dass in jedem Fall die für die mit Lehre und Verkündigung Beauftragten zur Verfügung stehende „Ehre“ einen doppelten Wert im Vergleich zu anderen Unterstützungsleistungen der Gemeinde zu betragen hat. 219 Inwie‐ fern diese Regelung zusammenzubringen ist mit dem Umstand, dass mit dem Lexem keine regelmäßige Zahlung verbunden sei, ist nicht zu klären. Letztlich schließt eine sporadische finanzielle Vergütung aber nicht aus, dass mit ihr auch eine besondere Ehre verbunden sein kann, 220 sondern betont die Spontaneität der Zuwendung vielmehr den Aspekt des Besonderen. Es zeigt sich also, dass die διπλῆ τιμή in einer finanziellen Leistung und in einer besonderen Anerken‐ nung gleichermaßen bestehen kann. Das bedeutet, Ehre (vgl. 1Tim 5,3) kommt den Witwen durch eine angemessene Versorgung (vgl. 1Tim 5,16) zu, die διπλῆ τιμή der πρεσβύτεροι könnte darüber hinaus in besonderen Zuwendungen gesehen werden. 221 Diese wiederum könnte sich auch einen Ausdruck im Rahmen der gemeinsamen Mahlzeiten der Gemeinde verschaffen und in beson‐ deren Rationen bestehen. 222 Der Gedanke, dass sich die διπλῆ τιμή durch Essensportionen Ausdruck ver‐ leiht, legt sich durch die Lektüre der Vereinigungsinschrift von Lanuvium (ILS II/ 2 7212) nahe, die die Verteilung besonderer Essensrationen an Würdenträger der Vereinigung vorsah. 223 Mit diesen besonderen Zuwendungen würdigte die Vereinigung ein besonderes Engagement ihrer Mitglieder durch die Übernahme von Aufgaben und Funktionen und hob damit die Geehrten aus dem Kreis der Vereinigungsmitglieder hervor. Auch die Adressatengemeinde des 1Tim wür‐ digt πρεσβύτεροι, die ihrem Amt καλῶς (vgl. 1Tim 5,17) vorstehen. Auf die Möglichkeit der Verbindung der Würdigung mit einer doppelten Portion im Rahmen der Eucharistie hat bereits Schöllgen verweisen. 224 Er führt ebenfalls ILS II/ 2 7212 als paganes Beispiel für eine entsprechende Praxis an und verbindet den Hinweis auf deren Vereinsstatut mit einem Zitat Tertullians, der eine ent‐ sprechende Praxis der Großkirche tadelt. 225 Für die Deutung von 1Tim 5,17 kann der Bezug auf Tertullian jedoch wenig überzeugen, insofern er als Ausdruck der 360 2. Gruppendynamik 226 E N G E L M A N N , Drillinge, 254. Vgl. ferner die Kritik bei H E R Z E R , Pastoralbriefe, 343, bes. Fußnote 77. 227 Ähnlich B R O X , Pastoralbriefe, 199. 228 Vgl. ILS II/ 2 7212, Kapitel II.2.2. Wirkungsgeschichte der Perikope nicht zwangsläufig auf eine originäre Tradi‐ tion aus der Entstehungszeit der Perikope rekurrieren muss. Darüber hinaus weist Engelmann gegen Schöllgen darauf hin, dass „[z]um einen […] der Hin‐ weis auf eine bei Tertullian überlieferte karthagische Sonderpraxis nicht nahe [legt], dass dies auch für den kleinasiatischen Raum gelten müsse. Zum anderen spielt das Thema Abendmahl im 1Tim sonst keine Rolle, so dass dessen nur angedeutete Erwähnung hier kontextlos wäre.“ 226 Vor dem möglichen traditi‐ onsgeschichtlichen Hintergrund der Perikope und den mit ihrer Deutung ver‐ bundenen Problemen erscheint eine schroffe Differenzierung zwischen materi‐ eller und ideeller Ehre wenig zweckmäßig und steht dem eigentlichen Ansinnen des Texts entgegen. Dieses ist in der Ermahnung zur angemessenen Anerken‐ nung und Würdigung der Arbeit der πρεσβύτεροι zu sehen. 227 Letztlich kann der Perikope aber nicht entnommen werden, ob auf Grundlage der gewährten „Ehre“ die πρεσβύτεροι ihren Lebensunterhalt bestreiten konnten. In jedem Fall führte ihr Engagement jedoch zu einer besonderen Fürsorge der Gemeinde ihnen gegenüber, wie auch die Vereinigung von Lanuvium eine besondere Für‐ sorge gegenüber ihren Würdenträgern pflegte. Für die Frage nach einem fürsorglichen Handeln innerhalb der Gemeinde wird im Vergleich zwischen χήραι und πρεσβύτεροι deutlich, dass dem letzt‐ genannten Personenkreis eine höhere Würde zuerkannt wird, die sich in einer διπλῆ τιμή Ausdruck verleiht. Anders als die Versorgung der Witwen liegt die Versorgung der Presbyter grundsätzlich im Aufgabenbereich der Gemeinde und erhält damit eine größere Aufmerksamkeit. Wie bei den Vereinigungen auch, wird durch die Verteilung besonderer Anerkennung ein bestimmter Personen‐ kreis aus der Gruppe der Gemeindeglieder hervorgehoben, der mit Leitungs‐ aufgaben betraut ist (vgl. οἱ καλῶς προεστῶτες πρεσβύτεροι, 1Tim 5,17). Anders als bei den Vereinigungen formuliert der 1. Timotheusbrief aber keine zeitliche Limitierung für die Dauer der Ausführung des jeweiligen Amts (vgl. exempla‐ risch ILS II/ 2 7212 228 ). Zugleich wird dem Episkopos, den Diakonen und Pres‐ bytern mehr noch als den Verantwortungsträgern der Vereinigungen eine in‐ haltliche Aufgabe zugesprochen, die in der Bewahrung und Verbreitung der rechten Lehre zu sehen ist (vgl. 1Tim 3,2.9; 1Tim 5,17). 361 2.1 Hierarchie 229 Vgl. K R U M B I E G E L , Erziehung, 168. 2.1.2.2.5 Zusammenschau: Episkopos, Diakone, Presbyter und Witwen In der Zusammenschau der Funktionsträger Episkopos, Diakone und Presbyter mit der Gruppe der Witwen wird deutlich, dass jedem von ihnen mehrere Auf‐ gaben zugeschrieben werden. 229 Allerdings werden nur für die Gruppe der an‐ gehenden Witwen konkrete, exemplarische Tätigkeiten genannt, die zu ihrer Anerkennung führen (vgl. 1Tim 5,10). Die im Rahmen des 1. Timotheusbriefs genannten Verantwortungsbereiche sind nicht in jedem Fall deutlich vonein‐ ander abgegrenzt und können deswegen auch nicht als abschließende Aufzäh‐ lung verstanden werden. Jedoch wird deutlich, dass der Verfasser des 1. Timo‐ theusbriefs den Aspekt der Fürsorge zwei Personengruppen dezidiert zuschreibt: Dem Episkopos und mit den angehenden Witwen einem Kreis von Frauen innerhalb der Gemeinde. Ersterer soll φιλόξενος sein (1Tim 3,2) in seinem Haus und dieses Verhalten auch innerhalb der Gemeinde an den Tag legen (vgl. 1Tim 3,4f.). Mit dieser Bestimmung schreibt der 1. Timotheusbrief auch dem Episkopos die Sorge für Fremde in seiner Gemeinde zu. Den Witwen wird diese Sorge ebenfalls zugeschrieben (1Tim 5,10), fernerhin der Beistand für die Bedrängten und andere gute Werke (vgl. 1Tim 5,10). Presbytern und Dia‐ konen werden keine fürsorgenden Aufgaben zugeschrieben, was vor dem Hin‐ tergrund der Fragestellung nach dem Verständnis und der Motivation des Kon‐ zepts diakonischen Handelns besonders bei der Person des Diakons überrascht. Ungeachtet der offenen Frage, wie die Fürsorge innerhalb der Gemeinde kon‐ krete Formen annahm, wird anhand der Ausführungen deutlich, dass der Ge‐ meinde gegenüber den Vereinigungen eine besondere Qualität zu eigen ist, die auf der Ebene der Personen, die Verantwortung für die Gemeinde tragen (Epis‐ kopos) und die unter der Obhut der Gemeinde stehen (Witwen), die Fürsorge für andere in gewisser Weise institutionalisiert und vor der Öffentlichkeit der Gemeinde zum Maßstab macht, ob jemand Episkopos oder in den Kreis der Witwen aufgenommen werden kann. Die Fürsorge für andere Menschen wird also gemeinsam mit anderen Kriterien zu einem Ausweis der Eignung für eine bestimmte Funktion innerhalb der Gemeinde. Da dieses Verhalten der Gemeinde vor Augen stehen muss, ist die Fürsorge mit einem öffentlichen Aspekt ver‐ bunden, in dem zugleich ein Vorbildcharakter für andere Gemeindeglieder zu sehen ist. Neben den Funktionsträgerinnen und Funktionsträgern der Gemeinde nimmt der 1. Timotheusbrief auch weitere Gemeindeglieder in den Blick, deren Ver‐ halten er reglementiert. Unter anderem auch Sklaven und ihre Herren, wie auch innerhalb der Vereinigungsinschriften Sklaven angesprochen wurden (vgl. ILS 362 2. Gruppendynamik 230 Vgl. ILS II/ 2 7212, Kapitel II.2.2. 231 Nicht mit letzter Sicherheit zu erruieren ist, ob die vorliegende Perikope dezidiert von männlichen Sklaven und ihren Herren spricht, oder ob auch ein kollektives Verständnis im Sinne von Sklavinnen und Sklaven sowie Herrinnen und Herren denkbar wäre. Aus diesem Grund wird im Rahmen von Kapitel II.2.1.2.2.6, wie bereits innerhalb der Ein‐ leitung bemerkt wurde, auf die Nutzung geschlechtergerechter Sprache verzichtet. 232 Vgl. R O L O F F , Brief, 319. 233 R O L O F F , Brief, 319. 234 R O L O F F , Brief, 321. II/ 2 7212 230 ). Die folgende Perikope verhandelt das Verhalten von der Gemeinde zugehörigen Sklaven. 2.1.2.2.6 1Tim 6,1-2 1Tim 6,1-2: (1) Alle, die Sklaven sind unter einem Joch, sollen die eigenen Herren aller Ehre für würdig halten, damit nicht der Name des Gottes oder die Lehre verunglimpft wird. (2) Die aber gläubige Herren haben, sollen sie nicht geringschätzen, weil sie Brüder sind, sondern umso mehr sollen sie dienen, weil sie gläubig und geliebt sind [und] sich des Wohltuns bemühen. Dieses lehre und ermahne [dazu]! Deutlich wird, dass das Verhalten von christlichen Sklaven 231 thematisiert wird, die entweder einem nicht-christlichen oder einem christlichen Herrn dienen. In beiden Fällen wird an den Diensteifer der Sklaven appelliert, der sich in ihrem Fall einerseits aus der Anordnung speist, den Namen Gottes und seine Lehre nicht zu verunglimpfen (1Tim 6,1), und andererseits aus dem Umstand, dass sie mit ihrem Herren geschwisterlich verbunden sind (1Tim 6,2). Eine grundsätz‐ liche Kritik an der Sklaverei formulieren weder der 1. Timotheusbrief noch an‐ dere neutestamentliche Schriften. Stattdessen wird in der vorliegenden Perikope der Dienstgehorsam jener Sklaven die zur Gemeinde gehören eingeschärft und theologisch begründet. Insgesamt steht die Perikope damit der Haustafeltradi‐ tion nahe, aus der die Sklavenparänese innerhalb von 1Tim 6 herausgelöst wurde. 232 Damit ist der Fokus der Unterweisung zu erklären, der die „spezifische Verpflichtung der einzelnen Gemeindestände gegenüber dem Ganzen der Ge‐ meinde“ 233 veranschaulicht und damit eine „pragmatisch-nüchterne Einstellung gegenüber der Sklaverei“ 234 an den Tag legt. Eine Veränderung des Abhängigkeitsverhältnisses zwischen Herren und Sklaven kann lediglich durch den Verweis auf die Geschwisterschaft (ὅτι ἀδελφοί εἰσιν, 1Tim 6,2) eintreten, wird aber nicht eingefordert. Wie ohnehin 363 2.1 Hierarchie 235 B R O X , Pastoralbriefe, 206. 236 Vgl. ILS II/ 2 7212, Kapitel II.2.2. 237 Vgl. R O L O F F , Brief, 323. 238 B R O X , Pastoralbriefe, 206. 239 Auch R O L O F F , Brief, 323, verweist auf die Sorge, dass in den christlichen Gemeinden subversive Parallelgesellschaft gesehen werden könnten. Gegen diesen Eindruck sollen auch die Sklaven durch ihr Verhalten dafür Sorge tragen, dass die Gemeinde nicht in ein schlechtes Licht gerückt wird. 240 R O L O F F , Brief, 326. lediglich die implizite Forderung an die Herren der Sklaven gestellt wird, Gutes zu tun (1Tim 6,2). Demgegenüber ist der Verweis auf die geistliche Geschwis‐ terschaft gleichermaßen begründungsleitendes Motiv für den Gehorsam und Diensteifer des Sklaven: ἀλλά μᾶλλον δουλευέτωσαν (1Tim 6,2). Es wird deut‐ lich, dass „[d]ie Christen […] sich nach den Pastoralbriefen immer wieder durch ihr gemäßigtes, vorbildliches, aller positiven Erwartung entsprechendes Ver‐ halten aus[zeichnen], nicht durch rigorose, extreme, aufsässige Art. Die christ‐ liche ‚Lehre‘ kommt an den Tag, wenn ein Christ seinen Sklavendienst gut ver‐ richtet, und der Name Gottes wird durch einen schlechten Sklaven gelästert.“ 235 Insgesamt bleiben die im Rahmen des 1Tim 6 vorfindlichen Ausführungen bzw. Anordnungen in ihrer Fürsorge und Anteilnahme damit aber hinter denen der Vereinigungsinschriften zurück. Zwar versuchen die Vereinigungsinschriften nicht, das Verhalten eines Sklaven zu regulieren. Jedoch nehmen sie, insofern Sklaven zu den Mitgliedern gehören, unmittelbar Anteil an einer Veränderung ihrer Situation, d. h. an ihrer Freilassung (vgl. ILS II/ 2 7212 Pag. II, Z. 7-8 236 ). Die Vereinigungsinschriften drängen aber nicht auf eine derartige Veränderung oder leisten ihr gar Vorschub. Die Option einer Veränderung kommt innerhalb der Pastoralbriefe in Gänze aber nicht in den Blick. 237 Nach Brox liegt die Be‐ gründung dafür auf der Hand: „Den Pastoralen liegt am Zeugnis eines akzep‐ tablen, attraktiven, durchaus nicht skandalisierenden oder paradoxen Christen‐ tums, wie es durch ein Sich-fügen in die Ordnungen des menschlichen Lebens vor den Augen der Heiden bezeugt wird.“ 238 Die Differenzen zwischen den protopaulinischen Perikopen und dem 1. Ti‐ motheusbrief, wie sie im Exkurs in Kapitel III.2.1.2.2.7 entfaltet werden, zeigen sich zunächst anhand ihres theologischen Gehaltes: Vor dem Hintergrund eines gesellschaftlich akzeptablen Christentums, wie Brox formuliert, entwickelt der 1. Timotheusbrief ein theologisch motiviertes Verständnis des Sklavendienstes, dass zwar christliche Herren und Sklaven als Brüder versteht (1Tim 6,2), daraus aber nicht den Ruf nach egalitären Strukturen herleitet, 239 sondern stattdessen „die von diesem Evangelium ausgehenden Impulse für eine Veränderung der Formen menschlichen Zusammenlebens vernachlässigt.“ 240 Anders ausgedrückt: 364 2. Gruppendynamik 241 S C H N E L L E , Theologie, 554-555. 242 Zum Bild des Joches vgl. O B E R L I N N E R , Pastoralbriefe (1. Timotheusbrief), 265. 243 R O L O F F , Brief, 324. 244 E C K E Y , Wilfried, Die Briefe des Paulus an die Philipper und an Philemon. Ein Kom‐ mentar, Neukirchen-Vluyn 2006, 207. 245 W A L L / S T E E L E , Timothy, 138. „Der theologische Statuswechsel verbindet sich hier nicht […] mit einem so‐ zialen Statuswechsel, sondern es wird umgekehrt das Brudersein als besondere Verpflichtung zur Unterordnung verstanden.“ 241 Diese Erkenntnis belegt bereits die metaphorische Rede vom Joch (1Tim 6,1), anhand derer die Stellung von Sklaven in der Gemeinde anschaulich wird. 242 Eine Veränderung in den Abhän‐ gigkeitsverhältnissen zwischen Sklaven und Herren ist also nicht im Fokus von 1Tim 6, wie auch das Ungleichgewicht der Aussagen zu Herren und Sklaven zeigt: „Dem Soll-Stand seitens der Sklaven wird der Ist-Stand seitens der Herren entgegengehalten.“ 243 Der Aspekt der Fürsorge, der im Brief des Paulus an Phi‐ lemon wahrnehmbar und als dessen Subjekt in Bezug auf den 1. Timotheusbrief die Gemeinde zu verstehen ist, ist hier nicht gegeben. Eckey formuliert, dass aus der gemeinsamen Zuordnung von Herren und Sklaven auf Christus resultiere, dass „diese Herren Glaubensbrüder und Gottes Geliebte sind, die ihren Sklaven Wohltaten erweisen, [und ihnen deswegen, JQ] […] besonders williger und eif‐ riger Dienst [gebührt]. Die Wohltätigkeit christlicher Sklavenbesitzer wird hier schlicht vorausgesetzt. Darin liegt auch ein indirekter Appell an diese Herren, sich als Wohltäter zu erweisen und ihre Sklaven human zu behandeln.“ 244 Im Gesamtgefüge des 1. Timotheusbriefs zeigt sich jedoch sehr deutlich, dass im Rahmen seiner Ausführungen Verhaltensanweisungen in der Regel deutlich formuliert und ausgesprochen werden, wie auch in 1Tim 6,2 der Begriff des εὐεργέτης verwendet wird. Deswegen ist der von Eckey wahrgenommene in‐ direkte Appell fragwürdig und es ist demgegenüber eher von einer Begrenzung der Solidarität in Bezug auf die Sklaven zu sprechen, während das rechte Han‐ deln auf andere Personen bezogen ist. Die Solidarität der Gemeinde gegenüber ihren Mitgliedern in Person der Sklaven erfährt damit eine Begrenzung und nimmt die angesprochenen Sklaven stattdessen selber in die Pflicht, keinen Schaden über die Gemeinde und ihr Ansehen zu bringen: „It is not the honorable master who is responsible for righ‐ ting a broken relationship, even though he would be in a position of power to do so legally; rather, it is the powerless slave who takes responsibility for a ministry of reconciliation.“ 245 Vor dem Hintergrund der Frage nach dem Konzept diakonischen Handelns ist festzuhalten, dass sich die Fürsorge innerhalb des 1. Timotheusbriefs nicht auf den Sklavenstand erstreckte, sondern vielmehr der 365 2.1 Hierarchie 246 Vgl. H U R T A D O , Earth, 89-90. 247 R O L O F F , Brief, 325. 248 Für die wahrscheinliche Deutung zum Ergreifen der Freiheit vgl. exemplarisch W O L F F , Christian, Der erste Brief des Paulus an die Korinther (ThHK 7), Leipzig 2 2000, 149-150. Zur Gegenposition vgl. exemplarisch K R E M E R , Jacob, Der Erste Brief an die Korinther (RNT), Regensburg 1997, 148-149. Zum Begriff der Freiheit vgl. V O L L E N W E I D E R , Samuel, Freiheit, in: Horn, Friedrich Wilhelm (Hg.), Paulus Handbuch, Tübingen 2013, 394-399, passim. 249 Vgl. W E N G S T , Klaus, Der Brief an Philemon (ThKNT 16), Stuttgart 2005, 109. Sklavenstand Sorge für das Wohl und Ansehen der Gemeinde und ihrer Lehre zu tragen hatte und darin Fürsorge übte, wenn auch unfreiwillig aufgrund seiner Position. Dieser Auftrag ist im Umkehrschluss aus 1Tim 6,1 abzuleiten: Sklaven sollen mit ihrem Verhalten dafür sorgen, dass nicht der Name Gottes oder die Lehre verunglimpft werde. D. h. sie tragen mit ihrem Verhalten dazu bei, dass das Ansehen der Gemeinde als Gemeinde Gottes gewahrt bleibt und die Lehre nicht in Verruf gerät. 246 Roloff bringt diesen Zusammenhang auf den Begriff der „werbenden Lebensführung […] in stark apologetischer Ausrichtung.“ 247 Als Träger oder direkte Empfänger einer gemeindlichen Fürsorge geraten Sklaven nicht in den Blick. Einerseits dürfte die Begründung dafür in der Zuordnung zu ihrem Herren liegen, von dem sie abhängig waren. Andererseits führt diese Wahrnehmung zu dem Schluss, dass es trotz aller Egalität Unterschiede in der gemeindlichen Zuwendung zu verschiedenen Gruppen gab und auch die Träger bzw. Ausführenden der Zuwendung je verschieden waren. Positiv verstanden bedeutet diese Erkenntnis, dass sich die Fürsorge am Grad der Notwendigkeit orientierte und ein Sklave zunächst unter der Aufsicht und Fürsorge seines Herrn stand, die Gemeinde also, anders als im Fall der Witwen, nicht unmittelbar in der Pflicht der Fürsorge war. 2.1.2.2.7 Exkurs: Sklaven in 1Kor 7,21 und Phlm Im Kontrast zu 1Tim 6,1-2 fällt der Befund in Bezug auf den Umgang mit Sklaven in anderen neutestamentlichen Schriften vielfältiger und weniger eindeutig aus, wie exemplarisch 1Kor 7,21 und der Brief an Philemon zeigen können. In 1 Kor 7,21 kann das μᾶλλον χρῆσαι gleichermaßen das Bleiben im Skla‐ venstand unterstreichen als auch das Ergreifen der Chance zur Freiheit be‐ tonen. 248 Drittens könnte aus dem Kontext heraus die Formulierung so gedeutet werden, dass der freigelassene Sklave aus seiner neu gewonnenen Position umso mehr machen soll, weil er durch sie einen persönlichen Handlungsfreiraum er‐ hält. 249 Vor dem Hintergrund der ersten Möglichkeit würde sich in 1Kor 7,21 eine Gegenposition zu den Ausführungen in 1Tim 6,1-2 finden. Prägnanter und ausführlicher klingt die Sklaven-Herren-Thematik im Brief an Philemon an. Mit 366 2. Gruppendynamik 250 Zur Beschreibung der Person des Philemon vgl. A R Z T -G R A B N E R , Peter, Philemon (PKNT 1), Göttingen 2003, 81-82. 251 Vgl. die Diskussion bei L A M P E , Peter, Keine „Sklavenflucht“ des Onesimus, in: ZNW 76 (1985) 1/ 2, 135-137, passim. Vgl. ferner den Forschungsüberblick bei A R Z T -G R A B N E R , Peter, Onesimus erro. Zur Vorgeschichte des Philemonbriefes, in: ZNW 95 (2004) 1-2, 131-143, 132-133. 252 Vgl. A R Z T -G R A B N E R , Philemon, 101-108. 253 W E N G S T , Brief, 60. 254 W E N G S T , Brief, 66. 255 Vgl. T H E O B A L D , Gastfreundschaft, 204. 256 Vgl. L A M P E , Sklavenflucht, 137. diesem Brief sendet Paulus Bitten für den zu ihm gelangten Sklaven Onesimus an Philemon 250 . Offen lässt der Brief, ob es sich bei Onesimus um einen geflo‐ henen Sklaven handelt, der bei Paulus Zuflucht sucht - was jedoch aufgrund der Haft des Paulus unwahrscheinlich erscheint - oder um einen Sklaven, der die Fürsprache eines Dritten, d. h. des Paulus, erbittet. 251 Der zweite Fall erscheint vor dem Hintergrund der Haftsituation wahrscheinlicher. 252 In dieser ange‐ kommen, wird Onesimus von Paulus „gezeugt“ (vgl. Phlm 10), d. h.: „Onesimus ist durch Paulus für den Glauben an Jesus Christus und damit zum Vertrauen auf den einen Gott, den Gott Israels, gewonnen worden.“ 253 Dieses Geschehen ist die Grundvoraussetzung für die Veränderung der Beziehungskonstellation, die Phlm 15f. thematisiert. Zunächst schreibt Paulus der Abwesenheit des One‐ simus eine positive Bedeutung für Philemon zu, da er sie als Voraussetzung für ein „ewiges Haben“ (ἵνα αἰώνιον αὐτὸν ἀπέχῃς, Phlm 15) beschreibt. Dabei be‐ reitet die Verwendung eines Derivats von αἰώνιος bereits die Aussage von Phlm 16 vor: Philemon wird Onesimus als einen ἀδελφὸν ἀγαπητόν (Phlm 16) zu‐ rückerhalten, und damit in einer veränderten Beziehungskonstellation, die die Verbindung von Sklave und Herrn übersteigt. „Wenn Philemon den Onesimus ‚auf immer‘ zurück erhält, dann wird hier menschliche Zeit auf Gottes Ewigkeit hin transzendiert. Dass Paulus aber für diese die Relation von Herr und Sklave festschreiben wolle, ist ausgeschlossen.“ 254 Dieser Übersteigerung der Beziehung soll Philemon gerecht werden in dem er Onesimus aufnimmt, als sei es Paulus (Phlm 17). Die paulinische Argumentation greift hierin auf das Motiv der Gast‐ freundschaft zurück, in der sich Philemon als ausgezeichnet erweist (vgl. Phlm 5). 255 Damit der Aufnahme nichts im Weg steht, wird Paulus persönlich finan‐ zielle Hürden aus dem Weg räumen, indem er den mit der Abwesenheit in Ver‐ bindung stehenden Schaden begleichen wird (Phlm 18f.). In Phlm 18 ist eine rechtlich bindende Schuldverschreibung des Paulus zu sehen, der den Schaden übernimmt, für dessen Verursachung Onesimus wohl die Fürsprache des Paulus gesucht hat. 256 Obgleich Paulus selber in der Lage wäre, Ansprüche gegenüber 367 2.1 Hierarchie 257 Die Möglichkeit des Paulus, gegenüber Philemon Forderungen zu erheben, ist vermut‐ lich darauf zurückzuführen, dass Philemon durch die Verkündigung des Paulus Christ wurde, vgl. W E N G S T , Brief, 69. 258 Vgl. W E N G S T , Brief, 104. 259 W E N G S T , Brief, 104. Vgl. auch G R I E S E R , Heike, Art. Philemonbrief, in: Handwörterbuch der antiken Sklaverei Bd. I-IV, s. v., passim. 260 In diesem Sinne kann verstanden werden R E I N M U T H , Eckart, Der Brief des Paulus an Philemon (ThHK 11/ II), Leipzig 2006, 16. Vgl. ferner P O K O R N Ý / H E C K E L , Einleitung, 292. Vgl. fernerhin E C K E Y , Briefe, 171. Eckey spricht ebd. von einer Freistellung des One‐ simus für den Dienst bei Paulus. Demgegenüber spricht er a. a. O., 176 gar von einer Freilassung. 261 L A M P E , Sklavenflucht, 137. 262 Vgl. L A M P E , Sklavenflucht, 137. Philemon zu erheben (Phlm 19), verzichtet er darauf zugunsten des One‐ simus. 257 Anhand der paraphrasierten Verse stellt sich die Frage, welche Vorstellung Paulus von der Beziehung zwischen Philemon und Onesimus entwickelt. Aus‐ geschlossen scheint eine Entlassung aus jeglichem Dienstverhältnis zu sein. Das zeigt bereits Phlm 13, wo Paulus den Wunsch zum Ausdruck bringt, Onesimus selbst als ein Diener ἐν τοῖς δεσμοῖς τοῦ εὐαγγελίου zu behalten, diesen jedoch nicht ohne die Erlaubnis des Philemon umsetzen wollte. Vor diesem Hintergrund ist eher anzunehmen, dass Philemon Onesimus aus der Sklaverei entlässt, um ihm so den Dienst für Paulus zu ermöglichen. 258 Dass dem so gewesen sein könnte, legt die Notiz in Kol 4,9 nahe, in der Onesimus als treuer und geliebter Bruder vom Verfasser des Briefs bezeichnet wird. Diese Notiz suggeriert, dass Onesimus ein Mitarbeiter des Paulus war, dessen Treue sich bereits über einen gewissen Zeitraum erwiesen hat. „Philemon hat also der an ihn herangetragenen dringlichen Bitte entsprochen und seinen Sklaven Onesimus für die Mitarbeit bei Paulus freigestellt. Dafür spricht zudem […] der Umstand, dass dieses kurze Schreiben überhaupt erhalten ist.“ 259 Demgegenüber ist es aber nicht zwingend notwendig, dass Onesimus für seine Mitarbeit aus dem Dienst als Sklave ent‐ lassen wird. Denkbar ist auch eine Mitarbeit bei Paulus, die von Philemon ge‐ billigt oder gar angeordnet wird. 260 In jedem Fall wird deutlich, dass Paulus Phi‐ lemon dazu drängt, auf sein Recht zu verzichten und Onesimus als Bruder aufzunehmen. Anders ausgedrückt: „Philemon möge lieben, anstatt - rechtlich zulässig - zu strafen; er mögen lieben, anstatt auf - rechtlich einwandfreie - materielle Ansprüche zu pochen.“ 261 Mit der Kategorie des Rechtsverzichts, die Lampe 262 ins Gespräch bringt, ist die Perikope mit 1Kor 6 zu verbinden, die das Richten unter den korinthischen Gemeindegliedern thematisiert. Der Brief an Philemon ist vor diesem Hintergrund als exemplarischer Beleg zu verstehen, 368 2. Gruppendynamik 263 Vgl. für weitere Ausführungen zum 1. Korintherbrief Kapitel III.3.2.1. 264 Vgl. S T U H L M A C H E R , Peter, Der Brief an Philemon (EKK), Zürich 1975, 24. Vgl. ferner E C K E Y , Briefe, 153. 265 Zu den Analogien zwischen dem Brief an Philemon und einem antiken Privatbrief vgl. A R Z T -G R A B N E R , Philemon, 57-63. 266 Lampe zeigt, dass das Aufsuchen eines Fürsprechers durch einen Sklaven keinen Ein‐ zelfall in der Umwelt des Neuen Testaments darstellt. Ein Einzelfall besteht jedoch vor dem Hintergrund, dass ein „Heide […] den Christen gegen den Christen zu Hilfe [ruft]“, L A M P E , Sklavenflucht, 137. 267 A R Z T -G R A B N E R , Philemon, 277. 268 W E N G S T , Brief, 114. Vgl. ferner zur „diakonischen“ Dimension der Perikope M O L T ‐ M A N N , Jürgen, Zum theologischen Verständnis des diakonischen Auftrags heute, in: Ders. (Hg.), Diakonie im Horizont des Reiches Gottes. Schritte zum Diakonentum aller Gläubigen, Neukirchen-Vluyn 1984, 16-21, 21. 269 Vgl. A R Z T -G R A B N E R , Philemon, 276. Vgl. ferner W O L T E R , Michael, Philemonbrief, in: Horn, Friedrich Wilhelm (Hg.), Paulus Handbuch, Tübingen 2013, 210-213, 213. wie die theoretischen Ausführungen in 1Kor 6 praktische Gestalt im Alltag eines Christen bzw. einer Gemeinde gewinnen können. 263 Wird der Brief an Philemon als Bitt- 264 bzw. Gelegenheitsbrief mit Anklängen an einen privaten Brief 265 verstanden, dann beschreibt er einerseits einen Ein‐ zelfall, der das besondere Interesse des Paulus auf sich gezogen hat. 266 Anderer‐ seits bietet sich im Umgang mit diesem Einzelfall ein Praxisbeispiel, wie die paulinischen Aussagen in Gal 3,26-29 und 1Kor 12,13 praktisch zu verstehen sind. Dieser Praktikabilität entsprechend erscheint das „‚Wort Gottes‘ […] hier nicht in der theoretischen Sprache hoher Theologie, sondern in der Sprache des Alltags.“ 267 Dass der Einzelfall vor dem Hintergrund der genannten Perikopen nun nicht allein für Philemon entfaltet wird, illustriert die Adresse in Phlm 2, welche die Gemeinde im Hause des Philemon ebenfalls anspricht. Wesentlich für die genannten Perikopen in Gal 3 und 1Kor 12 ist ihre von der Taufe her‐ kommende, christozentrische Argumentation. Mit ihr wird, christologisch be‐ gründet, ein egalitärer Raum innerhalb der Gemeinde postuliert. In diesem ega‐ litären Raum spielen die überkommenen Rollenzuschreibungen nunmehr eine sekundäre Rolle, ohne dass sie grundsätzlich nivelliert sind: „Es gibt weiter Freie und Versklavte. Aber in der Gemeinde haben die Freien nicht deswegen etwas zu sagen, weil sie frei sind, und haben die Sklavinnen und Sklaven nicht als Sklavinnen und Sklaven zu gehorchen, sondern alle werden gerade dadurch zu gleichen Geschwistern, dass die Freien Bindung und die Versklavten Befreiung erfahren.“ 268 Statt einer Nivellierung vorliegender Rollenzuschreibung bezweckt der Brief an Philemon also eine Transformation der Rollenverständnisse hin zu einem partnerschaftlichen Miteinander, wie es Arzt-Grabner herausgearbeitet hat. 269 Die theologische Voraussetzung für diesen partnerschaftlich-egalitären 369 2.1 Hierarchie 270 A R Z T -G R A B N E R , Philemon, 277. 271 Vgl. ILS II/ 2 7212, Kapitel II.2.2. 272 Vgl. 1Tim 6,11f. mit konkreten Gegenbeispielen: (11) Du aber, o Mensch Gottes, dieses fliehe [d. h. der Geldgier fliehe]. Trachte aber nach Gerechtigkeit, Frömmigkeit, Glaube, Liebe, Geduld, Sanftmut! (12) Kämpfe den guten Kampf des Glaubens, ergreife das ewige Leben, in das du berufen bist und bekannt hast das gute Bekenntnis vor vielen Zeugen. Grundzug ist, im Rahmen der paulinischen Korrespondenz gesehen, der Bezug auf Christus, der in 1Kor 12 durch die Leibmetapher zum Ausdruck gebracht wird und in den der Einzelne durch die Taufe eingeschrieben wird (Gal 3,26) - das Geschehen, das auch Onesimus an sich erfahren hat (Phlm 10) und vor dessen Hintergrund Paulus für ihn bittend an Philemon schreibt. Durch dieses Geschehen wird Onesimus im Rahmen des Briefs an Philemon zu einem Objekt paulinischer Fürsorge, indem er sich für seine Person einsetzt. Diese Fürsorge stellt einen herausragenden Differenzpunkt zu den die Sklaven betreffenden Aussagen des 1. Timotheusbriefs dar, weil Sklaven dort nicht als Objekte einer Fürsorge bezeichnet werden. Zwar unterscheiden sich die Aussagen im Brief an Philemon und in 1Tim 6 durch das Motiv der Fürsorge, jedoch verbindet sie der Umstand, dass in beiden die Abschaffung der Sklaverei nicht in den Blick gerät. Für Arzt-Grabner leistet der Brief an Philemon jedoch indirekt Vorschub zu ihrer Abschaffung, „[d]enn wenn sich Sklavenhalterinnen und Sklavenhalter ge‐ meinsam mit Sklavinnen und Sklaven auf ein und derselben Ebene begegnen, dann führt dies folgerichtig zur Auflösung der Sklaverei. Dabei darf aber nicht übersehen werden, dass die Sklaverei erst dort tatsächlich zu existieren aufhört, wo sie im vollen Umfang und in der Tat aufgehoben wird.“ 270 Obgleich eine explizite Abschaffung der Sklaverei weder im Fokus der Vereinigungsin‐ schriften, noch von 1Tim 6 oder der Protopaulinen steht, bewegen sich die Aus‐ sage der Protopaulinen in Bezug auf die Anteilnahme am Schicksal von Sklaven näher an denen der Vereinigungsinschriften als an denen in 1Tim 6: Die Verei‐ nigungsinschrift ILS II/ 2 7212, Z. 7f. 271 beschreibt die Anteilnahme der Vereini‐ gung an einer möglichen Veränderung der Situation eines Sklaven aus ihren Reihen, wie auch der Brief an Philemon Anteil nimmt am Wohlergehen des Sklaven Onesimus und an einer möglichen Veränderung seiner Situation Inter‐ esse zeigt. Demgegenüber liegt das Interesse in 1Tim 6 auf einem demütigen Gehorsam der Sklaven gegenüber ihren Herren, ohne konkret Anteil an ihrem Wohlergehen zu nehmen. 1Tim 6 bietet außerdem, nach Warnungen vor Irrlehre und Habsucht 272 , Re‐ geln für das Verhalten der Reichen in der Gemeinde mit direkten Handlungs‐ anweisungen. 370 2. Gruppendynamik 273 Vgl. R O L O F F , Brief, 366. 274 Vgl. R O L O F F , Brief, 367. Die positive Würdigung des Reichtums empfindet Roloff dar‐ über hinaus als Defizit: „Die einzige Gefahr des Reichtums wird darin gesehen, daß der Reiche seine Hoffnung auf ihn statt auf Gott setzt. Eine einseitig individual-ethische Perspektive herrscht vor; die sozialethische und ekklesiologische Problematik des Reichtums bleibt ausgeklammert. Hier liegt das theologische Defizit dieser fragmenta‐ rischen Reflexion“, a. a. O., 370. Vgl. dagegen H E R Z E R , Jens, Die „Verheißung des Lebens“ (1Tim 4,8) im Spannungsfeld zwischen öffentlicher Verantwortung und persönlicher Hoffnung, in: Herms, Eilert (Hg.), Leben: Verständnis, Wissenschaft, Technik. Kon‐ greßband des XI. Europäischen Kongresses für Theologie 15.-19. September 2002 in Zürich (VWGTh 24), Gütersloh 2005, 300-311, 311. 275 Zum Gedanken der Reziprozität vgl. R O L O F F , Brief, 368-369. 276 Zum Verständnis der Zeitdimensionen vgl. B R O X , Pastoralbriefe, 219. 2.1.2.2.8 1Tim 6,17-19 1Tim 6,17-19: (17) Den Reichen in dem jetzigen Weltalter gebiete, nicht hochmütig zu sein, noch Hoffnung auf den unsicheren Reichtum zu setzen, sondern auf Gott, der uns alles reichlich gewährt zum Genuss, (18) um Gutes zu tun, reich zu werden in guten Werken, freigebig zu sein, bereit zu teilen, (19) sich selbst einen guten Grundstock zu sammeln für die Zukunft, damit sie das wahre Leben ergreifen. 1Tim 6 wendet sich abschließend einer privilegierten Personengruppe innerhalb der Gemeinde zu: Den Reichen, die jedoch keinen eigenen Gemeindestand dar‐ stellen, wie es u. a. die Witwen tun. 273 Unmittelbar auffällig erscheint eine im‐ plizite positive Würdigung von Reichtum und Besitz unter der Beachtung be‐ stimmter Umgangsregeln. 274 Grundlage der Ausführungen ist ein reziprokes Verständnis von Besitz und Freigiebigkeit: Weil Gott dem Menschen alles reich‐ lich zum Genuss gewährt, kann der Mensch seinerseits Freigiebigkeit üben (1Tim 6,17-18). 275 Durch die Freigebigkeit des Menschen in diesem Leben ver‐ wandelt er seinen irdischen Schatz in ein Angeld für das wahre Leben der jenseitigen Zukunft (1Tim 6,19). 276 Aus dem unsicheren irdischen Reichtum (1Tim 6,17) wird dadurch ein guter Grund für die Zukunft (1Tim 6,19). Obgleich implizit der Reichtum positiv gewürdigt wird, erfährt er in gleichem Maße eine Relativierung, weil er als unsicher (ἀδηλότης, 1Tim 6,17), d. h. ungewiss in der Zukunft und damit vergänglich, gekennzeichnet ist. Anders gesagt: „Wer seine Hoffnung auf vergänglichen Reichtum setzt, läßt diesen an die Stelle Gottes treten und handelt absurd und gottlos.“ 277 Weil er als ungewisser Reichtum zu verstehen ist, kann der Reichtum auch nicht zum Anlass von Hochmut werden. 371 2.1 Hierarchie 277 R O L O F F , Brief, 368. In ähnlicher Weise argumentiert auch O B E R L I N N E R , Pastoralbriefe (1. Timotheusbrief), 305. Vgl. ferner F E L D M E I E R / S P I E C K E R M A N N , Gott, 493-494. 278 B R O X , Pastoralbriefe, 220. Vgl. ebenso O B E R L I N N E R , Pastoralbriefe (1. Timotheusbrief), 305. 279 H E R Z E R , Verheißung, 310. 280 Vgl. T R E B I L C O , Christians, 406. 281 Vgl. L O N G E N E C K E R , Poor, 149. Vielmehr muss der Besitz einhergehen mit der Hoffnung auf Gott: „Wie nur auf ihn wahre Hoffnung gesetzt werden kann, so ist auch von ihm wahrer, neuer Reichtum zu empfangen aus seiner Freigebigkeit, nämlich alles, was der Mensch zu seinem eigentlichen, wesentlichen Gedeihen […] braucht.“ 278 Somit wird der richtige Umgang mit Reichtum fernerhin selbst zu einem Ausdruck wahrer Hoffnung: „Das ‚ewige Leben‘, das aus Gottes Verheißung jetzt, mitten ἐν τῷ νῦν αἰῶνι (6,17) beginnt, wird in der Wahrnehmung konkreter Verantwortung empfangen als das, was den Namen ‚Leben‘ wirklich verdient. Die soziale Ver‐ antwortung der Reichen wird auf diese Weise zum konkreten Ausdruck wahrer Hoffnung, die das gegenwärtige Leben bestimmt, und nicht - das wird aus‐ drücklich gegenübergestellt - einer Hoffnung, die sich über den Reichtum und seine sozialen Implikationen definiert.“ 279 Wichtiger als die Frage nach der Kritik am Besitz ist innerhalb der Perikope die Frage nach dem rechten Umgang mit ihm. Dafür schreibt 1Tim 6,18 Verhal‐ tensregeln vor, die „Timotheus“ anordnen bzw. gebieten soll (vgl. παράγγελλε, 1Tim 6,17): ἀγαθοεργεῖν, πλουτεῖν ἐν ἔργοις καλοῖς, εὐμεταδότους εἶναι, κοινωνικούς. Ohne konkrete Handlungsfelder zu benennen, können die skiz‐ zierten Verhaltensweisen unter den Begriff der „Fürsorge“ subsumiert werden, für die die finanziellen Ressourcen verwendet werden sollen. 280 Für die Reichen in der Gemeinde gilt, dass sie ihren Reichtum zum Erbringen von ἔργοις καλοῖς einsetzen sollen. Die Forderung nach dem Erbringen von ἔργοις καλοῖς wurde anders konnotiert bereits für die Frauen (1Tim 2,10), Witwen (1Tim 5,10) sowie für die Herren von Sklaven (1Tim 6,2) erhoben und gilt be‐ sonders für die Gruppe der regulären, d. h. nicht mit Aufgaben betrauten, Ge‐ meindeglieder, ohne dass damit eine Aussage über Ausrichtung dieser guten Werke getroffen ist. In jedem Fall wird deutlich, dass andere Menschen Nutz‐ nießer der guten Werke sind, die sich nach 1Tim 6,18 u. a. in Freigebigkeit (εὐμεταδότους εἶναι) und in der Bereitschaft zum Teilen (κοινωνικούς) Aus‐ druck verleihen können. Insgesamt entsteht anhand der Perikope der Eindruck, dass den Begüterten eine Pflicht der Fürsorge für die Gemeinde zukommt, deren Grad sich an ihren finanziellen Möglichkeiten orientiert. 281 Damit erfüllt die Fürsorge einen Aspekt, der dem beschriebenen Konzept diakonischen Handelns 372 2. Gruppendynamik 282 Vgl. zur Motivation zum Umgang mit Besitz R O L O F F , Brief, 369. Zur eschatologischen Komponente der Anweisung vgl. ferner D O W N S , David J., Alms. Charity, Reward, and Atonement in Early Christianity, Waco 2016, 155-162. 283 B R O X , Pastoralbriefe, 220. 284 O B E R L I N N E R , Pastoralbriefe (1. Timotheusbrief), 308. 285 T R E B I L C O , Christians, 416. 286 Vgl. T R E B I L C O , Christians, 416. 287 Vgl. die entsprechenden Abschnitte im aktuellen Kapitel. zugeordnet ist. Zugleich wird diese Fürsorge zum Grundstein jenseitigen Lebens und die Motivation zur Fürsorge theologisch-eschatologisch fundiert, 282 indem „ganz nüchtern aufgezeigt [wird, JQ], daß es eine Heilschance gerade mit Hilfe des Reichtums gibt.“ 283 Oberlinner gelangt angesichts der vorliegenden Perikope zu dem Schluss: „Der vorgeschlagene Weg entspricht der sonst in den Past er‐ kennbaren Linie der Einbindung des Glaubens in das Leben; nicht Auszug aus der Welt und Abgrenzung sollen Kennzeichen eines ‚frommen Lebens‘ (εὐσέβεια) sein, sondern ein von Verantwortung sowohl den Gemeindegliedern als auch den Außenstehenden gegenüber bestimmter Umgang mit den Dingen und den Bedingungen der Welt.“ 284 Relativierend ist in Bezug auf Oberlinner festzuhalten, dass die Perikope offen lässt, welcher Personenkreis zur Nutznie‐ ßerin bzw. zum Nutznießer der Fürsorge Reicher werden soll und nicht deutlich zu sagen ist, ob den Reichen auch gegenüber Außenstehenden eine Verantwor‐ tung durch die vorliegende Perikope zugeschrieben wird. Gerade diese Offen‐ heit führt Trebilco aber zu dem Schluss, dass auch außenstehende Menschen von den guten Werken der Reichen profitiert hätten: „There is no indication here that the author is thinking only of doing good to Christians […] Thus it is not‐ eworthy that no limitation, along the lines of the recipients of ‚good works‘ being ‚the saints‘ or something similar, is made in 1 Tim 6.“ 285 Zum Erweis seiner These führt Trebilco u. a. Perikopen an, die Bezug nehmen auf die öffentliche Reputation der Gemeinde und darauf, wie die Gemeinde vor Außenstehenden erscheint (vgl. 1Tim 3,7; 1Tim 5,7.14; 1Tim 6,1). 286 Auf die genannten Perikopen wurde im Rahmen dieser Studie bereits eingegangen, auch vor dem Hintergrund ihres Bezugs auf die öffentliche Reputation der Gemeinde. 287 Demgemäß ist es - auch im Licht dieser Studie - denkbar, dass auch Außenstehende zu Nutznie‐ ßern „guter Werke“ geworden sind - obgleich ihre dezidierte Benennung als Nutznießer unterbleibt und die These dementsprechend mit einem argumentum e silentio zu begründen ist. Im Vergleich mit den Vereinigungen zeigt sich, dass die Perikope 1Tim 6,17- 19 reiche Gemeindeglieder sehr viel grundsätzlicher in die Pflicht nimmt, als es die Vereinigungen tun. Insbesondere übersteigt die theologische Begründung der Aufforderung zur Fürsorge, die in der Anweisung zum Sammeln eines 373 2.1 Hierarchie 288 W A L L / S T E E L E , Timothy, 151. Vgl. ferner S C H N E L L E , Theologie, 556. 289 Vgl. ILS II/ 2 7212, Kapitel II.2.2. 290 Vgl. SIG 3 III 1109, Kapitel II.2.4. 291 Vgl. SIG 3 III 1109, Kapitel II.2.4. 292 Vgl. ILS II/ 2 7212, Kapitel II.2.2. 293 Für Hinweise zur Einordnung der geforderten Mitgliedsbeiträge vgl. Kapitel II.2.2.2.1 in dieser Studie. 294 Vgl. B R O X , Pastoralbriefe, 220. Zugleich ist aber auch im Blick zu behalten, dass im Kontext von 1Tim 6 keine rechtfertigungstheologische Begrifflichkeit verwendet wird und die soteriologischen Zusammenhänge en passant formuliert werden. Im Sinne der Grundstocks für die Zukunft zu sehen ist (vgl. 1Tim 6,19), die Aussagen der Vereinigungsinschriften. Darüber hinaus lassen die Aussagen aber auch auf eine größere Diversität innerhalb der Gemeinde schließen im Gegenüber zu den Vereinigungen: „This exhortation is a window into the diversity of social classes in the urban congregations founded by the Pauline mission. While clearly there are poor people in the congregation (e.g., those who are ‚widows indeed‘ or household servants), there are also wealthy members with both time and money to engage in philanthropic works (see 2: 9-10; 6: 18).“ 288 Die soziale Diversität war in den Vereinigungen unterschiedlich stark ausgeprägt: Zählten Sklaven in La‐ nuvium (vgl. ILS II/ 2 7212 289 ) selbstverständlich zu den Mitgliedern der Vereini‐ gung, mit denen sie durch die üblichen Rechten und Pflichten der Mitgliedschaft verbunden waren, nahm sich die Mitgliedschaft in der Vereinigung der Iobac‐ chen wesentlich elitärer aus (vgl. SIG 3 III 1109 290 ). Zugleich formulierten die In‐ schriften mitunter detaillierter, welche Leistungen von ihren Mitgliedern er‐ wartet wurden und welche finanziellen Beiträge zu leisten waren (vgl. SIG 3 III 1109, Z. 37-41.46-47 291 ; ILS II/ 2 7212, Pag. I, Z. 20-22 292 ). 293 Darüber hinaus un‐ terlagen das Wirken und die Unterstützung von Patroninnen und Patronen keiner Reglementierung. An die Stelle konkreter, praktischer Regelungen und Ausführungsbestimmungen in den Vereinigungsinschriften tritt für den Bereich der Gemeinde der Verweis auf den verantwortlichen Umgang mit Besitztümern, denen, für die Gemeinschaft eingesetzt, eine persönliche, soteriologische Be‐ deutung zugeschrieben wird (vgl. 1Tim 6,19). Diese Bedeutung erhalten sie aber nur unter der Voraussetzung der inneren Distanzierung vom Besitz, insofern Gemeindeglieder ihren Besitz freigiebig für andere Menschen und die Gemeinde aufwenden (1Tim 6,18) und ihn nicht zur Grundlage von Hochmut und Stolz werden lassen (1Tim 6,17). Weiterhin kann die Formulierung ἀποθησαυρίζοντας ἑαυτοῖς θεμέλιον καλὸν εἰς τὸ μέλλον (1Tim 6,19) im Zu‐ sammenhang mit 2Tim 1,9 und Tit 3,5 gelesen werden und würde dann illus‐ trieren, dass innerhalb des 1. Timotheusbriefs keine Werkgerechtigkeit propa‐ giert wird. 294 „Allerdings erscheint es schon recht auffällig, mit welcher 374 2. Gruppendynamik Anknüpfung des 1. Timotheusbriefs an die paulinische Tradition ist fernerhin 1Tim 6,19 ebenfalls mit Röm 3,28 im Zusammenhang zu lesen. 295 O B E R L I N N E R , Pastoralbriefe (1. Timotheusbrief), 307. 296 B R O X , Pastoralbriefe, 220. 297 W A L L / S T E E L E , Timothy, 151. Ungeschütztheit der Verfasser dabei den Bogen vom ‚Schatz der guten Werke‘ hin zur Erlangung des ewigen Lebens schlägt.“ 295 Demgegenüber ist in 1Tim 6,19 aber auch der Begriff der θεμέλιον καλὸν zu betonen, der aufzeigt, dass das eigene Verhalten lediglich als eine Ausgangssituation zu verstehen ist, die das finale Heilswerk dem Ratschluss Gottes zugesteht (vgl. 2Tim 1,9). 1Tim 6,19 sei abgefasst worden, „um Anreiz zu geben und Gewißheit zu wecken“ 296 in Bezug auf diesen Ratschluss Gottes. Es ist also nicht verwunderlich, dass im Hinter‐ grund von 1Tim 6,19 Lk 12,33 aufscheint. Mit dem Bezug auf Lukas erscheinen die Hinweise für den Umgang mit Reichtum als Bestandteile eines Ethos, das dem in den Augen des Verfassers des 1. Timotheusbriefs richtigen Umgang mit Reichtum Vorschub leistet. Das Engagement der Reichen ist in gewisser Weise dann als Gradmesser ihrer Verbindung zur Gemeinde zu verstehen: „The mea‐ sure of their religious commitment is how they use their time and money, whe‐ ther on themselves or to improve society (cf. 2: 9-10).“ 297 2.1.2.2.9 Summarium Analog zu den Vereinigungen wurde anhand des 1. Timotheusbriefs deutlich, dass die Gemeinde Funktionen und Strukturen bildete, die für die Organisation und Fürsorge innerhalb der Gruppe erhebliche Bedeutung besaßen. Im Vergleich mit den Ausführungen der Vereinigungsinschriften zu den Funktionsträgern ihrer Gruppe ist eine Erweiterung wahrnehmbar, die sich in der Betonung eines bestimmten Lebenswandels Ausdruck verleiht. Galten die Hinweise in den Ver‐ einigungsinschriften exklusiv für Funktionen innerhalb der Gruppe, lassen die Ausführungen des 1. Timotheusbriefs erkennen, dass das geforderte Verhalten umfassenderer Natur ist und grundsätzliche Anforderungen an das Verhalten der jeweiligen Person stellt. Anders gesagt formuliert der 1. Timotheusbrief Anweisungen für den Lebenswandel und nicht nur für das Verhalten bei Zu‐ sammenkünften der Gemeinde bzw. der Vereinigung. Das zeigen insbesondere die Anforderungen an den Episkopos (1Tim 3,1-7) und an die Diakone (1Tim 3,8-13), die in ihrer Gesamtheit darauf hindeuten, dass die Amtsausübung das gesamte Auftreten und Verhalten des Aspiranten umfasst, nicht nur im be‐ grenzten Raum gemeindlicher Versammlungen (vgl. 1Tim 3,7). Zugleich wurde aber auch deutlich, dass sich die Anforderungen an diesen Personenkreis im Rahmen gängiger Vorstellungen tugendhaften Verhaltens bewegen und darin 375 2.1 Hierarchie 298 Überlegungen zum gegenwärtigen Umgang mit „jungen Alten“ in der Gemeinde bietet I L L E K , Lena, Gemeindediakonie: Der Beitrag von Kirchgemeinden zur Diakonie am Beispiel von „jungen Alten“, in: Fichtmüller, Matthias (Hg.), Interdisziplinäre Beiträge für eine innovative Diakonie. Oberlin-Innovationspreis 2013, Potsdam 2014, 111-159, passim. keine theologische oder gar christologische Fundierung erfahren, obgleich 1Tim 5,18 einen Bezug zu Lk 10,7 herstellt, der jedoch keine weitere Ausführung er‐ fährt. Insgesamt erwartet der 1. Timotheusbrief einen vorbildlichen Lebens‐ wandel, der sich im eigenen Haus (1Tim 3,4) ebenso Ausdruck verleiht, wie in der Öffentlichkeit der Gemeinde (1Tim 3,5) und darüber hinaus (vgl. 1Tim 3,7; 1Tim 6,17-19). Damit verbunden ist die Fürsorge für die Hausangehörigen, ebenso wie die Sorge für bedürftige Gemeindeglieder. Gezeigt wurde anhand der Ausführungen in 1Tim 3, dass nur wenige Hinweise auf das Konzept dia‐ konischen Handelns erkennbar waren. Als ein Beispiel für dieses Verhalten kann jedoch die Forderung nach Gastfreundschaft (1Tim 3,2) wie auch nach guten Werken (1Tim 6,18) benannt werden, wie bereits ausgeführt wurde. Letztlich ist eine nebensächliche Erwähnung von Tätigkeitsfeldern, die dem Konzept diakonischen Handelns zugeschrieben werden können, im Rahmen von 1Tim 3 nicht zwangsläufig so zu verstehen, dass es diese innerhalb der Aufgaben von Episkopos und Diakonen nicht gab. Vielmehr kann die Bestellung dieser Handlungsfelder auch als eine unproblematische Selbstverständlichkeit gelten, die dem Autor des 1. Timotheusbriefs deswegen keine Erwähnung wert war. Die gemeindeleitenden Instanzen sind nicht primäre Träger konkreter Fürsorge, sondern sind in der Perspektive des 1. Timotheusbriefs eher als Supervisoren mit vorbildlichem Lebenswandel vorstellbar, während die konkrete, praktische Umsetzung innergemeindlicher Fürsorge denjenigen Frauen (vgl. 1Tim 5,3-16) zugeschrieben wurde, die späterhin als Witwen anerkannt wurden bzw. Anerkennung finden wollten. 298 Auch den Reichen wurden Aufgaben der Für‐ sorge und Verhaltensweisen zugesprochen, die dem Konzept diakonischen Han‐ delns entsprechen (vgl. 1Tim 6,17-19). Somit soll die Fürsorge innerhalb der Gemeinde von einem breiten Personenkreis getragen werden und ist nicht ab‐ hängig vom konkreten Engagement leitender Funktionsträger. Nutznießer sind nach 1Tim 5,8 primär Hausgenossen bzw. Gemeindeglieder und dadurch ein abgegrenzter Personenkreis, der durch die Aufnahme von Gästen eine minimale Erweiterung erfahren kann (vgl. 1Tim 3,2; 1Tim 5,10), weil nicht ausgeschlossen werden kann, dass als Gäste im eigenen Haus neben Gemeindegliedern auch Fremde denkbar sind. Als Nutznießer guter Werke nach 1Tim 6,17-19 sind auch Außenstehende vorstellbar, wie anhand der These von Trebilco aufgezeigt wurde. 376 2. Gruppendynamik 299 Vgl. in ähnlicher Weise W A L L / S T E E L E , Timothy, 149: „[…] the future reward of faith‐ fulness remains an important motive for a community’s obedience to God.“ Vgl. ferner a. a. O., 150. Vgl. weiterhin O B E R L I N N E R , Pastoralbriefe (1. Timotheusbrief), 305-306. 300 O B E R L I N N E R , Pastoralbriefe (1. Timotheusbrief), 306. Vgl. hierzu fernerhin Tit 3,1-2. 301 O B E R L I N N E R , Pastoralbriefe (1. Timotheusbrief), 229. Deutlich wird diese Einheit auch anhand der an Timotheus ergehenden Aufforderung in 1Tim 4,12, die das Wort bzw. die Lehre mit dem Lebenswandel in Beziehung setzt und Timotheus demnach der Ge‐ meinde in allen Bereichen ein Vorbild sein soll. 2.1.3 Zusammenfassung Insgesamt erscheint die Gemeinde des 1. Timotheusbriefs als eine fürsorgende Gemeinschaft, die nicht allein Funktionsträgern eine Aufgabe innerhalb der Gemeindestruktur zuschreibt, sondern große Teile der Gemeinde in die Pflicht nimmt. Motiviert und begründet wird diese Fürsorge in letzter Konsequenz mit einem reziproken Verständnis der vorauseilenden Zuwendung Gottes, der uns alles reichlich gewährt zum Genuss, um Gutes zu tun (vgl. 1Tim 6,17f.). Die reich‐ liche Gewährung all dessen, was lebensnotwendig ist, soll zu einem ähnlichen Verhalten auf Seiten des empfangenden Menschen führen (vgl. 1Tim 6,18f.). 299 Dieses Verhalten charakterisiert ein frommes Leben im Raum der Gemeinde, das sich auszeichnet durch einen von „Verantwortung sowohl den Gemeindeglie‐ dern als auch den Außenstehenden gegenüber bestimmte[n] Umgang mit den Dingen und den Bedingungen der Welt.“ 300 Ein derartiges, kollegiales, fürsorg‐ liches und der Umwelt gegenüber verantwortliches Verhalten ist im Raum der Vereinigungen nicht zu identifizieren gewesen, wie auch eine damit einherge‐ hende Begründung solcher Verhaltensweisen ausblieb. Regulieren die Vereini‐ gungsinschriften das Leben der Vereinigung lediglich durch die Festlegung von Mitgliedsbeiträgen und wenigen konkreten Anordnungen zum Verhalten in‐ nerhalb der jeweiligen Gruppe, formuliert der 1. Timotheusbrief eher grund‐ sätzliche Aussagen, die das Ethos der Gemeindeglieder betreffen, also ihren ge‐ samten Lebenswandel. Insgesamt sind diese grundsätzlichen Aussagen aber allgemein gehalten, sodass sie einen Raum der persönlichen Gestaltungsfreiheit und der Möglichkeit eigener praktischer Impulse eröffnen. Diese persönlichen Impulse, die die Einheit von „Glaubenswahrheit und Lebenswandel“ 301 (vgl. 1Tim 2,2) illustrieren, haben gleichermaßen im Dienst der Gemeinde wie auch im Dienst für den Nächsten zu stehen und unterscheiden dadurch die christliche Gemeinde von den paganen Vereinigungen. Diese Differenz zeigt sich auch am Motiv des Euergeten (vgl. 1Tim 6,2), das mit einzelnen Gemeindegliedern ver‐ bunden wird und nicht auf Personen außerhalb der Gruppe bezogen ist. Die Forderung nach einer Einheit von Glauben und Leben gilt ferner auch für die Funktionsträger innerhalb der Gemeinde, die in besonderer Weise dafür Sorge 377 2.1 Hierarchie 302 Dieser Umstand zeigt sich auch anhand des Gebrauchs der Bezeichnung οἴκος θεοῦ (1Tim 3,15) für die Gemeinde. Der Episkopos der Gemeinde ist also der Vorsteher zweier Häuser: Seines eigenen und dem der Gemeinde. Ihm obliegt also eine Verantwortung für Lehre und Lebenswandel der Gemeinde und seines Hauses gleichermaßen. 303 Vgl. IGSK 652, Kapitel II.2.8. 304 Vgl. SIG 3 III 1109, Kapitel II.2.4. 305 Vgl. GRA I 76, Kapitel II.2.3. tragen (vgl. 1Tim 3,5.12) und mit ihrem Leben bezeugen (vgl. 1Tim 3,2.7.11), dass innerhalb der Gemeinde Glaubenswahrheit und Lebenswandel miteinander ein‐ hergehen und sich durch die Fürsorge für bestimmte Gruppen innerhalb und außerhalb der Gemeinde Ausdruck verleihen. Zum Maßstab für die Sorge der Funktionsträger um die Gemeinde wird die Sorge um den eigenen οἶκος (1Tim 3,4-5.12), anhand dessen die Eignung für die Fürsorge für die Gemeinde verifi‐ ziert wird. Am Grad dieser Fürsorge für das eigene Haus lässt sich der ver‐ meintliche Grad der Fürsorge der Funktionsträger für die Gemeinde ablesen: Haus und Gemeinde erscheinen als Orte, an denen die oben aufgezeigte Einheit der Lehre bzw. Glaubenswahrheit (1Tim 3,2) und der Fürsorge bzw. des Lebens‐ wandels (1Tim 3,2-5) Gestalt gewinnt. 302 In dieser Perspektive zeigt sich, dass die hierarchischen Strukturen des 1. Timotheusbriefs mehr noch als die hierar‐ chischen Strukturen der Vereinigungen einen positiven Einfluss auf den Le‐ benswandel der Gemeinde und ihrer Glieder nehmen, indem sie über die Ver‐ sammlungen der Gemeinde hinaus Geltung besitzen. Neben den strukturellen Gemeinsamkeiten der hierarchischen Organisation sind Differenzen im Ethos von christlichen Gemeinden und paganen Vereinigungen nicht von der Hand zu weisen. Diese Differenzen lassen sich insbesondere in der Einflussnahme auf den Lebenswandel der Gemeindeglieder erkennen. Insofern wird auch die Für‐ sorge für andere Menschen von der Gemeinde reglementiert und den Gemein‐ degliedern vorgegeben - sofern sie nicht selber Objekte der Fürsorge sind. Diese Fürsorge speist sich aus einem reziproken Moment, das seinen Ursprung in der Fürsorge Gottes besitzt und durch die Fürsorge der Christinnen und Christen eine Antwort erfährt (1Tim 6,17-18). Obgleich die Perikope 1Tim 6,17-19 dezi‐ diert die Reichen in der Gemeinde anspricht, verdeutlicht das ἡμῖν in 1Tim 6,17, dass die reichliche Darbietung Gottes allen Christinnen und Christen und damit auch die Aufforderung zu guten Taten den Reichen und allen anderen Gemeindegliedern gilt. Ein ähnliches reziprokes Verhalten war selbst für Kult‐ vereinigungen nicht erkennbar (vgl. IGSK 652 303 ; SIG 3 III 1109 304 ; GRA I 76 305 ; etc.). Letztlich besteht ferner eine Gemeinsamkeit im Kreis der Nutznießerinnen und Nutznießer - sofern die Vereinigungen überhaupt Elemente einer Fürsorge erkennen ließen: Begünstigt werden in der Regel Mitglieder der eigenen Gruppe. 378 2. Gruppendynamik 306 Vgl. GRA II 141, Kapitel II.2.6. 307 Vgl. SIG 3 III 1102, Kapitel II.2.5. 308 Vgl. TAM III 4.62, Kapitel II.2.10. 309 Vgl. hierzu insbesondere 1Tim 6,17-19 und den Hinweis auf die Bedeutung von ἡμῖν in diesem Kapitel. Für Hinweise zur Versorgung Bedürftiger und zum Umgang mit Gaben und Güter im Rahmen der apologetischen Literatur vgl. Kapitel III.3.3. Für die Vereinigungen wird dies exemplarisch deutlich anhand der Inschrift der Attalisten (GRA II 141 306 ). Im Bereich des 1. Timotheusbriefs wurde dieser Um‐ stand durch die Ausführungen zu den Pflichten des Episkopos, der Diakone, der Witwen, Sklaven und Reichen deutlich. Die Begünstigung weiterer, außenste‐ hender Personengruppen bleibt eine Ausnahme, wie beispielsweise die Inschrift der Vereinigung der Orgeonen (SIG 3 III 1102, Z. 12-14 307 ) oder die Würdigungen der Atalante aufzeigen (TAM III 4.62 308 ). Für die christliche Gemeinde ist die Ausnahme durch die Aufnahme von nicht zur Gemeinde gehörenden Gästen (vgl. 1Tim 3,2; 1Tim 5,10) und durch die Offenheit in Bezug auf die Nutznieße‐ rinnen und Nutznießer der guten Werke (vgl. 1Tim 6,18), gegeben. Darüber hinaus ist aber anhand des 1. Timotheusbriefs festzuhalten, dass die christliche Gemeinde nicht nur einen Raum für wechselseitige Anteilgabe und -nahme bot, sondern vielmehr diese grundsätzlich von ihren Gliedern erwartete oder sogar einforderte. Anhand des Kreises der Witwen (vgl. 1Tim 5,10) und der Gruppen der Reichen (vgl. 1Tim 6,18) zeigt sich, dass sich dieses wechselseitige Geschehen jeweils im Rahmen persönlicher Möglichkeiten vollzog und nicht auf einen ma‐ teriellen Gewinn abzielte. Dieser Zusammenhang entspricht dem Konzept dia‐ konischen Handelns. Der Beschreibung des Konzepts diakonischen Handelns kann außerdem zugeordnet werden, dass die Aussagen zur Fürsorge im 1. Ti‐ motheusbrief, eben weil sie die persönlichen Möglichkeiten der einzelnen Per‐ sonen als Ausgangspunkt nehmen, einen Raum persönlicher Gestaltungsfreiheit eröffnen und auf keinen Bereich festgelegt sind. Auf die Motivation solchen Verhaltens durch die vorauslaufende Fürsorge Gottes wurde bereits ver‐ wiesen. 309 2.2 Strategien zur Lösung von Problemen und zur Konfliktprävention Im weiteren Sinne mit der Untersuchung von „diakonischen“ Handlungsvoll‐ zügen verbunden ist die Frage, wie gruppeninterne Probleme und Konflikte einer Lösung zugeführt wurden. Zweifellos kann die Lösung von Problemen nicht als dem Konzept diakonischen Handelns zugehörig verstanden werden, 379 2.2 Strategien zur Lösung von Problemen und zur Konfliktprävention 310 Vgl. SIG 3 III 1109, Kapitel II.2.4. 311 Zur Einführung in den 1Tim vgl. Kapitel III.2.1.2.2. da sie immer eine Reaktion auf problematische Vorfälle darstellt. Allerdings ge‐ winnt sie für die vorliegende Studie eine Relevanz, weil sie das Moment wech‐ selseitiger Anteilgabe und -nahme an der Nächsten bzw. am Nächsten tangiert und anhand von Problemfällen deutlich wird, welche Paradigmen dem Umgang untereinander in der Gemeinde bzw. der Gruppe zu Grunde liegen. 2.2.1 Epigraphischer Befund SIG 3 III 1109, Z. 72ff. 310 beschreibt den avisierten Umgang der Iobacchen-Verei‐ nigung mit Störungen und Problemfällen, die grundsätzlich mit Geldstrafen ge‐ ahndet werden bzw. mit einem temporären Ausschluss von den Versammlungen der Vereinigung. Insgesamt ergibt sich der Eindruck, dass die Vereinigung auf auftretende Probleme formaljuristisch reagiert und die entsprechenden Sank‐ tionen in die Wege leitet. Dabei ist aber auffällig, dass die Vereinigung durch ihre Inschrift nicht nur ein mögliches Fehlverhalten im Vorgriff reglementiert, sondern auch einen möglichen fehlerhaften Umgang mit dem Vorfall unter Strafe stellt. Dabei ist der denkbare Umstand im Blick, dass ein Geschädigter den Vorfall nicht dem Priester oder dem Archibacchos meldet, sondern seine An‐ klage öffentlich vorbringt (vgl. SIG 3 III 1109, Z. 90-94: ἔστω δὲ τὰ αὐτὰ ἐπιτείμια καὶ τῷ δαρέντι καὶ μὴ ἐπεξελθόντι παρὰ τῷ ἱερεῖ ἢ τῷ ἀρχιβάκχῳ, ἀλλὰ δημοσίᾳ ἐνκαλέσαντι) und für dieses Verfahren von der Vereinigung bestraft wird. Diese Regelung ist dem Ansinnen geschuldet, dass die Vereinigung um ihre öffentliche Reputation besorgt war, die durch die öffentliche Verhandlung einer gruppeninternen Streitigkeit bzw. eines gruppeninternen Vorfalls leicht in ein negatives Licht geraten konnte. Um dieser Möglichkeit einen Riegel vorzu‐ schieben, sind die geschilderten Bagatellen durch den Priester auf Grundlage des Vereinigungsstatuts zu klären und im nicht-öffentlichen Raum zu halten. 2.2.2 Neutestamentlicher Befund Vergleichbare Aussagen zum Umgang mit Streitigkeiten innerhalb der Ge‐ meinde finden sich im Bereich des Neuen Testaments u. a. im 1. Brief des Paulus an die Korinther sowie im 1. Timotheusbrief. 311 Es handelt sich bei den beiden Perikopen um eine Auswahl, anhand derer zugleich Mt 18,15ff. thematisiert werden kann. 312 Die Wahrnehmung der matthäischen Ausführungen ist not‐ wendig, weil sie und 1Tim 5,19ff. aus dem gleichen traditionsgeschichtlichen 380 2. Gruppendynamik 312 Über die gebotene Auswahl hinaus bieten u. a. auch der 2. und 3. Johannesbrief Hinweise zum Umgang mit Streitigkeiten, allerdings wird die Auswahl in der vorliegenden Studie vom o. g. Bezug auf Mt 18,15ff. geleitet. 313 Vgl. hierzu bzw. demgegenüber 1Kor 5 oder 1Tim 1,20. Hintergrund schöpfen, wie gezeigt werden wird. Ergänzt wird die exemplari‐ sche Auswahl der Perikopen durch Gal 6,1-5 als Beispiel für den Zusammen‐ hang zwischen den Verfehlungen anderer Menschen und dem eigenen Lebens‐ wandel. Gemeinsam mit der Untersuchung der neutestamentlichen Belege werden Vergleiche mit dem epigraphischen Befund angestellt. Der Fokus liegt letztlich auf Aussagen, die auf die Wiederherstellung der Gruppendynamik ab‐ zielen und damit auf Problemfällen, denen mit einer innergemeindlichen Kon‐ fliktlösung begegnet werden kann, ohne per se auf einen Gemeindeausschluss abzuzielen. 313 2.2.2.1 1Kor 6,1-11 1Kor 6,1-11: (1) Wagt [es] irgendeiner von euch, der eine Streitsache gegen einen anderen hat, Recht zu suchen vor den Ungerechten und nicht vor den Heiligen? (2) Oder wisst ihr nicht, dass die Heiligen die Welt richten werden? Und wenn nun die Welt von euch gerichtet wird, seid ihr dann nicht zuständig für geringe Rechtssachen? (3) Wisst ihr nicht, dass wir Engel richten werden, dann nicht auch Alltägliches? (4) Wenn ihr also alltägliche Rechtssachen habt, setzt ihr dann [ausgerechnet, JQ] die, die als Verachtete in der Gemeinde gelten, ein? (5) Zur Schande sage ich es euch. So ist nicht einer unter euch, kein Weiser, der fähig wäre zu richten zwischen seinem Bruder? (6) Sondern ein Bruder rechtet mit einem Bruder und das vor Ungläubigen? (7) Nun ist es also überhaupt schon eine Niederlage für euch, dass ihr Streitsachen mit euch habt. Weshalb ertragt ihr nicht vielmehr Ungerechtigkeit? Weshalb lasst ihr euch nicht vielmehr berauben? (8) Sondern ihr handelt ungerecht und beraubt, und dieses [tut ihr] Brüdern. (9) Oder wisst ihr nicht, dass Unge‐ rechte Gottes Königtum nicht erben werden? Bildet euch nichts ein! Weder Unzüchtige noch Götzendiener noch Ehebrecher noch Weichlinge noch Kna‐ benschänder (10) noch Diebe noch Gewinnsüchtige, nicht Trinksüchtige, nicht Lästerer, nicht Räuber werden [das] Königreich Gottes erben. (11) Auch solches waren einige von euch. Doch ihr wurdet abgewaschen, doch ihr wurdet geheiligt, doch ihr wurdet gerecht gemacht in dem Namen des Herrn Jesus Christus und in dem Geist unseres Gottes. 381 2.2 Strategien zur Lösung von Problemen und zur Konfliktprävention 314 Vgl. SIG 3 III 1109, Kapitel II.2.4. 315 Die verwendete Metaphorik des Ererbens lässt P E P P A R D , Michael, Brother against Bro‐ ther: Controversiae about Inheritance Disputes and 1 Corinthians 6: 1-11, in: JBL 133 (2014) 1, 179-192, 189-190, vermuten, dass es sich bei den Streitigkeiten um Kontro‐ versen bezüglich Finanzen handelt. Vgl. ferner W O L F F , Der erste Brief, 113. Insgesamt lässt die paulinische Argumentation jedoch keine genauere Differenzierung zu, so dass von Streitigkeiten aller Art auszugehen ist, besonders vor dem Hintergrund der in 1Kor 6,9.10 aufgeführten Liste, deren Inhalt vermutlich auch zu Differenzen in der Gemeinde geführt hat, insofern die genannten Verfehlungen zu Streitigkeiten führten. 316 Vgl. S C H R A G E , Wolfgang, Der erste Brief an die Korinther (1Kor 1,1-6,11) (EKK VII/ 1), Zürich 1991, 404. Vgl. fernerhin G I E S E N , Heinz, Sorge des Apostels um Heiligkeit und Einheit der Gemeinde. Paulus zu Streitigkeiten unter Christen in Korinth (1 Kor 6,1- 11), in: SNTU.A 38 (2013), 23-71, 26. 317 W O L F F , Der erste Brief, 113. 318 Zur Verwendung von „Heiligen“, „Brüdern“ und „Ungläubigen“ im Kontext von 1Kor 11 vgl. P E P P A R D , Brother, 180-182. Zur Bezeichnung οἱ ἄδικοι vgl. G I E S E N , Sorge, 26- 28. Zum Gebrauch von ἄπιστος als „outsider-designation“ vgl. T R E B I L C O , Creativity, 187-194. Vgl. zur Bezeichnung οἱ ἅγιοι in 1Kor 6,1ff. T R E B I L C O , Self-designations, 131- 133. Die übersetzte Perikope verhandelt den Umgang mit Rechtsstreitigkeiten unter Christinnen und Christen. Dabei ergibt sich eine erste Differenz zwischen dem 1. Korintherbrief und der Vereinigungsinschrift in Bezug auf den Geltungsbe‐ reich der Anordnung: SIG 3 III 1109, Z. 72ff. 314 reglementiert lediglich Vergehen, die sich im Rahmen von gemeinschaftlichen Veranstaltungen der Vereinigungen ereignet haben und einen Einfluss auf deren Ablauf hatten. Demgegenüber ist 1Kor 6,1ff. grundsätzlicher gehalten und spricht ganz allgemein von sich ereig‐ nenden πράγματα, d. h. von Streitsachen. Demnach besitzt der Fokus der pau‐ linischen Ausführungen eine grundsätzliche Bedeutung, die nicht nur das Fehl‐ verhalten innerhalb von gemeindlichen Veranstaltungen reglementieren will, sondern vielmehr allen Streitigkeiten zwischen Christinnen und Christen eine Klärung im Raum der Gemeinde verordnet. 315 Offensichtlich meinen die korin‐ thischen Gemeindeglieder, dass die Problemfälle rein juristisch zu betrachten und mit ihnen keine geistlichen Implikation verbunden sind. 316 „In der Durch‐ setzung des persönlichen Rechts mit Hilfe heidnischer Gerichte äußert sich wiederum pneumatisch motiviertes Vollendungsbewusstsein: Die irdisch-welt‐ lichen Dinge berühren die christliche Existenz nicht und können daher nach eigenem Gutdünken geregelt werden.“ 317 Dem gegenüber, und auch im Unter‐ schied zur epigraphischen Anordnung in SIG 3 III 1109, Z. 72ff., verbindet Paulus seine Anweisung jedoch mit einer dezidiert theologischen Begründung, deren Schwerpunkt auf der in 1Kor 6,1f. vorgetragenen Differenzierung zwischen Heiligen (Christinnen und Christen) und Ungerechten (Nichtchristen und Un‐ gläubigen) liegt. 318 Dazu hält Trebilco fest: „Those who are ἄπιστοι are all those 382 2. Gruppendynamik 319 T R E B I L C O , Self-designations, 83. 320 Vgl. G I E S E N , Sorge, 43-48. 321 Vgl. W O L F F , Der erste Brief, 114. Zum Umgang mit Streitigkeiten im paganen Umfeld der Gemeinde vgl. ferner P E P P A R D , Brother, 182-188. 322 T R E B I L C O , Self-designations, 135. 323 Vgl. T R E B I L C O , Self-designations, 136. 324 S C H R A G E , Brief, 407. who are not ‚the believing ones‘ or who are not ‚brothers and sisters‘. There is no middle ground for those who are undecided - all those who are not ‚in‘ are almost by definition ἄπιστοι, unbelievers.“ 319 Paulus greift für diese Differen‐ zierung ein Motiv auf, das in SapSal 3,8 formuliert ist und auf das innerhalb des Neuen Testaments lediglich im Rahmen dieser Argumentation angespielt wird. Aus der in SapSal 3,8 formulierten Aussage, dass die Gerechten die Welt richten werden, leitet Paulus die Konsequenz ab, dass die gerechten Christusgläubigen auch über weltliche, interne Streitsachen richten können (vgl. 1Kor 6,3) und ein Bruder zwischen Brüdern vermitteln soll (1Kor 6,5). Diese Praxis wird von den korinthischen Christusgläubigen augenscheinlich nicht gepflegt. Stattdessen bringen sie ihre Streitigkeiten Personen vor, die als τοὺς ἐξουθενημένους (1Kor 6,4) bezeichnet werden. Ob diese Personen Gemeindeglieder sind und von der Welt verachtet werden oder aber ob sie dem Bereich außerhalb der Gemeinde angehören ist nicht mit letzter Sicherheit zu beantworten. 320 Im Kontext von 1Kor 6,5f. ist eher anzunehmen, dass es sich um außerhalb der Gemeinde ste‐ hende Personen handelt, die sodann als Ungläubige (1Kor 6,6) charakterisiert werden. 321 Dem korreliert der Hinweis von Trebilco, dass die Bezeichnung οἱ ἅγιοι (1Kor 6,2) bewusst gewählt sei, um eine Grenze zwischen „Insidern“ und „Outsidern“ zu ziehen: „The language of οἱ ἅγιοι separates the group from out‐ siders by underlining their ‚consecration to god‘, but also creates a strong com‐ munity or ‚human‘ boundary for the group by implying that they are separated from unholiness, and so are ‚walled up‘ against (or vis-à-vis) other humans as it were, who are ‚unrighteous‘.“ 322 Diese Grenzziehung schließe nicht aus, dass es eine Verbindung zwischen den „Insidern“ und den „Outsidern“ gebe, jedoch werde deutlich, dass zwischen ihnen eine deutliche Grenze verlaufe. 323 Paulus „liegt [dementsprechend, JQ] hier an der kritischen Frage, wie ‚Heilige‘ als Gott gehörende Glieder des endzeitlichen Gottesvolkes ihre Eigenständigkeit preis‐ geben und ihre Unterschiede zum System des Staates verwischen können, also Glieder des alten Äons für kompetent halten können, Recht über sie zu spre‐ chen.“ 324 Die korinthische Praxis ist also aus der Sicht des Paulus in zweierlei Hinsicht zu kritisieren: Zunächst sind Streitfälle in der Gemeinde grundsätzlich unange‐ 383 2.2 Strategien zur Lösung von Problemen und zur Konfliktprävention 325 W O L F F , Der erste Brief, 113. 326 Den Versuch der Einordnung dieser Argumentation in die populären philosophischen Diskurse und Traditionen zur Entstehungszeit unternimmt R O S E N , Klaus, Paulus und die Streithähne von Korinth (1 Kor 6,1-11), in: Gielen, Marlis/ Kügler, Joachim (Hg.), Liebe, Macht und Religion. Interdisziplinäre Studien zu Grunddimensionen menschli‐ cher Existenz. Gedenkschrift für Helmut Merklein, Stuttgart 2003, 139-142, passim. 327 Für weitere Hinweise zum Rechtsverzicht im Rahmen des Briefs an Philemon vgl. Ka‐ pitel III.2.1.2.2.7. 328 Vgl. G I E S E N , Sorge, 51. Vgl. ferner W O L F F , Der erste Brief, 116. messen (1Kor 6,7), darüber hinaus ist die Klärung dieser Fälle durch Nicht‐ christen nicht akzeptabel (1Kor 6,6). Die paulinische Ermahnung zum richtigen Umgang mit Streitfällen kumuliert dann im Vorwurf der Ungerechtigkeit ge‐ genüber den anderen Gemeindegliedern, der sich in der geschilderten Austra‐ gung der Streitfälle Ausdruck verleihen kann (1Kor 6,8). Diese Ungerechtigkeit führe dazu, dass diejenigen Personen, die so auftreten, das Reich Gottes nicht ererben werden (1Kor 6,9), „weil sie nicht dem gegenwärtigen eschatologischen Wesen der Gemeinde […] entsprechen“ 325 , wie auch andere Verhaltensweisen vom Erben des Reiches Gottes ausschließen. Demgegenüber sind die Chris‐ tinnen und Christen durch ihre Zuordnung ἐν τῷ ὀνόματι τοῦ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ καὶ ἐν τῷ πνεύματι τοῦ θεοῦ ἡμῶν (1Kor 6,11) von diesen Verhaltens‐ weisen reingewaschen, gerecht und heilig geworden (1Kor 6,11). Vor diesem Hintergrund ist deutlich, dass die - in den Augen des Paulus - ungerechte Ver‐ haltensweise der korinthischen Gemeindeglieder keinen Raum in der Gemeinde einnehmen darf und deswegen Christinnen und Christen nicht nur nicht heid‐ nische Richter anrufen (1Kor 6,4f.), sondern Streitfälle lieber im Sinne von Un‐ gerechtigkeit über sich ergehen lassen sollen (1Kor 6,7), anstatt selber die Un‐ gerechtigkeit durch die Fortführung der Streitfälle zu perpetuieren. 326 Mit dieser Forderung nach einem Rechtsverzicht ist eine Verbindung zum Brief an Phi‐ lemon hergestellt, der als ein praktisches Beispiel der im Rahmen von 1Kor 6 formulierten Erwartungen verstanden werden kann. 327 In Bezug auf die Frage nach einem fürsorglichen Verhalten im Kontext der Gemeinde in Korinth ergibt sich anhand der besprochenen Perikope der Ein‐ druck, dass die Ausführungen des Paulus im Rahmen des 1. Korintherbriefs mehrere Stoßrichtungen besitzen: In besonderer Weise rekurrieren sie auf das Ansehen der Gemeinde in der Öffentlichkeit, das nicht durch das Austragen von Streitfällen getrübt werden soll. 328 Stattdessen sollen die in Streitigkeiten invol‐ vierten Personen entweder ein geschwisterliches, gemeindeinternes Urteil su‐ chen (1Kor 6,5) oder besser noch, das erlittene Unrecht hinnehmen, um ihrerseits ihrem Gegenüber keinen Schaden zuzufügen (1Kor 6,7f.). Die erste Anweisung begründet Paulus durch den SapSal 3,8 entstammenden Hinweis, dass die Hei‐ 384 2. Gruppendynamik 329 Vgl. ferner W O L F F , Der erste Brief, 115. 330 G I E S E N , Sorge, 55. 331 Vgl. G I E S E N , Sorge, 68-69. 332 W O L F F , Der erste Brief, 117. 333 Zugleich illustriert 1Kor 5, dass es in der Perspektive des Paulus Vergehen gab, an denen sein Einsatz für andere Schwestern und Brüder eine Begrenzung fand und die lediglich mit dem Ausschluss der sündigenden Person aus der Gemeinde geahndet werden konnten. Hinter dieser Begrenzung steht der Gedanke, dass eine derartige Sünderin bzw. ein derartiger Sünder die gesamte Gemeinschaft verderben könnte, was Paulus im Bild vom Vermischen von alten und neuen Sauerteig zur Sprache bringt (vgl. 1Kor 5,6- 8). Neben dem konkreten Fall der Unzucht (vgl. 1Kor 5,1), stehen Paulus noch weitere Vergehen vor Augen, die eine Gemeinschaft unmöglich machen: Unzucht (πορνεία), Gewinnsucht (πλεονέκτης), Götzendienst (εἰδωλολάτρης), üble Nachrede (λοίδορος), ligen zu Weltenrichtern werden sollen. 329 Die durch Christus geheiligte Ge‐ meinde (1Kor 6,11) hat folglich die Möglichkeit, ihre Streitigkeiten gemeinde‐ intern zu klären (1Kor 6,2), denn „[w]er wirklich ernstnimmt, dass Christen Heilige sind und somit in Gemeinschaft mit dem Heiligen schlechthin leben, der kann gegen seinen Bruder nicht vor einem weltlichen Gericht vorgehen.“ 330 Die Aufforderung zur Duldung des Unrechts ist darüber hinaus mit der Konsequenz verbunden, dass die Ungerechten das Königreich Gottes nicht erben werden (1Kor 6,9) und das Urteil über die vermeintliche Ungerechtigkeit Gott anheim‐ gestellt wird, was die geschädigten Personen nach Paulus dazu motivieren sollte, das Unrecht hinzunehmen (1Kor 6,7). 331 Die Hinnahme erlittenen Unrechts ist gleichsam als Warnung zu verstehen, durch die Herbeiführung eines Rechts‐ streits selbst Ungerechtigkeit zu üben (1Kor 6,8) und dadurch als geschädigte Person selber zur Täterin bzw. zum Täter zu werden und damit als Erbin bzw. Erbe des Reiches Gottes ausgeschlossen zu werden, wie der Argumentations‐ gang visualisiert. Vor dem Hintergrund der zweiten Stoßrichtung erscheint Paulus selbst als Mensch, der im Sinne des Konzepts diakonischen Handelns tätig wird, indem er die Gemeindeglieder zur Selbstzurücknahme aufruft, damit sie nicht als Erben des Königreich Gottes ausgeschlossen werden. Somit beschreibt Paulus in 1Kor 6,1ff. ein Motiv des Konzepts diakonischen Handelns, insofern er Anteil nimmt am Verhalten der Gemeindeglieder in Korinth. Ziel dieser Anteilnahme ist es, die korinthischen Christinnen und Christen vor „falscher Sicherheit warnend […] auf die Möglichkeit [hinzuweisen], der Heilsvollendung nicht teilhaftig zu werden.“ 332 Das dem Konzept diakonischen Handelns zuzuordnende Verhalten des Paulus hat demensprechend eine soteriologische Komponente, insoweit er die Adressatinnen und Adressaten zum richtigen Verhalten ermahnt und sie damit auf die Möglichkeit verweist, Erbinnen und Erben des Reiches Gottes zu werden (1Kor 6,9). 333 Nutznießer der paulinischen Ermahnung sind alle Glieder 385 2.2 Strategien zur Lösung von Problemen und zur Konfliktprävention Trunksucht (μέθυσος) und Diebstahl (ἅρπαξ) (vgl. 1Kor 5,11). Jedem Gemeindeglied, das sich in einem dieser Übel vergeht, soll der Umgang mit der korinthischen Gemeinde verwehrt bleiben. Selbst gemeinsame Mahlzeiten verbietet Paulus (vgl. 1Kor 5,11). 334 Überlegungen, welche praktischen Implikationen die paulinischen Ausführungen für gegenwärtige Handlungsvollzüge von Kirche haben, finden sich u. a. bei H O F R I C H T E R , Claudia, „Ist denn kein Weiser unter euch, der zwischen Brüdern schlichten könnte“ (1 Kor 6,5b), in: LS 53 (2002) 2/ 3, 136-140, passim. 335 H E N T S C H E L , Diakonia, 183. 336 Zum Zusammenhang von Beauftragung und Autorität vgl. H E N T S C H E L , Diakonia, 181. Zur Bedeutung der Berufung vgl. H E N T S C H E L , Diakonia, 184. der Gemeinde, solange sie sich der Ungerechtigkeit enthalten. Dabei greift er auf seine persönlichen Möglichkeiten zurück, die in der schriftlichen Paränese zu sehen sind. Der Bezug zum Konzept diakonischen Handelns ergibt sich ergo implizit im Rückschluss auf den Autor, der seine Adressatengemeinde vor Fehl‐ schlüssen aufgrund ihrer vermeintlich bereits vollzogenen Gerechtsprechung warnen will und damit Anteil nimmt an ihrem futurisch-eschatologischen Wohlergehen. 334 Paulus steht so zwischen der korinthischen Gemeinde und Gott. Somit illustriert die Perikope in sinngemäßer Abwandlung, ohne selbst auf das Lexem zurückzugreifen, was Hentschel für die Verwendung und Bedeutung von διακονέω κτλ. bei Paulus herausgearbeitet hat: Es bezeichne u. a. die „- evan‐ geliumsgemäße - Vermittlungsrolle zwischen Auftraggeber und Adressaten“ 335 , d. h. diejenige zwischen Gott und der Gemeinde. Für diese Vermittlungsrolle kann sich Paulus auf seine Beauftragung durch das Damaskuserlebnis (vgl. Apg 9,1ff.) berufen und zugleich seine Autorität als Gemeindegründer (vgl. Apg 18,1ff.) in Anspruch nehmen, auf die er auch im Präskript des 1. Korintherbriefs rekurriert. 336 2.2.2.2 Gal 6,1-5 Gal 6,1-5: (1) Brüder, wenn ein Mensch auch aufgegriffen wird in irgend‐ einem Fehltritt, ihr, die Geistlichen, dann bringt ihn zurecht mit sanftmü‐ tigem Geist, auf dich selbst achtgebend, dass nicht auch du selbst versucht wirst. (2) Tragt die Lasten voneinander, so werdet ihr das Gesetz Christi er‐ füllen. (3) Denn wenn einer meint, irgendetwas zu sein, obwohl er nichts ist, betrügt er sich selbst. (4) Aber jeder prüfe das eigene Werk, und dann wird er für sich allein das Rühmen haben, und nicht für den Anderen, (5) denn jeder wird die eigene Last tragen. 386 2. Gruppendynamik 337 Vgl. B E T Z , Hans Dieter, Der Galaterbrief. Ein Kommentar zum Brief des Apostels Paulus an die Gemeinden in Galatien, München 1988, 496. 338 Vgl. B O R S E , Udo, Der Brief an die Galater (RNT), Regensburg 1984, 189-190. Demge‐ genüber vermutet R O H D E , Joachim, Der Brief des Paulus an die Galater (ThHK 9), Leipzig 1989, 257, dass die Beispiele nicht nur allgemeine Bedeutung besitzen, sondern womöglich […] teilweise mit der Kollektensammlung in Galatien zusammen[hängen]“. Zur Diskussion um die Funktion von Gal 5,13-6,10 vgl. ferner K O N R A D T , Matthias, Die Christonomie der Freiheit. Zu Paulus' Entfaltung seines ethischen Ansatzes in Gal 5,13- 6,10, in: Early Christianity 1 (2010) 1, 60-81, passim. 339 Vgl. K O N R A D T , Christonomie, 61. 340 F R E Y , Jörg, Galaterbrief, in: Wischmeyer, Oda (Hg.), Paulus. Leben-Umwelt-Werk-Briefe (UTB 2767), Tübingen 2 2012, 232-256, 254. 341 B O R S E , Brief, 188-189. 342 B O R S E , Brief, 209. 343 Vgl. B E T Z , Galaterbrief, 503. 344 Vgl. R O H D E , Brief, 258. Ohne auf konkrete Probleme innerhalb des Adressatenkreises einzugehen, the‐ matisiert Paulus in einem paränetischen Abschnitt des Gal den Umgang mit sich verfehlenden Menschen. 337 Die Ausführungen haben damit einen prohibitiven Charakter. 338 Mit der übersetzten Perikope leitet Paulus Ausführungen zum Ge‐ setz Christi ein, die als letzter inhaltlicher Komplex den Brief thematisch be‐ schließen, bevor Gal 6,11f. den Briefschluß bildet. Das Zentrum der Paränese ist in der Aufnahme von Lev 19,18 als Erfüllung des Gesetzes zu sehen (Gal 5,14). 339 Vor diesem Hintergrund sind die Einzelparänesen in Gal 6,1ff. als „Konkretisie‐ rung dieses Liebesgebots“ 340 zu verstehen, die „positive Anleitungen zum Wandel im Geist“ 341 bieten. Paulus wählt für diese Konkretisierung den Duktus der geschwisterlichen Ermahnung, der sich zunächst in der Anrede ἀδελφοί (Gal 6,1) ausdrückt und durch die Bezeichnung οἱ πνευματικοὶ (Gal 6,1) verstärkt wird, da durch ihn die gemeinsame Basis von Autor und Adressatinnen und Adressaten deutlich wird: „Paulus denkt hier nicht an geistbegabte Charismatiker oder Ekstatiker, sondern an die Christen, die den Geist empfangen haben und sich dadurch von rein ir‐ dischen Menschen unterscheiden […]. Sie leben im Geist und sollen in ihm auch wandeln (Gal 5,25).“ 342 Ausgangspunkt der Zurechtweisung ist die Feststellung der Verfehlung eines Menschen (Gal 6,1). Obgleich Paulus allgemein von einem ἄνθρωπος spricht (Gal 6,1), der die Verfehlung begangen hat, ist im Kontext der Perikope davon auszugehen, dass Paulus Gemeindeglieder im Blick hat. 343 Das legt die Anrede mit ἀδελφοί ebenso nahe, wie der Zusammenhang mit dem Liebesgebot als Erfüllung des Gesetzes (Gal 5,14). Dieser Verbindung ange‐ messen ergänzen einige Handschriften (Ψ; 0278; 1175; 2464; sy h ; sa) εξ υμων bzw. τις εξ υμων (P; sy p ) und verdeutlichen damit den Bezug auf Gemeindeglieder. 344 387 2.2 Strategien zur Lösung von Problemen und zur Konfliktprävention 345 Vgl. exemplarisch Art. παραπτώμα, in: L I D D E L L / S C O T T , Lexicon, 1322. 346 Vgl. B E T Z , Galaterbrief, 505. Ferner betont L A M B R E C H T , Jan, Paul’s Coherent Admoni‐ tion in Galatians 6,1-6: Mutual Help and Individual Attentiveness, in: Bib. 78 (1997) 1, 33-56, 54, den Aspekt der „Restoration“, der im Hintergrund der Ermahnung steht. 347 Art. καταρτίζω, in: B A U E R , Wörterbuch, 849. Vgl. ebenso Art. καταρτίζω, in: D A N K E R , Lexicon, 526-527. 348 Vgl. R O H D E , Brief, 258. 349 R O H D E , Brief, 259. Vgl. ferner B O R S E , Brief, 209. 350 Vgl. R O H D E , Brief, 259. Sachlich ergibt sich durch diese Zuordnung eine Vergleichbarkeit mit der bereits betrachteten Perikope 1Kor 6,1-11, in deren Rahmen ebenfalls Verfehlungen von Gemeindegliedern in den Blick geraten. Der Gebrauch von παράπτωμα zur Bezeichnung der Verfehlung deutet auf einen geringfügigen Fehltritt hin, der dennoch nicht ungeahndet bleiben soll. 345 Anhand der vorgesehenen Maßrege‐ lung zeigt sich auch, dass das Vergehen minder schwer ist, weil im Vergleich mit 1Kor 5,11 die Konsequenzen lediglich in einer Ermahnung, nicht aber in einem Abbruch der Kommunikation bestehen. 346 Auszuschließen sind auch Verfeh‐ lungen, die die in Gal 5,19-21 genannten Bereiche betreffen, weil für derartige Verfehlungen das Ererben des Reiches Gottes in Gal 5,21 ausgeschlossen wird. Da Paulus nicht grundsätzlich ausführt, welche Verfehlungen er für diese Maß‐ regelung in Erwägung zieht, kann lediglich festgehalten werden, dass es sich um Verfehlungen handelt, bei denen nach erfolgter Ermahnung die Aussicht auf Vermeidung eines erneuten Fehltritts besteht und die Ermahnung zur Besserung des Ermahnten beiträgt, wie auch durch die Verwendung von καταρτίζω („in Ordnung bringen“, „in den Stand setzen“, hier übersetzt mit „zurecht bringen“ 347 ) zum Ausdruck kommt. 348 Als Maßstab für die Ermahnung benennt Paulus das Kriterium der Sanftmut (πραΰτης, Gal 6,1) mit der οἱ πνευματικοὶ (Gal 6,1) die sich verfehlende Person zurecht bringen sollen. „Das Zurechtbringen soll im Geiste der Milde geschehen, denn weil es sich nur um einen Fehltritt leichter Art handelt, würde ein strenges und selbstgerechtes Auftreten dem Abgeirrten nicht helfen, sondern ihn zu‐ rückstoßen.“ 349 Dabei verknüpft der Apostel die Anweisung zur Zurechtweisung zugleich mit der Warnung, nicht selber der Versuchung zu erliegen, die sich mit der Verfehlung des Gemeindeglieds verbindet. Offensichtlich befürchtet Paulus, dass von der Verfehlung anderer Personen ein negatives Beispiel ausgehen könne, vor dem zu warnen ist. Anders gewendet zeigt die Warnung vor einem eigenen Fehlverhalten aber auch die eigene Versuchbarkeit auf, die zugleich zur Ermahnung ἐν πνεύματι πρᾳΰτητος (Gal 6,1) ohne Überheblichkeit animieren soll: 350 „Die Sorge, daß ich unter den gleichen Umständen ebenfalls versagt haben könnte, sollte mir Grund genug sein, gegenüber dem verirrten Bruder 388 2. Gruppendynamik 351 B O R S E , Brief, 209. 352 L A M B R E C H T , Paul’s, 55. 353 Vgl. L A M B R E C H T , Paul’s, 43. 354 B E T Z , Galaterbrief, 507. 355 Vgl. K O N R A D T , Christonomie, 74. Zur wechselseitigen Hilfe vgl. L A M B R E C H T , Paul’s, 44. Vgl. ferner F E L D M E I E R / S P I E C K E R M A N N , Gott, 440. 356 B E T Z , Galaterbrief, 508. 357 R O H D E , Brief, 261. jedes erhabene und verächtliche Gerede und Getue zurückzustellen und ihm statt dessen mit Sanftmut zu begegnen.“ 351 In dieser Hinsicht böte Paulus, so Lambrecht, einen realistischen Einblick in „the moral identity of each Chris‐ tian“ 352 . Verstärkt wird die Warnung durch einen Wechsel im Numerus innerhalb von Gal 6,1: Während der Aufruf zur Ermahnung der sich verfehlenden Per‐ sonen im Plural verfasst ist, steht die Warnung vor der eigenen Versuchung im Singular (vgl. σκοπῶν σεαυτὸν) und spricht die Adressatinnen und Adressaten je einzeln und unmittelbar an. 353 Mit dem Beginn von Gal 6,2 wechselt Paulus abermals in den Plural und damit wiederum von der Form einer konkreten Er‐ mahnung hin zur allgemeinen Paränese. Der Numeruswechsel zeigt: „Paulus scheint sich klar bewußt zu sein, daß eine selbstgerechte Haltung von Strafver‐ folgern für die Gemeinschaft größeren Schaden anrichten kann als der Verstoß eines Missetäters.“ 354 Durch die Anwendung des Plurals in Gal 6,2 wird deutlich, dass jeder Mensch seine Last (βαρός) zu tragen habe, ungeachtet der Möglichkeit, einen Fehltritt zu begehen (Gal 6,1) und folglich auch das ermahnende Gemeindeglied von dieser Bedingung eingeschlossen wird. Die Erfüllung des Gesetzes Christi zeichnet sich durch das wechselseitige Tragen dieser Lasten auf und damit in einer praktischen Gestalt der Liebe der Nächsten bzw. des Nächsten, wie es Gal 5,14 unter Rückgriff auf Lev 19,18 formuliert. 355 „Angewendet auf 6,1 heißt die Maxime, daß eine ‚Verfehlung‘ von Christen als Teil der ‚Lasten des Lebens‘ betrachtet und von der christlichen Gemeinschaft geteilt und getragen werden sollte.“ 356 Dabei warnt Gal 6,2-5 eindringlich vor der Gefahr einer Selbstüber‐ schätzung, die zu einem Selbstbetrug (Gal 6,3) führen kann und eigene Fehltritte übersieht. Stattdessen soll die Last als die Möglichkeit von Verfehlungen ver‐ standen werden, „mit denen jeder zu kämpfen hat und deren Last ihm die an‐ deren dadurch erleichtern, daß sie ihm seelsorgerlich beistehen und sich auf diese Weise um ihn kümmern.“ 357 Insgesamt führen die Verse vor Augen, dass der sanftmütige Geist, in dem die Ermahnung geschehen soll, insbesondere einen selbstkritischen Umgang mit der eigenen Fehlbarkeit erfordert, die vor Überheblichkeit schützt und zugleich eine solidarisch-ermahnende Anteil‐ nahme am Fehltritt anderer Gemeindeglieder ermöglicht, ohne die eigene Last 389 2.2 Strategien zur Lösung von Problemen und zur Konfliktprävention 358 L A M B R E C H T , Paul’s, 54. zu schmälern: „Mutual help evidently does not dispense one from personal res‐ ponsibility; even with the help of others, every one still has to carry his own load.“ 358 Vor diesem Hintergrund können Verbindungen zum Konzept diakonischen Handelns gezogen werden und die in Gal 6,1 vorgestellte Form des Umgangs mit Verfehlungen als diesem Konzept zugehörig betrachtet werden, insofern folgende Zusammenhänge deutlich sind: Bei der dargestellten Form des Um‐ gangs mit Verfehlungen handelt es sich (1.) um ein zwischenmenschliches Ge‐ schehen, bei dem ein Gemeindeglied Anteil nimmt am Fehltritt seiner Schwester bzw. seines Bruders im Glauben. Diese Anteilnahme ist zu verstehen als Zu‐ rechtweisung vor dem Hintergrund der Verfehlung. Sie vollzieht sich (2.) im Rahmen persönlicher Möglichkeiten der ermahnenden Person. Die einzige Vor‐ aussetzung liegt nach Paulus darin, dass die Ermahnung durch ein Gemeinde‐ glied, d. h. einem Bruder oder einer Schwester, zu erfolgen habe, wie aus der Anrede ἀδελφοί (Gal 6,1) deutlich wird. Sie setzt also den Glauben bzw. die Taufe voraus (vgl. Gal 3,26-29), die das sich verfehlende und das zurechtweisende Gemeindeglied miteinander verbindet. Aus der Anteilnahme in Form der Zu‐ rechtweisung entsteht (3.) dem ermahnenden Gemeindeglied kein Vorteil. Statt‐ dessen warnt Paulus vor der Möglichkeit, selber in Versuchung zu geraten (vgl. Gal 6,1). (4.) ist festzuhalten, dass durch eine erfolgreiche Zurechtweisung ein positiver Effekt für die Gemeinde entsteht, weil der Fehltritt ausgeräumt und damit das positive Gruppenklima wiederhergestellt wird. Auch für diejenige Person, der der Fehltritt unterlaufen ist, entsteht aus der Zurechtweisung ein Nutzen, insofern sie die Möglichkeit erhält, ohne weitere Konsequenzen am Gemeindeleben teilzuhaben. Bei der Ermahnung bzw. der Zurechtweisung han‐ delt es sich (5.) und letztens um ein situationsabhängiges Geschehen. Aufgrund der ihr damit inhärenten Spontaneität kann die Notwendigkeit zur Durchfüh‐ rung der Zurechtweisung jedes Gemeindeglied betreffen, wenn es der Verfeh‐ lung eines anderen Gemeindeglieds gewahr wird. Der Auftrag zu einem Ver‐ halten und Handeln im Geist des Konzepts diakonischen Handelns und in der Form der Zurechtweisung wird also keinem bestimmten Personenkreis in der Gemeinde zugeschrieben, sondern allen Gemeindegliedern gleichermaßen auf‐ getragen. Dementsprechend hat sich die Gemeinde in Gänze als Gruppe zu ver‐ stehen, die Verhaltensweisen pflegt, die dem Konzept diakonischen Handelns zuzuschreiben sind. Schlussendlich bietet Gal 6,1 neben der Anordnung, Verfehlungen mit Zu‐ rechtweisungen zu begegnen, auch einen Hinweis darauf, mit welcher inneren 390 2. Gruppendynamik 359 Zum damit verbundenen Motiv der Selbstprüfung hält B E T Z , Galaterbrief, 497, fest: „Für Paulus hat die Selbstprüfung nur eine sekundäre Funktion: sie führt zu Bewußtsein, Flexibilität und Änderungsbereitschaft.“ Als Ausdruck dieses Bewusstseins ist auf Seiten des Zurechtweisenden sodann seine Zurechtweisung ohne Hochmut zu sehen, die auf die Änderungsbereitschaft des sich Verfehlenden setzt. 360 Vgl. den Hinweis auf die „Verantwortung für den Mitmenschen“ bei F E L D M E I E R / S P I E ‐ C K E R M A N N , Gott, 490. 361 Vgl. SIG 3 III 1109, Kapitel II.2.4. Einstellung die Hilfe geschehen soll. Als zugehöriges Leitwort ist πραΰτης zu identifizieren, das der Ermahnung die Sanftmut einschreibt. Wie bereits aufge‐ zeigt wurde, ergibt sich das Motiv der Sanftmut auch aus der Einsicht in die Möglichkeit eigener Verfehlungen, die zur Nachsicht mit dem Bruder bzw. der Schwester anhält (vgl. Gal 6,3f.). 359 Darüber hinaus und primär ist die Sanftmut aber eine Gabe des Geistes, wie Gal 5,23 formuliert, und ein Ausweis derjenigen, die als οἱ πνευματικοὶ (Gal 6,1) gelten. Dieses Leben als geistliche Menschen und im Geist (Gal 5,25) erfordert einen entsprechenden Lebenswandel und im Fall einer Verfehlung eine Zurechtweisung des betroffenen Bruders (Gal 6,1). 360 Offen lässt Paulus, ob diese Zurechtweisung öffentlich zu geschehen hat, oder auch unter vier Augen vollzogen werden kann. Jedoch ist das intendierte Format der geschwisterlichen Zurechtweisung eher als ein nichtöffentliches zu ver‐ stehen, was zugleich dazu führt, dass die Reputation des sich verfehlenden Ge‐ meindeglieds nicht in Mitleidenschaft gezogen wird und seine leichte Verfeh‐ lung keine weiteren Konsequenzen nach sich ziehen muss. Insbesondere das Motiv der Sanftmut kann mit dem Gedanken in Verbindung gebracht werden, dass das geschilderte Prozedere Ausdruck einer Fürsorge ist, die Verfehlungen nicht übergeht, sie jedoch durch Zurechtweisungen konstruktiv aufgreift, um die betroffene Person wieder auf den richtigen Weg zu bringen. Somit findet sich in Gal 6,1 eine Anweisung, die dem Konzept diakonischen Handelns zuge‐ schrieben werden kann und die auf Verfehlungen konstruktiv-kritisch reagiert, ohne zu einem Nachteil für diejenige Person zu führen, die die Verfehlung be‐ gangen hat. Insbesondere das Motiv der Sanftmut hebt diese Perikope von an‐ deren neutestamentlichen Hinweisen zum Umgang mit Verfehlungen und Pro‐ blemen ab und bietet auch einen Kontrast zum epigraphischen Zeugnis, in dem eine formaljuristische Reaktion auf Probleme geschildert und mit entspre‐ chenden Sanktionen verbunden wurde (vgl. SIG 3 III 1109, Z. 72ff. 361 ). 391 2.2 Strategien zur Lösung von Problemen und zur Konfliktprävention 362 Vgl. zur διπλῆ τιμή Kapitel III.2.1.2.2.4. 363 R O L O F F , Brief, 310, vermutet, dass das Fehlverhalten den Bereich der Moral betrifft, insbesondere Fragen der Lebensführung oder den Umgang mit Gemeindevermögen. 364 Es ist anzunehmen, dass es sich bei dem geschilderten Ritual nicht um ein Buß-, sondern ein Ordinationsritual handelt, wie es auch bei der Erwähnung der Handauflegung in 1Tim 4,11-16 und in 2Tim 1,6 im Hintergrund steht. Demgegenüber bieten der 1. Ti‐ motheusbrief bzw. die Pastoralbriefe in Gänze keinen Beleg für ein Ritual des Hand‐ auflegens, das in eine Verbindung mit Buße zu bringen ist. Deswegen hält R O L O F F , Brief, 313, fest: „Zu bedenken ist ferner, daß sich weder im NT noch in anderen frühchristli‐ chen Schriften die Handauflegung als Bußbzw. Rekonziliationsritus belegen läßt.“ Vgl. ferner O B E R L I N N E R , Pastoralbriefe (1. Timotheusbrief), 250.259-260. Vgl. ferner T R E ‐ B I L C O , Christians, 463. Vgl. weiterhin B R O X , Pastoralbriefe, 201-203. Gegen H O L T Z , Pastoralbriefe, 128-129. 365 R O L O F F , Brief, 314. 2.2.2.3 1Tim 5,19-22 1Tim 5,19-22: (19) Gegen einen Ältesten nimm keine Klage an, außer auf‐ grund von zwei oder drei Zeugen. (20) Die Sündigen weise zurecht vor allen, damit auch die anderen Furcht haben. (21) Ich beschwöre [dich] vor Gott und Christus Jesus und den auserwählten Engeln, damit du dieses bewahrst ohne Vorurteil, nichts tuend entsprechend deiner Gunst. (22) [Die] Hände lege niemandem schnell auf, und habe keinen Anteil an fremden Sünden! Bewahre dich selbst rein! Die Perikope steht im Zusammenhang mit Anordnungen zum Verhalten ge‐ genüber Ältesten in der Gemeinde. Darin eingeschlossen war die Anordnung bezüglich der διπλῆ τιμή für diejenigen Ältesten, die der Gemeinde gut vor‐ stehen. 362 Im Anschluss an die Hinweise zur angemessenen Ehre gegenüber den tüchtigen Ältesten folgen Bemerkungen über den Umgang mit einem möglichen Fehlverhalten eines Ältesten, das verbunden sein kann mit Anklagen bzw. Strei‐ tigkeiten (1Tim 5,19). 363 Dieses Fehlverhalten wird als Sünde charakterisiert (1Tim 5,20), die eine entsprechende Reaktion des Timotheus verlangt. Daran schließt sich eine Warnung vor vorschneller Handauflegung bzw. Beauftragung zum Dienst in der Gemeinde (1Tim 5,22) an. 364 „Hier wird also im Anschluß an die Erörterung der Möglichkeit von Sanktionen gegen fehlende und versagende Älteste die Frage des Auswahlverfahrens der für besondere Dienste geeigneten Ältesten thematisiert.“ 365 Eingeschlossen in diese Gedanken ist die Ermahnung an Timotheus, vorurteilsfreie Entscheidungen zu treffen und niemanden zu be‐ günstigen (1Tim 5,21). 392 2. Gruppendynamik 366 Zugleich schließt diese Regelung aus, dass in einem Streitfall Aussage gegen Aussage steht und der Konflikt ohne Lösung verbleibt. Zum Vertrauensvorschuss vgl. ferner O B E R L I N N E R , Pastoralbriefe (1. Timotheusbrief), 256. 367 B R O X , Pastoralbriefe, 200. 368 Vgl. R O L O F F , Brief, 310. 369 Zum traditionsgeschichtlichen Hintergrund des Verses vgl. R O L O F F , Brief, 312-313. 370 B R O X , Pastoralbriefe, 201. Zunächst verdeutlicht die Perikope, dass die Ältesten in der Gemeinde einen Vertrauensvorschuss genießen, denn Klagen gegen sie sollen von Timotheus erst angenommen werden, wenn sich zwei oder drei Zeuginnen oder Zeugen zu dem Vorwurf einlassen. 366 Mit dieser Regelung greift der Autor des 1. Timo‐ theusbrief eine Anweisung aus Dtn 19,15 auf, und schreibt ihr damit auch eine Bedeutung in der Gemeinde und besonders für Timotheus zu: „Gegen die leicht‐ fertige oder arglistige Anschuldigung von Querulanten oder Böswilligen in der Gemeinde steht die Regel, daß eine Anklage gegen Presbyter, wie nach alttes‐ tamentlichen Recht (Deut 19,15) nur dann angenommen werden soll, wenn sie sogleich durch mehrere Zeugen gestützt ist und also einige Wahrscheinlichkeit für sich hat.“ 367 Allerdings wird die Reichweite der deuteronomischen Anord‐ nung im Kontext von 1Tim 5 eingeschränkt, da sie hier lediglich für die Gruppe der Ältesten vorgeschrieben wird, und nicht für die gesamte Gemeinde gültig ist. Darüber hinaus zeigt der Person- und Numeruswechsel von der 3. Person Plural in 1Tim 5,17-18 zur 2. Person Singular in 1Tim 5,19-22, dass Timotheus eine Autorität zugeschrieben wird, die es ihm ermöglicht, Anklagen gegen die Ältesten der Gemeinde anzunehmen bzw. abzuweisen und dann auch entspre‐ chende disziplinarische Maßnahmen einzuleiten (vgl. 1Tim 5,21). Zugleich ist der Verweis auf die Zeuginnen und Zeugen auch als retardierendes Moment in Streitfragen zu verstehen, das vor voreiligen Schlüssen abhält - wie auch 1Tim 5,21 korrespondierend illustriert. 368 Die herausragende Autorität des Timo‐ theus, der als Exempel eines Episkopos auch dessen Verhalten implizit normiert, legt sich auch durch 1Tim 5,22 nahe, der Timotheus unter Anrufung Gottes, Christus und der auserwählten Engel ermahnt, vorurteilsfreie Entscheidungen zu treffen und nicht nach eigener Gunst zu handeln und zu urteilen. Somit er‐ scheint die angerufene himmlische Trias als Garant für und Richter über das Urteilsvermögen des Timotheus, der sich seinerseits zu bewähren hat. 369 Brox summiert: „Vor dem Forum des Himmels ist das Verhalten des Gemeindeleiters gegen die Menschen und Stände in der Kirche zu verantworten.“ 370 Die Autori‐ tätszuschreibung für den Gemeindeleiter führt Roloff zu dem Schluss, dass unter der Voraussetzung, „daß der Verf. [sic! ] eine in der Mehrzahl der anvisierten Gemeinden real praktizierbare rechtliche Regel geben will, […] sich für diese 393 2.2 Strategien zur Lösung von Problemen und zur Konfliktprävention 371 R O L O F F , Brief, 310. 372 R O L O F F , Brief, 311. Vgl. ferner B R O X , Pastoralbriefe, 200. Eine Ermahnung vor der ge‐ samten Gemeinde nimmt demgegenüber H O L T Z , Pastoralbriefe, 127, an. Insofern die Ermahnung vor den Ältesten angenommen wird, ist K O N R A D T , Matthias, Das Evange‐ lium nach Matthäus (NTD 1), Göttingen 2015, 291, zu widersprechen, der in 1Tim 5,20 im Kontrast zu Mt 18,17 eine öffentliche Ermahnung sieht. 373 Vgl. O B E R L I N N E R , Pastoralbriefe (1. Timotheusbrief), 257. 374 Anklänge an Dtn 19,15 finden sich in Mk 14,56; Lk 7,18; Joh 8,17 und 1Joh 5,7. In 2Kor 13,1 bezieht Paulus den Rechtsgrundsatz auf sich selbst, insofern er sein drittes Kommen nach Korinth als Ausweis seines rechten Handelns versteht und sein wiederholtes Er‐ scheinen in Korinth als Zeugen seiner Botschaft versteht, die sich damit als wahr er‐ weist. Insgesamt erscheint diese Argumentation jedoch als wenig stichhaltig, insofern es sich jeweils um den gleichen Zeugen einer Sache handelt. Vgl. exemplarisch W O L F F , Christian, Der zweite Brief des Paulus an die Korinther (ThHK 8), Berlin 1989, 261. Demgegenüber wirkt der Hinweis, dass sich Paulus in 2Kor 13,1 an die deuteronomische Regel halte, verfehlt, vgl. H O L T Z , Pastoralbriefe, 127. 375 K O N R A D T , Evangelium, 291. 376 Nach L U Z , Ulrich, Das Evangelium nach Matthäus (Mt 18-25) (EKK I/ 3), Zürich 1997, 40, deutet dieser Vers auf eine Herkunft der Perikope aus einer judenchristlichen Ge‐ meinde hin, „für die ‚Heiden und Zöllner‘ der Inbegriff von Menschen ist, mit denen man keine Gemeinschaft hat.“ Zum Ausschluss aus der Gemeinde vgl. a. a. O., 44-46. Gemeinden bereits das Vorhandensein eines leitenden Episkopen folgern [läßt], der Disziplinargewalt über die Ältesten auszuüben imstande war.“ 371 Als Möglichkeit der Disziplinierung sieht 1Tim 5,20 die Maßregelung des Sünders vor den anderen vor, damit οἱ λοιποὶ aus diesem Vorgang heraus Furcht erwächst. „Die anderen“ ist im Kontext der Perikope auf die übrigen Ältesten bezogen, weil der „Ältestenrat […] [als, JQ] eine kollektive Größe [gilt]; er ist in seiner Gesamtheit von der Verfehlung eines seiner Glieder betroffen.“ 372 Diese Furcht, die unter den Ältesten eintreten soll, trägt einen prohibitiven Charakter, der die Nichtsünder von einer potentiellen Verfehlung abhalten soll. 373 Mit der Maximalstrafe der Maßregelung bleiben die Ausführungen in 1Tim 5,19ff. hinter denen der Gemeinderegel in Mt 18,15ff. zurück, wo ebenfalls Dtn 19,15 aufge‐ griffen wird. 374 Neben der Ermahnung im direkten Gespräch (Mt 18,15) sieht Mt 18,16f. noch das Gespräch vor den Zeuginnen und Zeugen und dem Sünder vor bzw. als ultima ratio eine Ermahnung vor der gesamten Gemeinde (Mt 18,17). Dabei erweist der Kontext der matthäischen Ausführungen, dass es sich um Zeuginnen und Zeugen der Ermahnung, nicht aber des Verstoßes handelt, wie noch in Dtn 19,15 vorausgesetzt wird. „Die Funktion der ‚Zeugen‘ ist daher darin zu sehen, dem Sünder eine Einsicht in sein Fehlverhalten zu vermitteln und damit dem Votum des Zurechtweisers Nachdruck zu verleihen.“ 375 Stößt auch diese Ansprache der Gemeinde auf taube Ohren bei dem Sünder, so ist er als Zöllner bzw. Heide anzusehen (Mt 18,17) und aus der Gemeinde zu entlassen: 376 394 2. Gruppendynamik 377 K O N R A D T , Evangelium, 291. 378 Vgl. K O N R A D T , Evangelium, 292. 379 R O L O F F , Brief, 311. „Der Sünder hat dokumentiert, dass er das in der Gemeinde gültige Verständnis des Willens Gottes nicht teilt, und er hat damit selbst seine Nicht-Zugehörigkeit zum Ausdruck gebracht.“ 377 Gemeinsamkeiten zwischen 1Tim 5,19ff. und Mt 18,15ff. finden sich in der Verhandlung der Verfehlung zunächst in einem kleinen Kreis. Differenzen ergeben sich jedoch anhand des Personenkreises, für den die Vorschriften gelten: Bei Matthäus wird jedes Gemeindeglied unter diese Rege‐ lung gestellt, bei Timotheus lediglich die Ältesten. Fernerhin spricht der mat‐ thäische Text von einem Vergehen, das an dem angesprochenen Adressaten selbst vollzogen wurde (Mt 18,15). In 1Tim 5,19ff. wird nicht deutlich, ob we‐ nigstens einer der Zeuginnen bzw. Zeugen auch eine Geschädigte bzw. ein Ge‐ schädigter ist. Durch den Bezug auf das Gremium der Ältesten ist es auch nicht verwunderlich, dass die matthäische ultima ratio der Ermahnung vor der ge‐ samten Gemeinde bei Timotheus nicht in den Blick kommt: In 1Tim 5,19ff. werden Vergehen eines Ältesten in den Blick genommen, die auch nur innerhalb der Gruppe der Ältesten thematisiert werden. Darüber hinaus besitzt die dras‐ tische Maßnahme des Gemeindeausschlusses bei Matthäus zugleich eine escha‐ tologische Perspektive, da dort der matthäische Jesus hinzufügt, dass weltliche Entscheidungen der Gemeinde bezüglich des Bindens und des Lösens auch ἐν οὐρανῷ gültig sind (Mt 18,18), ohne das damit eine spätere Reue des Sünders ausgeschlossen wird. 378 Demgegenüber hält Roloff für 1Tim 5,19ff. fest: „Es fehlt jede Neigung zum Rigorismus; das Ideal einer von groben Sündern freien, es‐ chatologisch reinen Gemeinde liegt weit abseits. An seine Stelle ist das Ver‐ trauen auf die erziehende und verwandelnde Kraft der Heilsbotschaft, die in der Kirche erfahren wird, getreten.“ 379 Insgesamt weist die Perikope einen prohibitiven Charakter auf, der einerseits Timotheus vor vorschnellen und ungerechten Urteilen bzw. Handlungen warnt (vgl. 1Tim 5,21f.) und andererseits die Ältesten vor Anschuldigungen schützt, die von einem Einzelnen ohne Zeugen vorgebracht werden (vgl. 1Tim 5,19). Dafür greift der Verfasser auf die Perikope Dtn 19,15 zurück, verzichtet jedoch - anders als Mt 18,15ff. - auf die Anordnung einer öffentlichen Austragung des Konflikts vor der Gemeinde. Stattdessen wird der Konflikt vor der Gruppe der Ältesten (1Tim 5,20) geklärt und die Diskretion gewahrt. Insgesamt scheint mit den Regelungen in 1Tim 5,19ff. aber kein Moment verbunden zu sein, das dem Konzept diakonischen Handelns zuzuschreiben wäre. 395 2.2 Strategien zur Lösung von Problemen und zur Konfliktprävention 380 Vgl. SIG 3 III 1109, Kapitel II.2.4. 381 Wie erwähnt handelt es sich bei den Zeuginnen und Zeugen in Mt 18,15ff. nicht um Augenzeuginnen bzw. zeugen des Konflikts, sondern um Zeuginnen und Zeugen der Zurechtweisung. 2.2.3 Zusammenfassung Die neutestamentlichen Perikopen, die den Umgang mit Streitigkeiten und Kon‐ flikten thematisieren, lassen einen diskreten Umgang mit diesen Problemlagen erkennen: Konflikte sollen grundsätzlich innerhalb der Gemeinde geklärt werden, wenn sie Gemeindeglieder betreffen bzw. innerhalb des Kreises der Äl‐ testen, wenn ein Ältester im Zentrum des Konflikts steht. Diese Verfahrens‐ weisen korrelieren sicherlich mit dem Ansinnen, den öffentlichen Ruf der Ge‐ meinde zu wahren. Ebenfalls damit in Verbindung zu bringen ist der Umstand, dass gegenüber SIG 3 III 1109 380 die neutestamentlichen Regelungen für jegliche Art von Konflikten und Verfehlungen Geltung besitzen und nicht nur ein Fehl‐ verhalten innerhalb der Gemeindeversammlung ahnden wollen. Demgegenüber weist die genannte Inschrift Anweisungen für Konflikte auf, die sich innerhalb einer Versammlung der Vereinigung abgespielt haben. Für den Nachweis eines Vergehens hat der geschädigte Iobacche zwei Augenzeugen beizubringen, die das Vergehen zu beschwören haben (vgl. SIG 3 III 1109, Z. 75-78). Mit dieser Regelung befindet sich die Vereinigungsinschrift auf einer Linie mit Dtn 19,15 bzw. dessen Rezeption in 1Tim 5,19ff. 381 Als Strafen für ein Vergehen sieht die Vereinigungsinschrift Geldzahlungen vor, bis zu deren Einzahlung ein tempo‐ rärer Ausschluss von den Versammlungen der Vereinigung möglich ist (vgl. SIG 3 III 1109, Z. 82-83). Aber auch ein grundsätzlicher temporärer Ausschluss von Vereinigungsversammlungen, verbunden mit der Zahlung von Strafgel‐ dern, ist möglich (vgl. SIG 3 III 1109, Z. 88-90). Mit der Möglichkeit eines tem‐ porären Ausschlusses aus der Vereinigung bzw. von deren Versammlungen ist eine Sanktion gegeben, die an die in Mt 18,15ff. genannte ultima ratio des Aus‐ schlusses aus der Gemeinde erinnert. Auch bei der matthäischen Regelung ist nicht ausgeschlossen, dass die zur Vernunft gelangte sündige Person später wieder in die Gemeinde aufgenommen wird und der Ausschluss - wie bei der Vereinigung der Iobacchen - lediglich temporär ist. Im Vergleich von 1Kor 6,1-11, Gal 6,1-5, Mt 18,15ff. und 1Tim 5,19ff. stellt die letztgenannte Perikope eine Ausnahme dar, weil Timotheus lediglich dazu angehalten wird, Funktionsträger der Gemeinde zu maßregeln. Gemeinde‐ glieder, die eventuell ein Vergehen begangen haben könnten, sind nicht im Fokus der Anordnung. Im Kontrast dazu haben 1Kor 6,1-11, Gal 6,1-5, Mt 18,15ff. und SIG 3 III 1109 382 alle Gemeindebzw. Vereinigungsmitglieder im Blick und stellen 396 2. Gruppendynamik 382 Vgl. SIG 3 III 1109, Kapitel II.2.4. 383 Vgl. B R O X , Pastoralbriefe, 200. 384 Vgl. zur διπλῆ τιμή (1Tim 5,17) Kapitel III.2.1.2.2.4. 385 Zugleich gilt dieser Befund auch für SIG 3 III 1109, vgl. Kapitel II.2.4. 386 K O N R A D T , Evangelium, 291. nicht nur Regelungen für Funktionsträger auf. Demgegenüber verbindet sich mit 1Tim 5,19ff. auch nur eine Schutzfunktion für die Ältesten in der Gemeinde, die nicht aufgrund einer einzelnen Anschuldigung angeklagt werden dürfen. Damit wird ihnen eine gewisse Immunität zugesprochen, die erst zugunsten einer Ermahnung aufgehoben wird, wenn zwei oder drei Zeuginnen bzw. Zeugen die Anschuldigung verbürgen (vgl. 1Tim 5,19). 383 Diese Regelung er‐ gänzt das Bild der Hochschätzung der Ältesten, wie es bereits durch den Hinweis auf die διπλῆ τιμή (1Tim 5,17) grundgelegt wurde. 384 Darüber hinaus gewährt SIG 3 III 1109, Z. 75-78 diesen Schutz allen Mitgliedern der Vereinigung und besitzt dadurch, bezogen allein auf diesen Zuspruch, einen egalitären Charakter. Die dargestellten neutestamentlichen Regelungen zum Umgang mit Pro‐ blemen und zur Konfliktprävention lassen Rückschlüsse darauf zu, welche Pa‐ radigmen dem Umgang miteinander in der Gemeinde zugrunde lagen. Zunächst ist festzustellen, dass Probleme und Differenzen immer innerhalb der Gruppe geklärt und diskret behandelt werden sollen. 385 Das mehrstufige, in Mt 18,15ff. dargestellte Verfahren zeigt dabei, dass der Fokus der Konfliktlösung auf einer Ausräumung des jeweiligen Problems liegt bei gleichzeitiger Zurechtweisung der sündigenden Person: „Für das Gesamtverständnis ist es von fundamentaler Bedeutung, dass das Ziel der Zurechtweisung keineswegs die Exkommunika‐ tion, sondern die Rückgewinnung des Sünders ist.“ 386 Als Ziel dieses Verfahrens kann ein intaktes Gemeindeleben angesehen werden, in dem auch zurechtge‐ wiesene Sünderinnen und Sünder ihren Platz haben, wenn sie sich gegenüber ihren Verfehlungen verständig erweisen. Dieses Ziel kann auch mit Gal 6,1-5 verbunden werden, da auch hier eine Zurechtweisung im Zentrum des Umgangs mit Verfehlungen steht. Darüber hinaus schreibt diese Perikope dem Umgang innerhalb der Gemeinde den Aspekt der Sanftmut zu, der zum entscheidenden Kriterium für die Zurechtweisung von Verfehlungen wird und sich aus der Wahrnehmung speist, dass Verfehlungen jedes Gemeindeglied ereilen können und vor diesem Hintergrund keinen Anlass zum eigenen Hochmut gegenüber sich verfehlenden Gemeindegliedern bieten. Für die Ältesten in der Gemeinde des Timotheus kommt ein Verlust ihrer Funktion oder gar ein Ausschluss aus der Gemeinde aufgrund einer erwiesenen Verfehlung nicht in den Blick. Auch hier steht eine Ausräumung des Konflikts im Vordergrund bei gleichzeitiger Wahrung der persönlichen Reputation des 397 2.2 Strategien zur Lösung von Problemen und zur Konfliktprävention 387 Vgl. SIG 3 III 1109, Kapitel II.2.4. 388 Vgl. dazu die Nutzung eines Derivats von ἐλέγχω in 1Tim 5,20 und Mt 18,15. Zur Be‐ griffsbedeutung vgl. exemplarisch Art. ἐλέγχω, in: B A U E R , Wörterbuch, 503. Vgl. glei‐ chermaßen Art. ἐλέγχω, in: D A N K E R , Lexicon, 315. 389 Gegenbeispiele bieten 1Kor 5 und 1Tim 1,20. Sünders vor der Gemeinde, weil seine Ermahnung lediglich vor der Öffentlich‐ keit der anderen Ältesten vollzogen werden soll, nicht aber vor der gesamten Gemeinde. In dieser Perspektive ist eine Fokussierung auf das persönliche An‐ sehen des Einzelnen wahrnehmbar und damit verbunden eine Anteilnahme am Wohlergehen der einzelnen Gemeindeglieder. Das zeigt sich im Vergleich mit SIG 3 III 1109 387 auch an der Form der Maßregelung, die nach den neutestament‐ lichen Perikopen die Form einer Ermahnung tragen soll 388 , während im Bereich der Vereinigung primär eine finanzielle Strafe verhängt wird, die nicht notwen‐ digerweise mit einer Einsicht in das persönliche Fehlverhalten und einer ent‐ sprechenden Verhaltensänderung verbunden sein muss. Demgegenüber schärft insbesondere Matthäus das Hören auf die Ermahnung ein (vgl. Mt 18,15-17), deren Nichtbeachtung eine weitere Mahnung nach sich zieht und zum Aus‐ schluss aus der Gemeinde führen kann. Im Rahmen der untersuchten Perikopen konnten 1Kor 6,1-11 und Gal 6,1-5 in Bezug zum Konzept diakonischen Handelns gesetzt werden. An beiden Pe‐ rikopen zeigt sich, dass die frühen christlichen bzw. insbesondere die paulini‐ schen Gemeinden in Konfliktfällen ihr Augenmerk auf die Wiederherstellung einer positiven Gruppendynamik legten und sich dafür dem Mittel der Ermah‐ nung bedienten, ohne sich verfehlende Gemeindeglieder oder Älteste durch fi‐ nanzielle Auflagen zu bestrafen. Anders ausgedrückt steht der Aspekt der Er‐ ziehung hier vor dem der Bestrafung, sofern es sich um Verfehlungen handelt, denen mit Erziehung begegnet werden kann. 389 Die gemeinschaftliche Anteil‐ nahme am Wohlergehen des Sünders und seine Ermahnung zur Besserung ist letztlich ein Charakteristikum christlicher Problemlösung, das die untersuchten neutestamentlichen Perikopen gegenüber der Vereinigung der Iobacchen aus‐ zeichnet. 2.3 Mimesis und Nachahmung Unter dem Aspekt der Gruppendynamik ist abschließend zu fragen, welche Be‐ deutung die Würdigungsinschriften für Verhaltensweisen innerhalb der Verei‐ nigung besaßen bzw. welche Implikationen von ihnen vermittelt wurden. Diese Fragestellung beruht auf der Wahrnehmung, dass in einigen Inschriften die 398 2. Gruppendynamik 390 Vgl. SIG 3 III 1102, Kapitel II.2.5. 391 Vgl. IG II 2 1343, Kapitel II.2.7. Würdigung herausragender Persönlichkeiten mit einem Aufruf zur Nachah‐ mung verbunden wurde. Diese Aspekte spielen auch in neutestamentlichen Texten eine Rolle und es soll gefragt werden, wie diese inhaltlich gefüllt werden und welche Bedeutung sie für die Gruppendynamik besitzen. 2.3.1 Epigraphischer Befund Innerhalb der epigraphischen Quellen sind an mehreren Stellen Hinweise bzw. Aufrufe zur Nachahmung erkennbar. SIG 3 III 1102, Z. 19-21 390 spricht von einer Art Wettbewerb (vgl. SIG 3 III 1102, Z. 20: ἐφάμιλλος) hinsichtlich der Philo‐ timia, der sich unter den Orgeonen abspielen soll - angeregt durch das geehrte Verhalten des Chaireas. Als Ziel dieses Wettbewerbs formuliert die Inschrift, dass die Vereinigungsmitglieder gebührenden Lohn empfangen werden, wenn sie Gutes tun (vgl. SIG 3 III 1102, Z. 20-22). Als Vorbild guten Handelns gilt im Rahmen dieser Inschrift Chaireas, der Gaben der Vereinigung an vereinigungs‐ fremde Personen austeilte (vgl. SIG 3 III 1102, Z. 12-14). Auch in IG II 2 1343 391 ist ein Aufruf zur Nachahmung gewürdigten Verhaltens identifizierbar. IG II 2 1343, Z. 39-42 berichtet von dem Vorhaben, den getroffenen Beschluss zur Eh‐ rung des Diodoros auf eine Säule zu schreiben und diese in den Besitzungen der Soteriasten mit dem Ziel aufzustellen, Vereinigungsmitglieder und potentielle Vereinigungsmitglieder zur Nachahmung des Verhaltens des Diodoros anzu‐ regen, damit die Vereinigung weiter floriert (vgl. IG II 2 1343, Z. 40-42: ἵνα τούτων συντελουμένων πολλοὶ ζηλωταὶ γίνωνται τὴν 〚 τὴν 〛 σύνοδον ἐπαύξειν). Der Verdienst des Diodoros besteht in seiner unablässigen Fürsorge für die Belange der Vereinigung, wie die Inschrift in ihrer Gesamtheit visualisiert. Menschen, die diesem Beispiel nachfolgen, haben demgemäß einen positiven Einfluss auf das Wohlergehen und den Bestand der Vereinigung. Insgesamt zeigt sich anhand der Belegstellen, dass die Inschriften durchaus auch eine pädagogische und pa‐ ränetische Funktion erfüllten, mit der sie die Rezipientinnen und Rezipienten zu gewissen Verhaltensweisen motivieren wollten, die einerseits aus Sicht der Vereinigung geboten zu sein scheinen und andererseits zugleich von Vorteil für die Vereinigung waren. 399 2.3 Mimesis und Nachahmung 392 Zum traditionsgeschichtlichen Horizont des Mimesis-Begriffs vgl. exemplarisch E A S T M A N , Susan, Imitating Christ Imitating Us: Paul's Educational Project in Philip‐ pians, in: Grieb, A. Katherine/ Rowe, C. Kavin/ Wagner, J. Ross (Hg.), The Word Leaps the Gap. Essays on Scripture and Theology in Honor of Richard B. Hays, Grand Rapids 2008, 427-451, 430-434. Vgl. dazu fernerhin H W A N G , Jin Ki, Mimesis and apostolic pa‐ rousia in 1 Corinthians 4 and 5. An apologetic-mimetic interpretation, Lewiston 2010, 33-58. 393 Einen Überblick über die Breite des mit dem Konzept der Mimesis verbundenen The‐ menfeldes vermittelt H O R N , Friedrich Wilhelm, Mimetische Ethik im Neuen Testament, in: Horn, Friedrich Wilhelm/ Volp, Ulrich/ Zimmermann, Ruben (Hg.), Metapher - Nar‐ ratio - Mimesis - Doxologie. Begründungsformen frühchristlicher und antiker Ethik. Kontexte und Normen neutestamentlicher Ethik - Contexts and Norms of New Testa‐ ment Ethics. Band VII (WUNT 356), Tübingen 2016, 195-204, passim. Zur prak‐ tisch-theologischen Bedeutung des Begriffs vgl. fernerhin F Ü R S T , Walter, Art. Mimesis. IV. Praktisch-theologisch, in: LThK Bd. 7, 265, passim. 394 Auf diesen Umstand hingewiesen hat bereits H W A N G , Mimesis, 45. 395 Vgl. H W A N G , Mimesis, 45. 2.3.2 Neutestamentlicher Befund Im Vergleich der beiden o. g. Belegstellen (SIG 3 III 1102, Z. 19-21 und IG II 2 1343, Z. 39-42) innerhalb des Inschriftencorpus fällt auf, dass sie keine einheit‐ liche Terminologie verwenden, um zur Nachahmung anzuregen. Für die neu‐ testamentliche Briefliteratur ist demgegenüber ein bevorzugter Gebrauch der Lexeme μιμητής und συμμιμητής sowie ihrer Derivate charakteristisch. 392 Durch diese Lexeme geraten 1Kor 4,16 und 1Kor 11,1; 1Thess 1,6 und 1Thess 2,14; Phil 3,17; Eph 5,1 und Hebr 6,12 als mögliche Vergleichsperikopen in den Fokus. Darüber hinaus werden in 2Thess 3,7.9 und Hebr 13,7 Derivate des Lexems μιμέομαι gebraucht, das ebenfalls im Kontext der Nachahmungsthematik zu verorten ist. 393 Auffällig ist innerhalb der Protopaulinen, dass sich die Anwen‐ dung des Lexems auf diejenigen Briefe beschränkt, die Paulus an die von ihm gegründeten Gemeinden adressiert, obgleich vice versa nicht jeder dieser Briefe einen Beleg für das Lexem bietet. 394 Kein Gebrauch ist für den Bereich der Pro‐ topaulinen im Brief an Philemon und in den Briefen an die Römer und Galater nachzuweisen. Hwang führt diesen Umstand darauf zurück, dass diese Adres‐ satengemeinden Paulus nicht persönlich kannten und er deswegen das Lexem nicht verwendete. 395 Jedoch greift dieser Schluss zu kurz, denn eine persönliche Bekanntschaft zwischen Paulus und seinem „Mitarbeiter“ Philemon (vgl. Phlm 1) ist ebenso anzunehmen, wie die Bekanntheit des Paulus als Gemeindegründer in Galatien (vgl. Gal 1,8; Gal 4,13ff.). Wie diese Untersuchung demgegenüber zeigen wird, spielt für die Nutzung nicht nur der Umstand persönlicher Be‐ kanntheit eine Rolle. Vielmehr ist der Gebrauch des Lexems mit einer auf An‐ 400 2. Gruppendynamik 396 Einen Überblick über die mit dem Galaterbrief verbundenen Problemlagen (u. a. Ge‐ meindegründung und Adressatengemeinde) bietet F R E Y , Galaterbrief, 240-249. Vgl. ferner R O H D E , Brief, 5-8. 397 Anders akzentuiert W O L F F , Niedrigkeit, 192. 398 S C H M E L L E R , Thomas, Art. Mimesis. II. Biblisch, in: LThK Bd. 7, 264-265, 264. Es ist gleichsam festzuhalten, dass der Zugang über die genannten Lexeme keine ausschließ‐ liche Zugangsmöglichkeit darstellt, der anderen Mimesis-Vorstellungen, wie sie implizit auch ohne die vorgezeichneten Lexeme innerhalb des Neuen Testaments formuliert werden, ihre Legitimität abspricht. Zur Differenzierung zwischen Nachfolge und Mi‐ mesis vgl. ferner C O N Z E L M A N N , Hans, Der erste Brief an die Korinther (KEK 5), Göt‐ tingen 2 1981, 118-119. 399 Vgl. für diesen Zusammenhang T R E B I L C O , Self-designations, 227-228. erkennung ausgelegten Autorität verbunden, die sich aus der Funktion des Paulus als Gründer und „Vater“ (vgl. 1Kor 4,15) der angesprochenen Gemeinden ergibt. Insbesondere der durch die Nutzung des Imperativs (1Kor 4,16 und 1Kor 11,1) als Aufforderung gestaltete Einsatz des Lexems setzt eine Autorität voraus, derer sich Paulus in der ihm unbekannten Gemeinde in Rom nicht gewiss sein konnte und die im Brief an Philemon dem Anliegen des Briefs hätte entgegen‐ stehen können. Für den Galaterbrief besitzen diese Hinweise ebenfalls Geltung, weil sich der Brief an mehrere Gemeinden richtet und die Geltung der paulini‐ schen Autorität unter dem Adressatenkreis vermutlich unterschiedlich stark ausgeprägt war. 396 Die Fokussierung auf die Briefliteratur lässt bereits erahnen, dass sich mit dem Begriff der Mimesis eine andere Schwerpunktsetzung verbindet, als mit dem Begriff der Nachfolge. 397 Bezieht sich der Begriff der Nachfolge primär auf die Orientierung am Weg des irdischen Jesus, fokussiert sich die Mimesis-Vor‐ stellung „eher auf das gesamte Christusereignis, daneben auch auf Gott u. versch. Menschen. […] Die im menschgewordenen (Phil 2,5-8; 2Kor 8,9), aber auch in dem sich selbstlos in den Tod gebenden Christus (Röm 15,3.7; 2Kor 4,10f.; 13,4) erfahrene Liebe befähigt u. verpflichtet sowohl Paulus wie die Christen zu einer an diesem Vorbild orientierten Lebensführung.“ 398 Die ver‐ schiedenen Schwerpunktsetzungen lassen sich auch daran ablesen, dass Paulus für diejenigen, die seinem Aufruf zur Nachahmung nachkommen, nicht die Be‐ zeichnung μαθητής verwendet, wie es Jesus, nach dem Zeugnis der Evangelien, für seine Nachfolger tat. Als Fremdzuschreibung des Lukas findet sich diese Bezeichnung lediglich in Apg 9,25 für diejenigen Personen, die Paulus bei seiner Flucht vor den Juden in Jerusalem helfen. 399 Die folgenden Ausführungen sollen über diese knappen Einsichten hinaus einen Einblick in die Bedeutung und den Inhalt der paulinischen Mimesis-Vorstellung bieten und sie ins Gespräch mit den epigraphischen Zeugnissen bringen. Eingedenk des Umstandes, dass Vor‐ 401 2.3 Mimesis und Nachahmung 400 Vgl. zum Kollektenprojekt Kapitel III.3.2.2. Einen exemplarischen Beleg für implizite Hinweise auf Mimesis im Rahmen der deuteropaulinischen Literatur bietet 1Tim 4,11- 16. Vgl. hierzu Kapitel III.2.1.2.2.2. 401 Vgl. H W A N G , Mimesis, 52-53. stellungen von und Aufforderungen zur Nachahmung auch über implizite Hin‐ weise formuliert werden können, wie beispielsweise im Zusammenhang mit dem paulinischen Kollektenprojekt deutlich wird. 400 Nicht alle dieser impliziten Bezüge können im Detail im Rahmen dieser Studie dargestellt werden. 401 Statt‐ dessen beschränkt sich die Darstellung im Sinne eines exemplarischen Über‐ blicks auf die Belegstellen im 1. Korintherbrief, 1. Thessalonicherbrief und Phi‐ liperbrief, anhand derer ein konziser Einblick in das Verständnis des Lexems bei Paulus möglich zu sein scheint. 2.3.2.1 Mimesis im Rahmen des 1. Korintherbriefs 1Kor 4,14-17: (14) Nicht um euch zu beschämen schreibe ich dieses, sondern um euch als meine geliebten Kinder zu ermahnen. (15) Denn wenn ihr zehn‐ tausend Erzieher hättet in Christus, so doch nicht viele Väter; denn in Christus Jesus durch das Evangelium habe ich euch gezeugt. (16) Ich ermahne euch also, werdet meine Nachahmer! (17) Deswegen habe ich euch Timotheus geschickt, welcher mein geliebtes Kind und treu im Herrn ist, welcher euch erinnern wird an meine Wege in Christus Jesu, gleichwie ich überall in jeder Gemeinde lehre. 1Kor 10,31-11,2: (31) Ob ihr nun esst oder trinkt oder irgendetwas tut, alles tut zur Ehre Gottes. (32) Werdet auch unanstößig gegenüber Juden und Hel‐ lenisten und der Gemeinde Gottes, (33) wie auch ich allen [in] allem gefällig bin, nicht meinen eigenen Vorteil suchend, sondern den der Vielen, damit sie gerettet werden. (11,1) Werdet meine Nachahmer, gleichwie auch ich Christi! (2) Ich lobe euch aber, dass ihr in allem meiner gedenkt, [und] ihr die Über‐ lieferungen festhaltet, wie ich sie euch überliefert habe. Im Kontext der Auseinandersetzungen zwischen Paulus und der Gemeinde in Korinth wird das Lexem als Imperativ zweifach verwendet, wobei auffällig ist, dass die beiden Belegstellen hinsichtlich ihrer Wortwahl parallel gestaltet sind: μιμηταί μου γίνεσθε (1Kor 4,16b; 1Kor 11,1a). 1Kor 4,16 lässt in der Formulierung offen, auf welchen Punkt sich die Nachahmung des Verhaltens des Paulus be‐ ziehen soll, während 1Kor 11,1a fortgeführt wird von der Präzisierung καθὼς 402 2. Gruppendynamik 402 Vgl. K R E M E R , Brief, 223. 403 Vgl. W O L F F , Der erste Brief, 243. 404 Vgl. W O L F F , Der erste Brief, 237. 405 K R E M E R , Brief, 222. 406 Vgl. K R E M E R , Brief, 222. 407 W O L F F , Der erste Brief, 242. κἀγὼ Χριστοῦ, die einen Bezug auf Christus anklingen lässt. Die dem Verhalten des Paulus entsprechende Christusnachahmung wäre das ausgesprochene Ziel dieser Formulierung, die im Rahmen des Kapitels expliziert wird durch Hinweise zum Verhalten der Frau im Gottesdienst und der darin stattfindenden Feier des Herrenmahls. 402 Zugleich besitzt die Anordnung eine Scharnierfunktion zwi‐ schen dem Abschluss der Ausführungen zum Götzenopferfleisch in 1Kor 10 und den Hinweisen zum Gottesdienst in 1Kor 11, die beide gleichermaßen ein be‐ sonderes Augenmerk auf marginalisierte Personen bzw. die Schwachen in der Gemeinde legen und darauf, dass alles zur Ehre Gottes geschieht. 403 Die inhalt‐ lichen Linien zeigen, dass die mit dem Lexem verbundene Mahnung auch auf die Aussagen bezogen ist, die Paulus in Bezug auf die mit dem Götzenopfer‐ fleisch verbundenen Probleme formuliert. Der Grundtenor ist dabei bereits in 1Kor 10,23 in dem Hinweis erkennbar, dass zwar alles erlaubt sei, aber nicht alles der Auferbauung der Gemeinde diene. Die Freiheit einer Person muss also eine Begrenzung am Urteil und Wohlergehen der Nächsten bzw. des Nächsten finden 404 . Vor dem Hintergrund der Frage nach Fleischgenuß wird demnach die Grenze durch das Urteil der Nächsten bzw. des Nächsten in Bezug auf das zum Essen vorgesetzte Fleisch (vgl. 1Kor 10,28) gezogen. Somit meint die paulinische Aufforderung zur Nachahmung nicht, „daß die Korinther ihn in allen Punkten seines Lebenswandels kopieren sollen, sondern seine Grundeinstellung teilen mögen: den Verzicht auf eine Freiheit, die nur den eigenen Vorteil sucht, und die Rücksichtnahme auf die anderen, besonders die Schwachen.“ 405 Dabei ist das Teilen einer gemeinsamen Grundeinstellung kein Selbstzweck, sondern wird durch das Leitinteresse der Nachahmungsaufforderung, wie es in 1Kor 10,33 formuliert wird, motiviert: μὴ ζητῶν τὸ ἐμαυτοῦ σύμφορον ἀλλὰ τὸ τῶν πολλῶν, ἵνα σωθῶσιν. Ein am Verhalten des Paulus orientiertes Verhalten zielt also darauf ab, Menschen in den Heilsbereich Christi einzuschreiben und sie so zu retten, 406 bzw. ihnen „zur Ergreifung des eschatologischen Heils zu ver‐ helfen.“ 407 Vor diesem Hintergrund kann der Aufruf zur Nachahmung auch als Aufruf verstanden werden, sich so zu verhalten, dass der Lebenswandel eine Anziehungskraft für Außenstehende besitzt. Demgemäß wirkt sich ein entspre‐ chendes Verhalten einerseits stabilisierend auf die innergemeindlichen Vollzüge 403 2.3 Mimesis und Nachahmung 408 Vgl. W O L F F , Der erste Brief, 241. 409 Vgl. die Ausführungen zu 1Kor 11 in Kapitel III.3.2.1. 410 Vgl. W O L F F , Der erste Brief, 93. Zur Verwendung der Vatermetaphorik in 1Kor 4 vgl. H W A N G , Mimesis, 93-101. Vgl. weiterhin G E R B E R , Christine, Paulus und seine „Kinder“. Studien zur Beziehungsmetaphorik der paulinischen Briefe (BZNW 136), Berlin 2005, 351-436. 411 Zum Gebrauch der Familienmetaphorik vgl. G E R B E R , Christine, „Gott Vater“ und die abwesenden Väter. Zur Übersetzung von Metaphern am Beispiel der Familienmeta‐ phorik, in: Gerber, Christine/ Joswig, Benita/ Petersen, Silke (Hg.), Gott heißt nicht nur aus, wie gleich noch zu zeigen sein wird, und besitzt andererseits auch einen positiven Effekt für die öffentliche Reputation der Gemeinde. 408 Interessant mutet an, dass das in 1Kor 11,2 formulierte Lob für das Festhalten der korinthischen Gemeinde an der von Paulus tradierten Überlieferung über‐ schattet wird von dem Umstand, dass die Feier des Herrenmahls alles andere als traditionsgerecht verläuft (vgl. 1Kor 11,17ff.) und sich Paulus aus diesem Grund dazu gezwungen sieht, erneut die von ihm tradierte Überlieferung in Form eines Herrenworts in Erinnerung zu rufen (1Kor 11,23ff.). 409 Die Autorität der pauli‐ nischen Überlieferung ist so wenigstens fraglich, was den Gebrauch des Impe‐ rativs in 1Kor 11,1 als ordnungsschaffendes Instrument erklärt und zugleich das formulierte Lob in 1Kor 11,2 als eine Art captatio benevolentiae zur Vorbereitung der nachfolgenden Ausführungen erscheinen lässt. Der Aufforderung zur Nach‐ ahmung kommt im Rahmen von 1Kor 11 also eine pädagogische Aufgabe zu, die die gemeindegründende Autorität des Paulus in Anspruch nimmt und primär zu einer Stabilisierung der Gruppendynamik beitragen soll. Im Gesamtzusam‐ menhang des 1. Korintherbriefs wird darüber hinaus deutlich, dass diese Stabi‐ lisierung aus Sicht des Paulus elementar für das Fortbestehen der Gruppe bzw. Gemeinde ist (vgl. 1Kor 1,10ff.) und die Nachahmung ein kollektives Geschehen zu sein hat, das alle zur Gemeinde gehörenden Glieder anspricht und vor diesem Hintergrund keine individuelle Entscheidung zur Ablehnung oder Zustimmung gestattet, wie anhand der Verwendung des Imperativs auch deutlich wird. Auch für den Gebrauch des Imperativs in 1Kor 4 scheint der unmittelbare Kontext entscheidend für sein sachgemäßes Verständnis zu sein. Wie in 1Kor 11 besitzt der Aufruf zur Nachahmung auch hier eine pädagogische Funktion, wie Paulus seine Ausführungen verstanden wissen will (vgl. 1Kor 4,14: νουθετῶ[ν]). Für diese Ermahnung nimmt Paulus seine Autorität als Gemein‐ degründer in Anspruch (1Kor 4,15), die bereits in 1Kor 3,10 expliziert wird und die für ihn eine väterliche, liebende Autorität darstellt. 410 Paulus bedient sich in diesem Zusammenhang der Familienmetaphorik, in der der pater familias als Familienoberhaupt die notwendige Autorität besitzt, die der Familie zugehö‐ rigen Personen entsprechend zu ermahnen. 411 Zugleich betont die Verwendung 404 2. Gruppendynamik Vater. Zur Rede über Gott in den Übersetzungen der „Bibel in gerechter Sprache“ (BThS 32), Göttingen 2008, 145-161. Vgl. ferner G E R B E R , Paulus, passim. 412 S C H R A G E , Brief, 353. 413 So auch bei K R E M E R , Brief, 95, der die vorliegende Belegstelle aus 1Kor 11,1 heraus kommentiert, unter Rückgriff auf die dortige Fortführung der Nachahmungsaufforde‐ rung mit καθὼς κἀγὼ Χριστοῦ. Vgl. ferner NA 28 zur Stelle. 414 W O L F F , Der erste Brief, 94. Vgl. ebenso C O N Z E L M A N N , Brief, 220. 415 S C H R A G E , Brief, 358. Vgl. zum Gedanken der conformitas W O L F F , Niedrigkeit, passim. der Vater-Metapher den Zusammenhalt der Gemeinde einerseits, wie die exis‐ tenzielle Beziehung zwischen der Gemeinde und ihrem Gründer andererseits. Auch in 1Kor 4 stehen die Ausführungen des Paulus unter dem Vorzeichen der Streitigkeiten in Korinth, gegenüber denen der Apostel auf eine „Klimaverbes‐ serung der Kommunikation“ 412 setzt. Zu dieser Verbesserung scheint in den Augen des Apostels auch eine Orientierung an seiner Person beizutragen, die in 1Kor 4,16 mit dem Aufruf zur Nachahmung angemahnt wird. Augenschein‐ lich war auch verschiedenen Abschreibern nicht deutlich, in welcher Hinsicht Paulus die Korinther zur Nachahmung aufruft, sodass sekundäre Handschriften in Analogie zu 1Kor 11,1 καθὼς κἀγὼ Χριστοῦ ergänzen. 413 Dabei ergibt sich aber im Kontext mit dem paulinischen Verständnis seines Apostolats (vgl. 1Kor 3,5-17) die Erkenntnis, dass seine Person einerseits hinter seinem Auftrag und anderseits hinter seinem Auftraggeber zurücktritt und die Nachahmung der Christinnen und Christen in Korinther sich an Christus orientieren soll, wie auch Paulus sich an Christus orientiert. Somit verweist Paulus als Apostel „durch sich auf Christus; er ist ein Modell dafür, wie die Korinther ihr Verhalten von Christus her bestimmt sein lassen können. Darin ist Paulus zwar unentbehrlich, zugleich aber kein Anlaß für Personenkult.“ 414 Diese Orientierung bringt aber auch Niedrigkeit und Verzicht mit sich, wie der voranstehende Peristasenka‐ talog (1Kor 4,6ff.) eindrücklich illustriert. „Paulus ruft also konkret dazu auf, ein Leben in der Konformität zum Gekreuzigten zu führen. Zwar wird nicht ein bestimmtes partikulares Verhalten und schon gar nicht eine minutiöse oder schablonenhafte Kopierung von allem und jedem angemahnt, wohl aber die conformitas zum gekreuzigten Christus […]“ 415 Eine persönliche Verifikation dieses Verhaltens des Paulus gegenüber den korinthischen Gemeindegliedern verheißt 1Kor 4,17 mit der Ankündigung, Timotheus zu ihnen zu senden. Ti‐ motheus soll vor Ort an das Verhalten und die Lehre des Paulus erinnern (ὃς ὑμᾶς ἀναμνήσει τὰς ὁδούς μου τὰς ἐν Χριστῷ [Ἰησοῦ] […], 1Kor 4,17) und dient in dieser Funktion zugleich als Zeuge für die Einheitlichkeit der paulinischen Lehre ([…] καθὼς πανταχοῦ ἐν πάσῃ ἐκκλησίᾳ διδάσκω, 1Kor 4,17), die zugleich auch seinen eigenen Lebensweg bestimmt (τὰς ὁδούς μου, 1Kor 4,17), wie die 405 2.3 Mimesis und Nachahmung 416 Vgl. K R E M E R , Brief, 95-96. H O L T Z , Traugott, Der erste Brief an die Thessalonicher (EKK XIII), Zürich, Einsiedeln, Köln 1986, 48, formuliert zu den „Wegen“ des Paulus, dass diese „nicht Lehrsätze [sind], sondern es sind Lebensgesetze des Evangeliums, die an dem apostolischen Weg des Paulus anschaubar und so auch lehrbar werden.“ Vgl. fernerhin W O L F F , Der erste Brief, 95. Zum Verständnis der „Wege“ als Lehre des Paulus vgl. C O N Z E L M A N N , Brief, 119. Auf den jüdischen Hintergrund der Formulierung verweist H W A N G , Mimesis, 137-143. Vgl. ferner zur Rolle des Timotheus G E R B E R , Paulus, 414- 415. 417 W O L B E R T , Werner, Vorbild und paränetische Autorität. Zum Problem der „Nachah‐ mung“ des Paulus, in: MThZ 32 (1981) 4, 249-270, 250. 418 W O L B E R T , Vorbild, 267. 419 Vgl. K R E M E R , Brief, 95. 420 S C H R A G E , Brief, 358. Formulierung in aller Mehrdeutigkeit illustriert. 416 Insofern greift Paulus auf seine „paränetische Autorität“ 417 zurück, die sich einerseits aus seiner Funktion als Gemeindegründer ergibt, und andererseits auf seinem eigenen Lebens‐ wandel fußt, der selbst vollzieht, was er zur Nachahmung anordnet. „Indem [Paulus, JQ] im Namen Gottes mahnt, macht er deutlich, daß er nicht eigene Forderungen ausspricht, sondern die Forderung Gottes weitervermittelt, daß die sittliche Verantwortung, an die er appelliert, nicht vor ihm besteht, sondern vor Gott, daß nur Gott, der die sittliche Güte in Person ist, vom Menschen gehorsam fordern kann, und es Gehorsam gegenüber Menschen nur geben kann, sofern sie ihm die Forderung Gottes vermitteln.“ 418 Letztlich versteht sich Paulus im Kontext von 1Kor 4 nicht als moralisches Vorbild in Bezug auf seinen Lebens‐ wandel, sondern hinsichtlich seiner Orientierung an seiner eigenen Predigt des Gekreuzigten und damit an Christus selbst. 419 Dass die paulinische Konzeption der Nachahmung tatsächlich einen inhaltlichen Schwerpunkt in der „confor‐ mitas zum gekreuzigten Christus“ 420 besitzt, wird auch in der Zusammenschau mit den Belegen im 1. Thessalonicherbrief deutlich. 2.3.2.2 Mimesis im 1. Thessalonicherbrief 2.3.2.2.1 1Thess 1,2-10 1Thess 1,2-10: (2) Wir danken dem Gott allezeit für euch alle, wenn wir euch gedenken in unseren Gebeten, unablässig (3) zu erinnern an eure Werkes des Glaubens und der Arbeit der Liebe und der Standhaftigkeit der Hoffnung [auf] unseren Herrn Jesus Christus vor unserem Gott und Vater, (4) wissen wir doch, von Gott geliebte Brüder, von eurer Erwählung, (5) dass unser 406 2. Gruppendynamik 421 Vgl. H O L T Z , Brief, 41. 422 H A U F E , Günther, Der erste Brief des Paulus an die Thessalonicher (ThHK 12/ I), Leipzig 1999, 22. 423 Zur Frage nach der möglichen Traditionsgeschichte der dualen Trias vgl. exemplarisch H A U F E , Brief, 23-24. 424 Vgl. fernerhin die weiteren Belegstellen für die Zusammenstellung von Glaube, Liebe und Hoffnung: 1Thess 5,8; 1Kor 13,13; Kol 1,4ff.; Röm 5,10f.; Gal 5,5f.; vgl. ferner Hebr 10,22- 24. 425 Vgl. H O L T Z , Brief, 44. Evangelium nicht zu euch gekommen ist im Wort allein, sondern auch in Kraft und im Heiligen Geist und in voller Überzeugung. Ebenso wisst ihr, wie wir gewesen sind bei euch euretwegen. (6) Und ihr, ihr seid unsere und des Herrn Nachahmer geworden, Empfangende des Worts in großer Bedrängnis [und] mit [der] Freude des Heiligen Geistes (7) sodass ihr ein Vorbild allen Gläubigen in der Makedonia und in der Achaja geworden seid. (8) Denn von euch aus ist das Wort des Herrn nicht allein in der Makedonia und in der Achaja erklungen, sondern an allen Orten ist euer Glaube an Gott herausge‐ kommen, sodass wir es nicht nötig haben, irgendetwas [dazu] zu sagen. (9) Denn sie selbst berichteten uns, welchen Eingang wir bei euch hatten, und wie ihr euch umgekehrt habt von den Götzen zu dem Gott, um [dem] leben‐ digen und wahren Gott zu dienen, (10) und seinen Sohn aus den Himmeln zu erwarten, welchen er auferweckt hat aus [den] Toten, Jesus, der uns rettet aus dem kommenden Zorn. Der 1. Thessalonicherbrief bietet ein sehr ausführliches Proömium, das erst in 1Thess 3,13 zu seinem Abschluss kommt. 421 Aufgrund seines Umfangs wird das Proömium selbst zu einem wesentlichen Inhalt des Briefs, der verdeutlicht, dass sich der „Weg in die Zukunft […] an der gemeinsamen Vergangenheit orientieren [soll].“ 422 Bedeutsam für die vorliegende Studie sind insbesondere die übersetzten Verse aus dem Anfangsteil des Proömiums. Zentraler Inhalt der Perikope 1Thess 1,2-10 ist das Lob des Paulus für den Glauben der Christinnen und Christen in Thessaloniki, den 1Thess 1,3 mit der dualen Trias τοῦ ἔργου τῆς πίστεως καὶ τοῦ κόπου τῆς ἀγάπης καὶ τῆς ὑπομονῆς τῆς ἐλπίδος genauer beschreibt. 423 Zwar ist die Zusammenstellung von Glaube, Liebe und Hoffnung vor allem in der paulini‐ schen Literatur verbreitet, jedoch ist die Verbindung mit der zweiten Trias hier einzigartig. 424 Somit lässt die Dualität der Trias, die Glaube, Liebe und Hoffnung durch Werk (τοῦ ἔργου), Arbeit (τοῦ κόπου) und Standhaftigkeit (τῆς ὑπομονῆς) näherhin beschreibt, den Glauben der Christusgläubigen in Thessaloniki als ak‐ tiven Glauben erscheinen, der auch missionarische Erfolge zeitigt 425 (1Thess 1,7) 407 2.3 Mimesis und Nachahmung 426 H A U F E , Brief, 25. 427 H O L T Z , Brief, 46. 428 Vgl. H O L T Z , Brief, 49.63. Vgl. ferner H A U F E , Brief, 27. Vgl. zur Problemlage weiterhin H U R T A D O , Destroyer, 50-51. 429 Vgl. H O L T Z , Brief, 48. und deswegen als Bild eines „authentischen Christenlebens inmitten eines nicht selten widerwärtigen Alltags“ 426 verstanden werden kann. Die genannten missio‐ narischen Erfolge sind auf den Inhalt und die Effektivität der paulinischen Evan‐ geliumsverkündigung zurückzuführen (1Thess 1,5), die verbunden war mit δύναμις und Heiligem Geist: „Dieses Evangelium stellt sich nicht allein als eine verbale Botschaft dar, sondern als eine Macht, die sich erfahrbar kundtut. Daß solche Erweise an der Person des Verkündigers erfahrbar werden, unterstreicht das abschließende Sätzchen“ 427 und bereitet damit die Aussage von 1Thess 1,6 vor, die das Interesse auf die vorliegende Perikope gelenkt hat. Ausgerichtet sind die in 1Thess 1,3 formulierten Bemühungen auf τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ ἔμπροσθεν τοῦ θεοῦ καὶ πατρὸς ἡμῶν und werden damit primär christologisch fundiert, insofern ἔμπροσθεν eine Vorordnung der christologischen Konnotation vor der eigentlichen theo-logischen Konnotation vornimmt. Anders als die Formulierungen in 1Kor 4 und 1Kor 11, die jeweils unter Ver‐ wendung von Imperativformen eine bestimmte Verhaltensweise anregen bzw. anordnen, weist die Wendung καὶ ὑμεῖς μιμηταὶ ἡμῶν ἐγενήθητε καὶ τοῦ κυρίου in 1Thess 1,6 unter Rückgriff auf eine indikativische Formulierung im Aorist darauf hin, dass die Adressatinnen und Adressaten des 1. Thessaloni‐ cherbriefs aus Sicht des Paulus bereits erfolgreich Nachahmende seiner Person und des Herrn geworden sind. Der unterschiedliche Gebrauch korrespondiert mit den Differenzen in der Zielrichtung der Argumentationsstrukturen: Steht im 1Kor die Lösung von Problemen und die Aufarbeitung von Konfliktfeldern im Fokus, betont das Proömium des 1. Thessalonicherbriefs die positive Ent‐ wicklung der Gemeinde und argumentiert deswegen zunächst deskriptiv, im Gegensatz zu den präskriptiven Formulierungen des 1Kor. Das damit verbun‐ dene Lob für die Christinnen und Christen in Thessaloniki rühmt einerseits ihre Annahme des Evangeliums und damit verbunden anderseits die erlittene Be‐ drängnis, die auch Paulus am eigenen Leibe erfahren hat und die wohl am ehesten als soziale Ausgrenzung bzw. Diffamierung verstanden werden kann. 428 Anders ausgedrückt besteht die Nachahmung in der Bekehrung unter schwie‐ rigen Umständen bzw. bei zu erwartenden Repressalien. Die Nachfolge bezieht sich abermals auf die Person des Paulus und dadurch vermittelt auf den Herrn (καὶ ὑμεῖς μιμηταὶ ἡμῶν ἐγενήθητε καὶ τοῦ κυρίου, 1Thess 1,6) - eine unmittel‐ bare Nachahmung Christi ist nicht im Blick. 429 „Wenn Paulus es wagt, sich selbst 408 2. Gruppendynamik 430 M ÜL L E R , Paul-Gerhard, Der Erste und Zweite Brief an die Thessalonicher (RNT), Re‐ gensburg 2001, 109. 431 Zum Begriff der „Gläubigen“ in 1Thess 1,7 vgl. T R E B I L C O , Self-designations, 79. 432 M ÜL L E R , Brief an die Thessalonicher, 112. 433 M ÜL L E R , Brief an die Thessalonicher, 113. 434 Vgl. H A U F E , Brief, 27. 435 H O L T Z , Brief, 62. als Vorbild hinzustellen, so versteht er sich nicht als Verkörperung eines abs‐ trakten Ideals von Menschsein, sondern als Typos des von Gott und seinem Christus ergriffenen, in Dienst genommenen, berufenen Apostels, der sich seiner Schwachheit und Mängel durchaus bewusst bleibt (Phil 3,12), seine Ver‐ folgungen, Gefährdungen, Leiden aber aus der Kraft Gottes heraus erträgt für seine Gemeinden, die zur Nachahmung des Apostels aufgefordert werden (1Kor 4,16).“ 430 Aufgrund ihres vorbildlichen mimetischen Verhaltens sind die thessa‐ lonischen Christinnen und Christen selbst zu Vorbildern geworden (vgl. τύπος, 1Thess 1,7), deren Verhalten andere Gemeinden und Christusgläubige in der Mazedonia, in der Achaja und darüber hinaus nacheifern (1Thess 1,8). 431 Mit diesem Verhalten reihen sie sich „in die orientierende Reihe Gott-Christus- Apostel ein.“ 432 Dabei scheint das Vorbild der thessalonischen Christinnen und Christen so prägend gewesen zu sein, dass nicht Paulus von ihnen berichtet, sondern das die Gemeinden in den genannten Regionen, die sich am thessalo‐ nischen Vorbild orientieren, Paulus Zeugnis über deren Glauben und seinen Inhalt ablegen (1Thess 1,9f.): „Nicht leise, zaghaft, verschämt äußern die Thes‐ salonicher ihr Glaubenszeugnis, sondern laut tönend, öffentlich-eindrucksvoll herausschallend, was die Assoziation von laut und mutig weckt.“ 433 Die Nach‐ ahmung setzt sich also fort von Paulus über die Gemeinde in Thessaloniki hin zu weiteren Gemeinden und zeitigt eine Fernwirkung, wie Haufe formuliert. 434 Der ausgeführte Dank des Paulus „für die Gemeinde bindet diese zugleich an Gott, indem ihr vor Augen gestellt wird, was an ihr geschah und geschieht. […] Ihr wird die eigene Aufgabe bewußt gemacht, die sie den anderen Gemeinden gegenüber wahrnimmt, nachdem sie selbst Nachgestalter der Apostel geworden sind: darzustellen, wie Bedrängnis als Vorgriff der eschatologischen Erfüllung und damit als Freude erlebbar ist. Und schließlich wird ihr vergegenwärtigt, welches Echo sie in der Welt findet.“ 435 Was in 1Thess 1,2-10 teilweise nur an‐ gedeutet wird, führt 1Thess 2,13-16 noch einmal ausführlicher aus. 409 2.3 Mimesis und Nachahmung 436 Zur Funktion der Anrede „Brüder“ vgl. T R E B I L C O , Self-designations, 21-38. 437 Vgl. H A U F E , Brief, 43. 438 Auffällig ist die Differenz in der verwendeten Terminologie bei M ÜL L E R , Brief an die Thessalonicher, 141.143: Während Müller in der Übersetzung μιμηταὶ ἐγενήθητε mit „Ihr wurdet […] Nachfolger […]“ wiedergibt, spricht er in der Kommentierung konse‐ quent von „Nachahmern“. Auf die Differenz zwischen Nachfolge und Nachahmung wurde bereits eingegangen, vgl. Kapitel III.2.3.2. 439 Vgl. H A U F E , Brief, 45. 440 H A U F E , Brief, 45. 2.3.2.2.2 1Thess 2,13-16 1Thess 2,13-16: (13) Und deswegen danken auch wir Gott unablässig, dass ihr das gepredigte Wort Gottes, nachdem ihr es von uns empfingt, es nicht als Wort eines Menschen empfangen habt, sondern, gleichwie es wahrhaft ist, [als] ein Wort Gottes, welches in euch, den Gläubigen, auch wirkt. (14) Denn ihr seid Nachahmer geworden, Brüder 436 , den Gemeinden Gottes, die in der Judäa in Christus Jesus sind, weil auch ihr dasselbe erlitten habt von den eigenen Stam‐ mesgenossen, gleichwie auch sie selbst von den Judäern, (15) die auch den Herrn getötet haben, Jesus, und die Propheten und uns verfolgten und Gott nicht gefallen und allen Menschen feindlich sind, (16) die uns hindern zu den Heiden zu reden, damit sie gerettet werden, um das Maß ihrer Sünden aufzu‐ füllen allezeit. Aber über sie ist der Zorn bis zum Ende gekommen. In der voranstehenden Perikope wird die Form der Danksagung zunächst bei‐ behalten und das Proömium entsprechend fortgeführt. 437 Wie in 1Thess 1,2-10 wird auch hier durch die Verwendung einer indikativischen Formulierung im Aorist das an Gemeinden in Judäa orientierte Verhalten der Christusgläubigen in Thessaloniki gelobt (1Thess 2,14). 438 Dabei wird deutlicher noch als in 1Thess 1,2-10 die Bedrängnis in Erinnerung gerufen, die mit der Annahme des Evan‐ geliums verbunden gewesen ist (1Thess 2,14-16). 439 Dass es sich hier um die‐ selben Umstände gehandelt hat, die auch im Hintergrund von 1Thess 1,6 stehen, kann nur vermutet werden. Der Gebrauch des Aorists von πάσχω beschreibt im vorliegenden Fall wie auch im Kontext von 1Thess 1,6 Geschehnisse der Ver‐ gangenheit, sodass eine Subsumierung der Hinweise auf Bedrängnis auf einen konkreten Umstand denkbar ist. Haufe weist in diesem Zusammenhang darauf hin, dass „[d]as Gotteswort selbst [Widerspruch] provoziert […] dank der ihm eigenen Intoleranz, speziell dank des ihm immanenten Widerspruchs zum hel‐ lenistischen Herrscherkult.“ 440 Trotz dieser und gerade in diesen Unannehm‐ 410 2. Gruppendynamik 441 M ÜL L E R , Brief an die Thessalonicher, 144. 442 Zu traditionsgeschichtlichen Hintergründen vgl. H A U F E , Brief, 45-49. 443 Zum traditionsgeschichtlichen Hintergrund der Polemik vgl. u. a. M ÜL L E R , Brief an die Thessalonicher, 145. 444 Zur Verwendung von ἔθνος bzw. τα ἔθνη als „outsider and insider designation“ vgl. T R E B I L C O , Creativity, 194-201. 445 H O L T Z , Brief, 106. lichkeiten erweise das gepredigte Wort, das den Thessalonicherinnen und Thes‐ salonichern als Wort Gottes erschien (ἀλλὰ καθώς ἐστιν ἀληθῶς λόγον θεοῦ, 1Thess 2,13), seine Effektivität indem es in den Gläubigen zum Glauben wirkt (ὃς καὶ ἐνεργεῖται ἐν ὑμῖν τοῖς πιστεύουσιν, 1Thess 2,13). „Zwischen Gottesge‐ horsam, Wort Gottes und Leidenserfahrungen besteht also eine unmittelbare Abhängigkeit, auch für die Thessalonicher.“ 441 Auffällig in der vorliegenden Pe‐ rikope ist die deutliche Polemik gegenüber den „Judäern“, die sich ab 1Thess 2,14 Raum verschafft. 442 Den Judäern wird sowohl die Hinrichtung Jesu, eine grundsätzliche Menschenfeindlichkeit als auch die Verhinderung der Heiden‐ mission zugeschrieben (vgl. 1Thess 2,14-16). 443 Im Gegensatz zum Lob für die Gemeinde hält Paulus für die Judäer fest, dass über sie bereits der Zorn Gottes gekommen sei (ἔφθασεν δὲ ἐπ᾽ αὐτοὺς ἡ ὀργὴ εἰς τέλος, 1Thess 2,16). Die Ver‐ bindung dieser beiden divergierenden Themenkomplexe erfolgt durch 1Thess 2,14. Dieser Vers besitzt eine Art Scharnierfunktion und führt die Bedrängnisse in der Annahme des Evangeliums auf das Wirken der Judäer zurück. Damit eröffnet er einen Raum, um weitere Hinweise auf das Verhalten dieser Perso‐ nengruppe zu formulieren. Demgemäß wandelt sich der Duktus von der Form einer Danksagung zur Form einer Anklage. Im Kontext der Perikope steht die gelobte Mimesis in Bezug auf die Annahme des Evangeliums in Bedrängnissen im scharfen Gegensatz dazu, dass die Judäer die Annahme desselbigen unter den Heiden verhindern wollen, ungeachtet der soteriologischen Dimension, die das Evangelium, nach dem Verständnis des Paulus, besitzt (1Thess 2,16). 444 Bei dieser Bewertung ist jedoch im Blick zu behalten, dass aus einem jüdischen Blickwinkel das Evangelium als Wort zum Unheil verstanden werden kann, und die Hinde‐ rung der Mission demensprechend aus jüdischer Perspektive geschieht, „um die Menschen nicht unter den Fluch Gottes ziehen zu lassen.“ 445 Die beiden Perikopen aus dem 1. Thessalonicherbrief zeigen, dass sich das Lob für die Nachahmung auf die persönliche Einstellung gegenüber dem Evan‐ gelium und der damit verbundenen Leiden bezieht. An Paulus und anderen Ge‐ meinden orientiert werden die Christusgläubigen in Thessaloniki zu Nachah‐ merinnen und Nachahmern, deren Verhalten christologisch fundiert ist, weil es sich auf das Evangelium gründet. Damit trägt die gelobte Mimesis zur Konsoli‐ 411 2.3 Mimesis und Nachahmung 446 Zum Zusammenhang von Binnenorientierung und Außenperspektive vgl. L ÖH R , Hermut, Zur Eigenart paulinischer Ethik, in: Horn, Friedrich Wilhelm (Hg.), Paulus Handbuch, Tübingen 2013, 440-444, 442. 447 Zu Stimmungen im Philipperbrief vgl. auch B A U M B A C H , Manuel, Stimmung und συμμιμηταί im Philipperbrief, in: Frey, Jörg/ Schliesser, Benjamin (Hg.), Der Philipper‐ dierung der Gemeinde bei, die sich zugleich als Vorbild im Vergleich zu anderen Gemeinden wissen darf. 446 Aus der christologischen Begründung der Mimesis resultiert also eine ekklesiologische Konsequenz die darauf zielt, eine soterio‐ logische Wirksamkeit für die Gläubigen zu erzielen. Diese Zusammenhänge werden noch einmal deutlicher im Zusammenhang mit Phil 3,12-21. 2.3.2.3 Mimesis im Philipperbrief Phil 3,12-21: (12) Nicht, dass ich schon empfangen habe oder vollendet bin, aber ich jage [dem] nach, damit auch ich ergreifen möge, weil auch ich er‐ griffen wurde von Christus [ Jesus]. (13) Brüder, ich selbst meine nicht, [es, d. h. die Vollendung] ergriffen zu haben. Eines aber [sage ich euch], das Zu‐ rückliegende vergesse ich, aber zum Vorliegenden hin strecke ich mich aus, (14) [dem] Ziel gemäß jage ich zu, hin zum Preis der von oben [kommenden] Berufung Gottes in Christus Jesus. (15) Wie viele also Vollkommene [sind], dieses wollen wir bedenken. Und wenn ihr auf irgendetwas anderes bedacht seid, wird euch auch dieses Gott offenbaren. (16) Jedenfalls, an dem, was wir erreicht haben, [an] dem ist auch festzuhalten. (17) Werdet meine Mitna‐ chahmer, Brüder, und achtet auf die, die so wandeln, gleichwie ihr uns zum Vorbild habt. (18) Denn viele wandeln, von welchen ich euch oft erzählt habe, nun aber sage ich es auch weinend: Diese [sind] Feinde des Kreuzes Christi, (19) deren das Ende Verderben, deren Gott der Bauch und [deren] Herrlichkeit in ihrer Schande [ist], die bedacht sind auf das Irdische. (20) Denn unser Bür‐ gerrecht existiert in Himmeln, von denen wir auch einen Retter erwarten, [den] Herrn Jesus Christus, (21) welcher den Leib unserer Niedrigkeit um‐ gestalten wird, gleich dem Leib seiner Herrlichkeit, entsprechend der Kraft seiner Möglichkeit, sich auch alles unterzuordnen. Mit dem Brief richtet sich Paulus aus einer Gefangenschaft (vgl. Phil 1,12) an die Christinnen und Christen in Philippi. Ungeachtet der erschwerten Bedin‐ gungen, unter denen der Brief entstanden ist und vor deren Hintergrund Paulus auch mit dem Tod zu rechnen hatte (vgl. Phil 1,20ff.), ist der Grundtenor primär positiv aufgrund der erfolgreichen Ausbreitung des Evangeliums (Phil 1,14ff.). 447 412 2. Gruppendynamik brief des Paulus in der hellenistisch-römischen Welt (WUNT 353), Tübingen 2015, 207- 221, passim. 448 Zur Gegnerfront im Kontext der Gemeinde von Philippi vgl. M ÜL L E R , Ulrich B., Der Brief des Paulus an die Philipper (ThHK 11/ I), Leipzig 1993, 186-191. Vgl. ferner H O L ‐ L O W A Y , Paul A., Philippians. A Commentary (Hermeneia - a critical and historical com‐ mentary on the Bible), Minneapolis 2017, 178. Vgl. außerdem P R A T S C H E R , Wilhelm, Gegner der paulinischen Mission, in: Horn, Friedrich Wilhelm (Hg.), Paulus Handbuch, Tübingen 2013, 257-266, 264-265. 449 Vgl. E A S T M A N , Imitating, 430. 450 M ÜL L E R , Brief an die Philipper, 173. 451 M ÜL L E R , Brief an die Philipper, 166. Zugleich darf dieser Grundtenor nicht darüber hinwegtäuschen, dass auch die Adressatengemeinde mit Schwierigkeiten und Problemen zu kämpfen hatte, wie sie auch anhand der vorliegenden Perikope deutlich werden (Phil 3,19, vgl. fer‐ nerhin Phil 3,2ff.). Zu denken ist insbesondere an Irrlehrer, denen ihr Bauch als Maß aller Dinge zugeschrieben wird (vgl. Phil 3,19). 448 Gegenüber diesen und anderen Problemen und Irrlehren ruft Paulus die Christusgläubigen in der Ge‐ meinde in Philippi dazu auf, seine „Mitnachahmerinnen“ und „Mitnachahmer“ zu werden (Phil 3,17). Analog zu den betrachteten Belegstellen im 1. Korinther‐ brief verwendet Paulus hier den Imperativ, um gegenüber den Irrlehren ver‐ breitenden Personen zur Ordnung zu rufen und erzieherisch auf die Gemeinde einzuwirken. 449 Der Aufruf zielt mithin darauf ab, „die theologische Argumen‐ tation im Blick auf die Bedrohung der Gemeinde paränetisch zusammenzu‐ fassen.“ 450 Die damit zusammenhängende Argumentation lässt sich als ein Drei‐ schritt begreifen: Zunächst stellt Paulus seinen Adressatinnen und Adressaten sein eigenes Vorbild vor Augen (Phil 3,12-16), das sich in Bezug auf seine christ‐ liche Existenz als eine Existenz im Werden begreift: Paulus „jagt“ Christus nach, obgleich ihn Christus bereits ergriffen hat (Phil 3,12). Ziel dieser Jagd ist der himmlische Siegespreis, der in der Berufung Gottes in Jesus Christus (Phil 3,14) besteht. Die in diesem Kontext verwendete Wettkampfmetaphorik ist of‐ fensichtlich und kann im Rahmen der Argumentation zusammen mit dem ver‐ heißenen Siegespreis auch als eine Motivation verstanden werden, συμμιμητής zu werden, wie es Paulus späterhin einfordert. Paulus schöpft dabei aus seiner eigenen Erfahrung: „Damals bei seiner Berufung durch Christus hat dieser ihn ‚eingeholt‘ (wie ein Läufer einen anderen Läufer) und hat ihn auf eine andere Bahn gestellt, auf der zu laufen und nach dem Kampfpreis zu greifen, ihm nun‐ mehr aufgetragen ist.“ 451 Mit dieser Jagd verbunden ist das Vergessen dessen, was zurück liegt (Phil 3,13). Das Zurückliegende kann im Kontext der Argu‐ mentation des Briefs als individuelle Herkunft und Tradition verstanden werden, die für die Person des Paulus insbesondere seine jüdische Abstammung 413 2.3 Mimesis und Nachahmung 452 Eventuell steht hier der Vorwurf eines „pneumatisch-enthusiastischen Christentums“ im Hintergrund, wie es Paulus im 1Kor abgewehrt hat, vgl. M ÜL L E R , Brief an die Phi‐ lipper, 168. F O W L , Stephen E., Philippians (The Two Horizons New Testament Com‐ mentary), Grand Rapids 2005, 161, merkt an, dass im Hintergrund der Metapher nicht Gedanken über Sieg oder Niederlage stehen, sondern vielmehr der Gedanke, wie Christen ihr „Rennen laufen“ können. 453 L ÖH R , Hermut, Vom Gemeinschaftsmahl zur Mahl-Gemeinschaft: Überlegungen zum sakramentalen Charakter des Herrenmahls bei Paulus, in: Hellholm, David/ Sänger, Dieter (Hg.), The Eucharist - Its Origins and Contexts: Sacred Meal, Communal Meal, Table Fellowship in Late Antiquity, Early Judaism, and Early Christianity. Volume I: Old Testament, Early Judaism, New Testament (WUNT 376), Tübingen 2017, 625-644, 640, verweist darauf, dass es sich bei dem Lexem συμμιμητής um eine paulinische Neubil‐ dung handele, obgleich in Phil 3,17 der Sache nach dasselbe ausgesagt werde wie in 1Kor 11,1. 454 Anders M A R C H A L , Joseph A., Philippians. An Introduction and Study Guide. Historical Problems, Hierarchical Visions, Hysterical Anxieties (T&T Clark Study Guides to the New Testament 11), London 2017, 34: „The community should have the same struggle, the same attitude, the same joy and, in the end, do the same things as Paul. This sameness is even stressed in the act of imitation: they should become co-imitators of Paul.“ Gegen die vorgetragene Deutung votiert auch E R N S T , Josef, Die Briefe an die Philipper, an Philemon, an die Kolosser, an die Epheser (RNT), Regensburg 1974, 105. Auffällig ist, dass die von Ernst angefertigte Übersetzung (a. a. O., 103) das Präfix συμübergeht. Vgl. demgegenüber die dieser Studie ähnliche Deutung bei W I C K , Peter, „Ahmt Jesus Christus mit mir zusammen nach! “ (Phil 3,1). Imitatio Pauli und imitatio Christi im Philipperbrief, in: Frey, Jörg/ Schliesser, Benjamin (Hg.), Der Philipperbrief des Paulus in der hellenistisch-römischen Welt (WUNT 353), Tübingen 2015, 309-326, 310. meint (vgl. Phil 3,4ff.). Zugleich wehrt Paulus mit der Wettkampfmetaphorik dem Vorwurf, er verstehe sich selber als einer, der bereits das eschatologische Ziel erreicht habe. 452 Demgegenüber definiert er seinen Lebensweg als christo‐ logisch und im Werden bestimmt und fordert aus diesem Verstehenshintergrund heraus die Adressatengemeinde im zweiten und kürzesten Teil seiner Argu‐ mentation dazu auf, seine Mitnachahmer zu werden (Phil 3,17). Obgleich Paulus in gemeindegründender Autorität (vgl. Apg 16,11f.) ähnlich wie in 1Kor 4,16 und 1Kor 11,1 den Imperativ verwendet, ist die Zielrichtung der Anordnung in Phil 3,17 anders konnotiert. Bestand die Anweisung in 1Kor 4,16.11,1 darin, ein μιμητής des Paulus zu werden und sich dafür an seiner Person zu orientieren, ruft Paulus in Phil 3,17 dazu auf, ein συμμιμητής zu werden. 453 Das Präfix συμimpliziert, dass es Paulus in der vorliegenden Perikope nicht darum ging, die Christusgläubigen in Philippi zu einer an seiner Person orientierten Nachah‐ mung aufzurufen, sondern vielmehr die Adressatinnen und Adressaten zu einer Christusnachahmung anzuhalten, die sich unmittelbar an Christus gebunden weiß. 454 Sein eigener Lebensweg kann für diese Orientierung lediglich „Weg- 414 2. Gruppendynamik 455 E C K E Y , Briefe, 134. W I C K , Jesus Christus, 310, paraphrasiert diesen Zusammenhang anhand von Phil 3,17 folgendermaßen: „Schließt euch meiner Nachahmung an, Brüder, und seht auf die, die so wandeln, wir ihr uns zum Vorbild habt.“ 456 Art. συμμῖμέομαι, in: L I D D E L L / S C O T T , Lexicon, 1679. Vgl. fernerhin M I C H A E L I S , Karl Wilhelm Heinrich, Art. μιμέομαι κτλ., in: ThWNT Bd. IV, 661-678, 669, Fußnote 13. Michaelis hält fest, dass συνnicht bedeuten könne „mit mir zusammen“, sondern höchstens „ihr alle zusammen, ihr einer wie der andere“. In dieser Perspektive wäre Paulus als primus inter pares zu verstehen in der Gruppe derjenigen Menschen, die er zur Nachahmung anhält. So zu verstehen ist auch die Übersetzung „imitators together“ bei H O L L O W A Y , Philippians, 178. 457 E A S T M A N , Imitating, 451. 458 Vgl. auch P R A T S C H E R , Gegner, 264-265. 459 Vgl. zu den Kontingenzerfahrungen exemplarisch H U R T A D O , Earth, 50-61. marken“ aufzeigen für einen „Lebensweg in der Nachfolge Christi“ 455 . Diese Deutung wird unterstützt durch das Verständnis von συμμιμέομαι als „join in imitating“ bzw. von συμμιμητής als „joint imitator“ 456 . Wie diese Nachahmung Gestalt gewinnt, hat Paulus zugleich an seiner eigenen Person verdeutlicht (Phil 3,12-16), indem er die christliche Existenz als Existenz im Werden beschrieben hat, die einem Wettkampf gleich nach dem Siegespreis der himmlischen Beru‐ fung ringt (Phil 3,14). „In other words, like spectator-participants at a Roman theater or arena, the Philippians are to learn from watching the ways in which Paul himself has learned, thus receiving and hearing and seeing what has hap‐ pened ‚in‘ him and is thereby displayed to them.“ 457 Obgleich Paulus innerhalb der gesamten vorliegenden Perikope keine Be‐ drängnis erwähnt, die mit der Mimesis verbunden sein kann, ist es dennoch wahrscheinlich entsprechende Probleme mitzudenken, wie auch die Erwäh‐ nung von Feinden (Phil 3,18) und der Umstand der Abfassung des Briefs in Haft (Phil 1,7) nahelegen. Insbesondere die Formulierung ὥστε τοὺς δεσμούς μου φανεροὺς ἐν Χριστῷ γενέσθαι ἐν ὅλῳ τῷ πραιτωρίῳ καὶ τοῖς λοιποῖς πᾶσιν (Phil 1,13) zeigt, dass die Inhaftierung unmittelbar mit der Verkündigungstätig‐ keit des Paulus in Verbindung steht und auch andere christliche Missionare dazu antreibt, das Evangelium ohne Furcht zu verkündigen (Phil 1,14), da auch Paulus zur Verteidigung des Evangeliums in Haft liegt (Phil 1,16). 458 Vor dem Hinter‐ grund der Haftsituation ist nicht von einer Nachahmung auszugehen, die auf das Erfahren einer ähnlichen Situation abzielt. Jedoch wird auch deutlich, dass christliche Mimesis unter Umständen zu Kontingenzerfahrungen führen kann, die einzelne Personen in eine Oppositionsstellung gegenüber staatlichen In‐ stanzen führt, sie aber darin zugleich eine Bewegung nachvollziehen, wie sie auch Christus vollzogen hat. 459 Diese Bewegung beschreibt der Christushymnus (Phil 2,6-11) in den Kategorien von Erniedrigung und Erhöhung der Person 415 2.3 Mimesis und Nachahmung 460 Für eine Deutung der Perikope im Sinne eines antiken Dramas vgl. E A S T M A N , Imitating, passim. Eine sachliche Parallele der ersten Strophe sieht E C K E Y , Briefe, 206, in 2Kor 8,9a im Zusammenhang mit der Kollektenempfehlung. Vgl. dazu Kapitel III.3.2.2. Zur Ky‐ rios-Vorstellung im Philipperhymnus vgl. F E L D M E I E R / S P I E C K E R M A N N , Gott, 44-47. 461 Vgl. F O W L , Philippians, 107: „In a much more systematic way than in 1: 19-26, Paul will offer an account of his own life in 3: 2-16 as a manifestation of a form of practical reasoning based on the story of Christ in 2: 6-11.“ Zur Bedeutung des Hymnus für die Mimesisvorstellung vgl. auch W I C K , Jesus Christus, 312-314. 462 M ÜL L E R , Brief an die Philipper, 90. 463 F O W L , Philippians, 108. 464 E R N S T , Briefe, 78. Jesus Christus. 460 Diese Beschreibung ist zugleich als inhaltlich-christologische Grundlegung der Aufforderung zur Mimesis zu verstehen, die demgemäß als eine praktische Konsequenz des Hymnus zu verstehen ist. 461 Obgleich in Phil 2,6-11 evident theologische Zusammenhänge formuliert werden, ist die Ziel‐ richtung des Hymnus dennoch ethischer Natur, wie die voranstehenden Verse (Phil 2,1-5) zeigen, die eine Reaktion von Seiten der Adressatinnen und Adres‐ saten erwarten: „Es geht um die Christusgemeinschaft als Norm, das Einbezo‐ gensein in das Christusgeschehen und damit den Herrschaftsbereich Jesu Christi, der das Leben der Gemeindeglieder bestimmen soll.“ 462 Der Hymnus stellt den Adressatinnen und Adressaten Jesus als Vorbild vor Augen, der seine göttliche Gestalt in Selbsterniedrigung aufgab um den Menschen gleichzu‐ werden. Aus dem Punkt tiefster Erniedrigung heraus, der im Hymnus mit dem Gehorsam in den Tod beschrieben wird (Phil 2,8), ergibt sich dann die Erhöhung des Auferstandenen, deren letztes Ziel die Ehre Gottes darstellt (Phil 2,11). Mit diesem Hymnus ist die christologische Grundlage für das erwartete Verhalten der Christusgläubigen in Philippi genannt und ein inhaltlicher Bogen zur Auf‐ forderung der Mimesis in Phil 3,17 geschlagen: „The call to become fellow imi‐ tators […] is primarily a call to understand, what God has done in Christ in the way Paul has understood, embodied and articulated it. From this one can then walk as someone who is a friend of the cross.“ 463 Anders ausgedrückt, ist das „in den Kategorien von Gehorsam und Erhöhung dargestellte Heilgeschehen […] auf Nachfolge ausgelegt.“ 464 Das als Erniedrigung beschriebene Todesschicksal zeigt dabei, dass sich eine Orientierung am Erniedrigten und Erhöhten Christus zugleich als schicksalhaft für das eigene Lebensgeschick des an ihm orientierten Christusgläubigen erweisen kann, insofern auch Paulus für seine Evangeliums‐ verkündigung inhaftiert wurde. Somit erweist sich der Hymnus als in zweierlei Richtung für die Adressatengemeinde wegweisend: „Die Betonung des Kreuzes gilt einer Gemeinde, die sich mit der Herausforderung des Leiden-müssens [sic! ] konfrontiert sieht (1,27-30); sie wendet sich an eine Gemeinschaft, die wegen 416 2. Gruppendynamik 465 M ÜL L E R , Brief an die Philipper, 106. 466 Vgl. E A S T M A N , Imitating, 436. Zugleich ist festzuhalten, dass das Kreuz auch als Trans‐ zendierung des Vorbildaspekts zu verstehen ist, insofern seine Erwähnung im Hymnus (Phil 2,8) auf eine „grundsätzliche Infragestellung menschlichen Strebens abhebt“, M ÜL L E R , Brief an die Philipper, 113. Vgl. ebenso E C K E Y , Briefe, 135. 467 Vgl. M ÜL L E R , Brief an die Philipper, 175. 468 Vgl. P R A T S C H E R , Gegner, 265. Vgl. ferner H O L L O W A Y , Philippians, 179. 469 F O W L , Philippians, 171. Vgl. ferner W I C K , Jesus Christus, 317. 470 Vgl. F O W L , Philippians, 175-176. Vgl. für die Alternativstellung auch Ö H L E R , Gründer, 149. innerer Mißstände (2,1-4) auf das christologische Grunddatum verpflichtet wird, die äußerste Selbsterniedrigung ihres Herrn am Kreuz.“ 465 Wenigstens in Bezug auf die Erniedrigung kann der paulinische Lebensweg in Analogie zum Hymnus und damit auch in Analogie zum Gekreuzigten und Auferstandenen verstanden werden. 466 Mit ihrem mimetischen Verhalten unterscheiden sich die Adressatinnen und Adressaten von den Feindinnen und Feinden des Kreuzes Christi (Phil 3,18), die im dritten Schritt der Argumentation (Phil 3,18-21) den Christusgläubigen und damit den συμμιμηταί gegenübergestellt werden. Die Gegnerschaft könnte des‐ wegen außerhalb der Gemeinde zu suchen sein, 467 aber auch eine innergemeind‐ liche Verortung wäre denkbar. 468 Nach Fowl liegt die Feindschaft zum Kreuz in einer Vermeidungsstrategie begründet, die von einem christuskonformen Leben absieht, um eventuelle Nachteile zu vermeiden: „In practice, one would expect that enemies of the cross would seek to avoid suffering that might come their way as the result of their convictions about Christ.“ 469 Mit dieser Gegenüber‐ stellung verbunden ist die Hoffnung auf das Erscheinen des Retters und Herrn Jesus Christus (Phil 3,20), der die endzeitliche Verwandlung seiner Nachahme‐ rinnen und Nachahmer wirken wird (Phil 3,21), im Gegensatz zum endzeitlichen Ziel seiner Gegnerschaft, das in der Verdammnis besteht (Phil 3,19). Mit dieser Hoffnung verknüpft ist die Gewissheit des himmlischen Bürgerrechts (Phil 3,20), das die Christusgläubigen in Philippi von den Irrlehrern unterscheidet, deren Gesinnung von Paulus als weltlich beschrieben wird (Phil 3,19). Die Aufforde‐ rung, ein συμμιμητής zu werden in Kontrast zur Darstellung der Gegnerschaft des Kreuzes, ist auch eine Aufzeigung zweier Optionen, wobei Paulus deutlich die Annahme der ersteren, an Christus orientierten Möglichkeit anmahnt, ja sogar anordnet. 470 417 2.3 Mimesis und Nachahmung 471 Vgl. L ÖH R , Gemeinschaftsmahl, 640. 472 Eingedenk ihrer Deutung des Philipperhymnus als antikes Drama kommt E A S T M A N , Imitating, 450, zu der Einschätzung, dass Paulus seine Adressatinnen und Adressaten als „socially mixed audience of a Roman Theater“ anspricht und sie einlädt, eine Gruppe von „mimes“ zu werden. 473 Zur möglichen Bedeutung dieser eschatologischen Perspektive vgl. H U R T A D O , Earth, 126-129. 2.3.3 Zusammenfassung Trotz deutlicher Differenzen in der Aufforderung zur Nachahmung bzw. zur Mitnachahmung, fügt sich auch die Perikope Phil 3,12-21 in den bereits anhand von Passagen aus dem 1. Korintherbrief und 1. Thessalonicherbrief vorgezeich‐ neten Rahmen der paulinischen Vorstellung von Mimesis. 471 Diese versteht sich christologisch fundiert und zentriert und findet ihren konkreten Ausdruck in der Annahme des Evangeliums bzw. seiner Predigt, z. T. in Verbindung mit dem Ertragen von Repressalien. 472 Vor dem Hintergrund der christologischen Zen‐ trierung ist der paulinischen Mimesis fernerhin eine soteriologische Kompo‐ nente eingeschrieben, weil sie den Gläubigen die endzeitliche Verwandlung des nichtigen Leibes (Phil 3,21) und die Wahrnehmung des himmlischen Bürger‐ rechts (Phil 3,20) verheißt, mithin eine eschatologische Rettung (vgl. 1Thess 1,10; 1Kor 10,33). 473 Besonders im Rahmen der Ausführungen in 1Kor 10,31-11,2 wurde deutlich, dass die Nachahmung, wie sie Paulus einfordert bzw. lobt, auch eine öffentliche Komponente besitzt, die den einzelnen Christusgläubigen, als Teil der Gemeinde verstanden auch für deren Reputation in der Öffentlichkeit in die Pflicht nimmt (vgl. 1Kor 10,32). Zugleich ist diese Ausrichtung auf die öffentliche Wahrnehmung nicht als primäres Ziel der Mimesis im paulinischen Sinne anzusehen, vielmehr stellt sie einen sekundären Aspekt neben der chris‐ tologischen Konzentration dar. Anders als in den Vereinigungsinschriften geht es im Corpus Paulinum also nicht allein darum, Menschen zu einem bestimmten Sozialverhalten anzuregen. Zunächst zielt die Aufforderung zur Nachahmung bzw. deren Lob darauf ab, einen am Evangelium orientierten Lebenswandel zu erreichen, wie er auch exemplarisch am Lebensweg des Paulus nachvollzogen werden kann und dann auch auf ein bestimmtes Verhalten. Damit verbunden und darüber hinaus ergibt sich aber die soteriologische Komponente der Mi‐ mesis-Vorstellung, die einen Differenzpunkt zu den Ausführungen der Vereini‐ gungsinschriften darstellt, insofern die soteriologische Dimension die bloße Anregung eines bestimmten Sozialverhaltens im paganen Umfeld übersteigt. Ein weiterer Differenzpunkt zwischen der betrachteten neutestamentlichen Briefliteratur und den Vereinigungsinschriften ergibt sich aus der Wahrneh‐ mung des Vorbilds der Nachahmung. Wurden im Rahmen der Inschriften le‐ 418 2. Gruppendynamik 474 Vgl. SIG 3 III 1102, Kapitel II.2.5. 475 Vgl. IG II 2 1343, Kapitel II.2.7. 476 Vgl. SIG 3 III 1102, Kapitel II.2.5. 477 Vgl. IG II 2 1343, Kapitel II.2.7. diglich Einzelpersonen als Vorbilder benannt (vgl. SIG 3 III 1102 474 ; IG II 2 1343 475 ), deren Verhalten zur Nachahmung empfohlen wurde, werden von Paulus auch ganze Gemeinden als Vorbilder dargestellt (vgl. 1Thess 2,14). Dieser Umstand besitzt eine ekklesiologische Komponente, da eine wechselseitige Orientierung ein Zusammengehörigkeitsgefühl im Wissen um die gemeinsamen Grundlagen im Evangelium evozieren kann. Demgegenüber stellen sich die betrachteten In‐ schriften bzw. ihre Vereinigungen als einzelne Gruppen dar, die sich in keinem gemeinsamen Netzwerk verbunden wissen. Somit ist der Mimesis im paulini‐ schen Sinne auch eine gruppenverbindende Dimension zuzuschreiben, die sie von anderen Gruppen bzw. von Vereinigungen unterscheidet. Die dargestellte Mimesisvorstellung besitzt eine individuelle-persönliche Be‐ deutung, insofern die aufgezeigte soteriologische Komponente jeder einzelnen Nachahmerin bzw. jedem einzelnen Nachahmer des Vorbilds zugutekommt und ihr bzw. sein Lebenswandel durch die Mimesis geprägt wird. Demgemäß steht im Hintergrund der Mimesis-Vorstellung primär keine soziale Komponente, wie sie exemplarisch in SIG 3 III 1102 476 zum Tragen kommt. Der darin formulierte Aufruf zur Nachahmung orientiert sich am Verhalten des Chaireas, der Gaben der Vereinigung für gewöhnliche Menschen (SIG 3 III 1102, Z. 12-14) einsetzte. Er hat sich darin als Mensch erwiesen, den seine sozial-fürsorglichen Hand‐ lungsvollzüge auszeichnen, weil er uneigennützig handelt und dadurch verei‐ nigungsfremde Personen an den Mitteln und Möglichkeiten seiner Vereinigung teilhaben lässt. Durch dieses Verhalten gewinnt die Vereinigung an öffentlichem Prestige hinzu und strebt durch die Aufforderung zur Nachahmung die Perpe‐ tuierung des aufgezeigten sozial-fürsorglichen Verhaltens und damit verbunden eine bleibend positive Reputation der Vereinigung an. Eine positive Reputation der Vereinigung will auch IG II 2 1343 477 erreichen und stellt für dieses Ziel Dio‐ doros als Vorbild vor Augen. Seine Verhaltensweise hatte in der Perspektive der genannten Inschrift eine positive Auswirkung auf das Wohlergehen der Verei‐ nigung und wird deswegen zur Nachahmung empfohlen. Auch hier stehen die Beständigkeit und das Wachstum der Vereinigung im Fokus der angeregten Be‐ mühungen zur Nachahmung. Beide Inschriften fordern also ein persönliches Engagement im Sinne von Nachahmung zugunsten der Vereinigung. Das damit verbundene Verhalten besitzt primär eine Relevanz für die Gruppe als solcher und nicht zwangsläufig für den Nachahmenden. Sie ist damit von der paulini‐ schen Mimesisvorstellung unterschieden, die aufgrund ihrer soteriologischen 419 2.3 Mimesis und Nachahmung 478 Es wurde bereits darauf hingewiesen, dass neben den aufgrund des Gebrauchs des ent‐ sprechenden Lexems ausgewählten Perikopen weitere implizite Aufforderungen zur Nachahmung innerhalb des Corpus Paulinum verwendet werden. Die hier vorgetra‐ gene Verhältnisbestimmung bezieht sich vor diesem Hintergrund allein auf die mit dem entsprechenden griechischen Lexem verbundene Mimesis-Vorstellung. Auf einen an‐ ders gelagerten Befund hinsichtlich der Verbindung von Nachahmung und sozial-für‐ sorglichem Engagement wird im Rahmen der Ausführungen zum paulinischen Kollek‐ tenprojekt hingewiesen, vgl. hierzu Kapitel III.3.2.2. 479 Vgl. auch S C H L I E S S E R , Benjamin, Paulus und „seine“ Philipper: Geschäftspartner, Freund, Vereinsgründer? Sozialgeschichtliche Perspektiven auf den Philipperbrief, in: Frey, Jörg/ Schliesser, Benjamin (Hg.), Der Philipperbrief des Paulus in der hellenis‐ tisch-römischen Welt (WUNT 353), Tübingen 2015, 33-119, 106. Konnotation primär einen Effekt für jede einzelne Nachahmende bzw. jeden einzelnen Nachahmenden mit sich bringt. Zugleich ist aber eben auch festzu‐ halten, dass das an Chaireas orientierte Verhalten zwar der Vereinigung dient, sich aber der Verdienst aus der Fürsorge für vereinigungsfremde Personen er‐ gibt. Darum ist dieser Vorstellung von Nachahmung eine soziale Komponente eingeschrieben, die sich bei der paulinische Mimesisvorstellung erst in einem sekundären Zusammenhang ergibt, der gleich noch näher zu entfalten ist. 478 Vor dem Hintergrund dieses differenzierten Befundes muss von unterschiedlich ak‐ zentuierten Zielrichtungen des Konzepts der Nachahmung ausgegangen werden, die nicht in einen unmittelbaren Zusammenhang gebracht werden können. Vielmehr ist der Gedanke der Nachahmung im Rahmen von Vereini‐ gungen und im Rahmen des paulinischen Denkens immer situations- und ziel‐ gebunden und von der Zielrichtung der jeweiligen Gruppe her wahrzunehmen und zu verstehen. Für den Bereich der Vereinigungen lagen, wie bereits aufge‐ zeigt wurde, der Fokus und die Zielrichtung der Nachahmung auf dem damit zu erreichenden Prestige für den Einzelnen bzw. die Gruppe. Für den Bereich des paulinischen Denkens muss die Beschreibung der Zielrichtung der Nachah‐ mung differenzierter ausfallen. 479 Herausgestellt wurde bereits die individuell-persönliche Bedeutung der pau‐ linischen Mimesisvorstellung, insofern ihr eine soteriologische Komponente eignet. Dieser primäre Fokus besitzt zunächst keine soziale Komponente oder Zielrichtung, jedoch entspringt aus ihm die soziale Gestalt und Relevanz der Mimesisvorstellung, die als abgeleitet bzw. sekundär zu bezeichnen ist. Sie ergibt sich in zweierlei Hinsicht: 1. Die soteriologische Komponente, die sich u. a. in der Gewissheit des himm‐ 1. lischen Bürgerrechts (Phil 3,20), in der kommenden Berufung Gottes in Jesus Christus (Phil 3,14) und in der Hoffnung auf unseren Herrn Jesus Christus (1Thess 1,3) Ausdruck verleiht, kann die Adressatinnen und Adressaten 420 2. Gruppendynamik 480 Diese Annahme wird durch die paulinische Darstellung gestützt: Sollte im Fokus der Anstrengungen der Adressatinnen und Adressaten bzw. deren Gemeinden ein persön‐ licher Vorteil stehen, hätte Paulus ihr Verhalten nicht als derartiges Vorbild gelobt. Als Gegenbeispiel ist 1Kor 11,17ff. anzuführen, in dem Paulus deutlich ein Verhalten tadelt, das den eigenen Vorteil auf Kosten anderer sucht, vgl. hierzu Kapitel III.3.2.1. der genannten Briefe von der Fokussierung auf ihre eigene Rettung bzw. ihr eigenes Heil absehen lassen und sie stattdessen befähigen, [dem] le‐ bendigen und wahren Gott zu dienen, und seinen Sohn aus den Himmeln zu erwarten, welchen er auferweckt hat aus [den] Toten, Jesus, der uns rettet aus dem kommenden Zorn (1Thess 1,9-10). Die Hoffnung auf den kom‐ menden Herrn kann in der Perspektive der Frage nach einem Zusam‐ menhang zwischen dem Konzept diakonischen Handelns und der Mime‐ sisvorstellung als Motivation verstanden werden, Werke des Glaubens und der Arbeit der Liebe und der Standhaftigkeit der Hoffnung (1Thess 1,3) zu vollbringen und der eigenen Hoffnung einen praktischen Ausdruck zu verleihen. Paulus führt die angeführte Trias nicht weiter aus, jedoch lässt sie - wie bereits festgehalten wurde - den Glauben der Christusgläubigen in Thessaloniki als aktiven Glauben erscheinen, der auch missionarische Erfolge zeitigt (vgl. 1Thess 1,7). Demnach besitzt die Mimesisvorstellung eine Komponente, die sie mit dem Konzept diakonischen Handelns ver‐ bindet, weil sie Menschen dazu bewegt, ihre Hoffnung auf Gott zu setzen und dem nachfolgend ihrerseits Werke des Glaubens und Arbeit der Liebe zu vollbringen. Dass als das Ziel der Arbeit der Liebe andere Menschen bzw. Christen anzunehmen sind, kann vorausgesetzt werden, denn auch diese Arbeit ist zum vorbildlichen Verhalten der Christinnen und Christen in Thessaloniki (vgl. 1Thess 1,7) zu rechnen, das Paulus ausdrücklich würdigt. Als von Paulus gewürdigte Vorbilder geben die Christusgläu‐ bigen in Thessaloniki anderen Menschen Anteil an ihrem Glauben bzw. an dessen praktischen Konsequenzen. Insofern ihr Verhalten von anderen Menschen wahrgenommen, d. h. an ihrer Lebens- und Glaubenspraxis Anteil genommen wird, ist ein Kriterium des Konzepts diakonischen Handelns erfüllt. Zugleich ist zu erwarten, dass sich die Werke des Glau‐ bens und die Arbeit der Liebe im Bereich persönlicher Möglichkeiten vollziehen und aufgrund ihrer christologischen Konnotation nicht auf die Erlangung eines Gewinns oder Mehrwerts abzielen. 480 Es zeigt sich auch, dass die soziale Komponente der Mimesisvorstellung als dem Konzept diakonischen Handelns zugehörig beschrieben werden kann. Mit dieser Zuschreibung ist keine Aussage darüber getroffen, welche praktische Ge‐ stalt das Konzept diakonischen Handelns konkret in diesem Rahmen 421 2.3 Mimesis und Nachahmung 481 B E C K E R , Eve-Marie, Mimetische Ethik im Philipperbrief. Zu Form und Funktion pauli‐ nischer exempla, in: Horn, Friedrich Wilhelm/ Volp, Ulrich/ Zimmermann, Ruben (Hg.), Metapher - Narratio - Mimesis - Doxologie. Begründungsformen frühchristlicher und trägt. Vielmehr ist eine Vielgestaltigkeit der Handlungsvollzüge anzu‐ nehmen, die mit diesem Konzept verbunden werden können. Im vorlie‐ genden Rahmen können sie, wie gezeigt, auch den Bereich der Mission (vgl. 1Thess 1,7-8) betreffen. 2. Es besteht eine Verbindung zwischen der Mimesis und dem Konzept dia‐ 2. konischen Handelns in Bezug auf das Motiv der Niedrigkeit und des Ver‐ zichts, das im Kontext und Umfeld der paulinischen Belege immer wieder wahrzunehmen war (vgl. 1Thess 1,6; 1Thess 2,14ff.; Phil 3,18). Insbeson‐ dere die Relativierung der eigenen Person, die innerhalb des Philipper‐ briefs durch den Christushymnus (Phil 2,6-11) christologisch begründet wurde, besitzt ein diakonisches Potenzial, das einen positiven Einfluss auf das Miteinander innerhalb der Gemeinde haben kann. Dass zwischen dem Hymnus und dem Verhalten der Christusgläubigen in Philippi eine Ver‐ bindung besteht, zeigt Phil 2,5 auf. Aus der Darstellung theologischer Zusammenhänge in hymnischer Form (Phil 2,6-11) entspringt eine prak‐ tisch-ethische Verpflichtung, die Paulus mit dem Gedanken der Mimesis in Phil 3,17 der Gemeinde und den Christinnen und Christen in Philippi ins Stammbuch schreibt. Der Gottessohn, der Mensch wurde (vgl. Phil 2,7), wird zum Vorbild eines Verhaltens, das nicht davor zurückschreckt, selbst Erniedrigung zu erfahren in der Gewissheit, dass aus dieser Nied‐ rigkeit Herrlichkeit resultiert (vgl. Phil 3,21). Eine praktische Relevanz kann dieser Zusammenhang im Kontext des Miteinanders in der Ge‐ meinde gewinnen, weil dadurch eigene Vorstellungen von Macht, Hier‐ archie und Vorrangstellung mit Blick auf den erniedrigten und erhöhten Christus gebrochen und relativiert werden. Aus dieser Relativierung heraus und durch die Hoffnung auf eine persönlich-eschatologische Ver‐ wandlung (Phil 3,21) soll sich das Gemeindeleben durch Werke des Glau‐ bens und Arbeiten der Liebe (vgl. 1Thess 1,3) auszeichnen und geprägt sein von Handlungen und Verhaltensweisen, die dem Konzept diakoni‐ schen Handelns zugeordnet werden können, ohne dass sie im Detail zu identifizieren wären. Vor dem Hintergrund der aufgezeigten Bezüge zeigt sich, dass die Mimesisvor‐ stellung zentrale Dimensionen christlich-theologischen Denkens in sich vereint. Becker summiert deshalb, dass „[…] Paulus Theologie und Ethik als Mimesis [generiert].“ 481 Mit dieser Erkenntnis ist zugleich ein zentraler Differenzpunkt 422 2. Gruppendynamik antiker Ethik. Kontexte und Normen neutestamentlicher Ethik - Contexts and Norms of New Testament Ethics. Band VII (WUNT 356), Tübingen 2016, 219-234, 234. 482 Vgl. 1Thess 1,7f. Vgl. ferner die Abgrenzung gegenüber den Feinden des Kreuzes Christi in Phil 3,18ff. und den Hinweis auf die öffentliche Reputation in 1Kor 10,32. gegenüber den betrachteten Vereinigungen markiert. Die zugehörigen Diffe‐ renzen können folgendermaßen systematisiert werden: Die Mimesisvorstel‐ lung, wie sie bei Paulus begegnet, ist grundsätzlich christologisch fundiert, wie nicht zuletzt durch die aufgezeigte Verbindung mit dem Christushymnus (Phil 2,6-11) deutlich wird. Mit dieser christologischen Fundierung verbindet sich eine eschatologische Perspektive (vgl. Phil 3,20), die einhergeht mit einer soteri‐ ologischen Verheißung (vgl. 1Thess 1,10). Ihre praktische Relevanz erfährt die Mimesisvorstellung innerhalb der Gemeinde, insofern sich mit ihr missionari‐ sche Erfolge verbinden lassen (vgl. 1Thess 1,7f.) und sie so zu einer wechselsei‐ tigen Anteilgabe und -nahme zwischen einzelnen Christusgläubigen bzw. ganzen Gemeinden führt. In dieser Hinsicht eignet ihr auch eine ekklesiologische Dimension: Dass diejenigen, die Christus nachfolgen (vgl. 1Thess 1,6), ja ihn nachahmen, ein gemeinsames Ziel verfolgen, nämlich den Preis der [von] oben kommenden Berufung Gottes in Christus Jesus (vgl. Phil 3,14) zu erlangen, ist gleichsam als ekklesiologisches Moment zu verstehen, weil es identitätsstiftend wirkt, auch über die lokalen Grenzen einer Gemeinde hinweg. 482 Das Konzept diakonischen Handelns nimmt Anteil an allen diesen Dimen‐ sionen und erweist sich vor dem Hintergrund der dargestellten Mimesisvor‐ stellung als ein praktischer Ausdruck zentraler theologischer Topoi. Damit wirkt diese Vorstellung identitätsstiftend auf die Gemeinde ein, insofern sie die Glieder der Gemeinde in Christus vereint und, wie oben dargestellt, einen Einfluss auf das Sozialverhalten der Gemeinde hat. Anders ausgedrückt: Die aufgezeigte Vorstellung der Mimesis evoziert auch Verhaltensweisen, die dem Konzept dia‐ konischen Handelns zuzuordnen sind. Demnach kann das Konzept diakoni‐ schen Handelns als ein praktischer Ausdruck einer persönlichen, christologischorientierten Mimesis verstanden werden, ohne dass sich die Implikationen der Mimesis darin erschöpfen würde. Vor diesem Hintergrund unterscheiden sich die Aufrufe zur Nachahmung in den Inschriften deutlich von der paulinischen Mimesisvorstellung. Letztlich ist wahrzunehmen, dass diese Vorstellung dem Konzept diakonischen Handelns en passant einen zentralen Platz im Leben der Adressatengemeinden der paulinischen Briefe zuweist, ohne dass die praktische Gestalt des Konzepts durch die Mimesisvorstellung limitiert werden würde. 423 2.3 Mimesis und Nachahmung 1 Nachfolgend kann keine Rekonstruktion der wirtschaftlichen Verhältnisse der frühen christlichen Gemeinden und deren Glieder gegeben werden. Stattdessen werden ein‐ zelne Aspekte betrachtet, die das Gemeinschaftsleben der Gemeinden betreffen und u. U. auch in Zusammenhang mit wirtschaftlichen Voraussetzungen zu bringen sind. Darauf wird an den entsprechenden Punkten hingewiesen. Einen aktuellen Versuch der Darstellung der ökonomischen Hintergründe früher christlicher Gemeinden und ihrer Glieder bietet L O N G E N E C K E R , Poor, 220-258. Vgl. ferner zur Frage der Finanzierung ge‐ meinsamer Mahlzeiten K L O P P E N B O R G , Epigraphy, 150-153. 2 Vgl. hierzu den Problemaufriss bei K Ö R T N E R , Ulrich H. J., Zur Einführung: Das Herren‐ mahl, Gemeinschaftsmähler und Mahlgemeinschaft im Christentum: Ursprünge, Kon‐ texte, Bedeutung und Praxis, in: Hellholm, David/ Sänger, Dieter (Hg.), The Eucharist - Its Origins and Contexts: Sacred Meal, Communal Meal, Table Fellowship in Late An‐ tiquity, Early Judaism, and Early Christianity. Volume I: Old Testament, Early Judaism, New Testament (WUNT 376), Tübingen 2017, 1-21, 14-16. 3 Vgl. zu den Ergebnissen Kapitel II.2.12. 3. Gaben, Güter und Mahlzeiten Unter der Überschrift „Gaben, Güter und Mahlzeiten“ kann eine Vielzahl rele‐ vanter Aspekte innerhalb der Vereinigungen und der christlichen Gemeinden besprochen werden. 1 Dazu gehört die Frage nach der gruppeninternen Vertei‐ lung von Speisen bei gemeinsamen Mahlzeiten ebenso wie die nach der Vertei‐ lung von Gütern nach außen und damit die nach der Verbindung von Mahlge‐ meinschaft und Ethos. 2 Als Vergleichstexte zu den Vereinigungsinschriften dienen zunächst Ausführungen zur Gütergemeinschaft und zum Gemeinde‐ leben der frühen Jerusalemer Gemeinde aus der Apostelgeschichte des Lukas. Um die Übersichtlichkeit der Darstellung zu gewährleisten, werden zunächst die Übersetzungen der betreffenden Stellen dargeboten und kommentiert. Ihre Besprechung erfolgt problemorientiert im Anschluss an ihre Darstellung. De‐ mensprechend wird die Reihenfolge, anders als in den vorangegangenen Ab‐ schnitten, umgekehrt: Vom biblischen Befund ausgehend, werden Vergleiche mit dem epigraphischen Material angestellt. Dieses Vorgehen ergibt sich aus dem vielfältigen neutestamentlichen Befund, der in Verbindung mit Gaben, Gü‐ tern und Mahlzeiten steht. Vor diesem Hintergrund ist eine stringentere Dar‐ stellung möglich, wenn der neutestamentliche Befund vor dem epigraphischen dargestellt wird und die Ergebnisse der neutestamentlichen Untersuchung dann ins Gespräch mit den bereits gewonnenen Erkenntnissen über antike Vereini‐ gungen gebracht werden. 3 4 Zu den Versammlungsräumen der frühen Jerusalemer Gemeinde vgl. R I E S N E R , Rainer, Herodianische Architektur im Neuen Testament, in: Deines, Roland/ Herzer, Jens/ Niebuhr, Karl-Wilhelm (Hg.), Neues Testament und hellenistisch-jüdische Alltags‐ kultur. Wechselseitige Wahrnehmungen. III. Internationales Symposium zum Corpus Judaeo-Hellenisticum Novi Testamenti, 21.-24. Mai 2009, Leipzig (WUNT 274), Tü‐ bingen 2011, 165-196, 178-179. Zur geographischen Verortung im Jerusalemer Stadtbild jener Zeit vgl. R I E S N E R , Rainer, Essener und Urgemeinde in Jerusalem. Neue Funde und Quellen (Biblische Archäologie und Zeitgeschichte 6), Gießen 2 1998, passim. 3.1 Gaben, Güter und Mahlzeiten im Kontext der Apostelgeschichte 3.1.1 Das Gemeindebild der Apostelgeschichte 3.1.1.1 Apg 2,42-47 Apg 2,42-47: (42) Sie aber hielten fest an der Lehre der Apostel und der Ge‐ meinschaft, dem Brechen des Brotes und den Gebeten. (43) Es geschah aber jeder Seele Furcht, und viele Wunder und Zeichen geschahen durch die Apostel. (44) Alle aber, die gläubig geworden waren, waren an einem Ort und hatten alles gemeinsam (45) und die Habe und die Besitztümer verkauften sie und verteilten sie an alle, entsprechend wie es irgendeiner notwendig hatte. (46) Auch verharrten sie täglich einmütig in dem Tempel, brachen Brot den Häusern entsprechend, [und] sie nahmen Speise zu sich in Jubel und Schlicht‐ heit des Herzens. (47) Sie lobten Gott und fanden Wohlwollen bei dem ganzen Volk. Gott aber fügte daselbst täglich Gerettete hinzu. Im ersten sogenannten Gemeindesummarium beschreibt der Autor der Apos‐ telgeschichte das Leben der frühen Jerusalemer Gemeinde, wie es sich zwischen dem Tempel und den Häusern der ersten Christusgläubigen seines Erachtens zugetragen hat. 4 Bereits auf den ersten Blick zeigt die Erzählung, dass die Ge‐ meinschaft der Christinnen und Christen einen Lebensstil pflegte, der einen Einfluss über die Grenzen regelmäßiger Zusammenkünfte hinaus hatte und folglich das gesamte (Alltags-)Leben umfasste. Deutlich wird dies bereits anhand der Formulierung εἶχον ἅπαντα κοινὰ in Apg 2,44, die zwar als (idealtypische) hellenistische Formelsprache bzw. als Motiv des Freundschaftsideals zu identi- 426 3. Gaben, Güter und Mahlzeiten 5 Vgl. K L A U C K , Hans-Josef, Gütergemeinschaft in der klassischen Antike, in Qumran und im Neuen Testament, in: RdQ 11 (1982) 1, 47-79, 72-74. Vgl. fernerhin Z I M M E R M A N , Kari-Shane D., Neither social revolution nor utopian ideal: a fresh look at Luke's community of goods practice for Christian economic reflection in Acts 4: 32-35, in: HeyJ 53 (2012) 5, 777- 786, 780. Vgl. ferner die knappe Besprechung der entsprechenden Belege zur Gütergemein‐ schaft im griechisch-römischen Umfeld bei P E S C H , Rudolf, Die Apostelgeschichte (Apg 1- 12). 1. Teilband (EKK V/ 1), Zürich, Einsiedeln, Köln 1986, 184-185. Vgl. weiterhin M A R ‐ G U E R A T , Daniel, Meals and Community Ethos in the Acts of the Apostles, in: Hellholm, David/ Sänger, Dieter (Hg.), The Eucharist - Its Origins and Contexts: Sacred Meal, Com‐ munal Meal, Table Fellowship in Late Antiquity, Early Judaism, and Early Christianity. Vo‐ lume I: Old Testament, Early Judaism, New Testament (WUNT 376), Tübingen 2017, 513- 535, 515. Zum Begriff der Utopie vgl. K L A U C K , Gütergemeinschaft, 48-52. Vgl. Ö H L E R , Markus, Gütergemeinschaft und Wohltäterschaft, in: GlLern 22 (2007) 2, 121-130, 124. 6 M A R G U E R A T , Meals, 515. 7 Zum Zusammenhang zwischen Gütergemeinschaft und Freundschaftsideal vgl. exem‐ plarisch K L A U C K , Gütergemeinschaft, 48-50. 8 Vgl. Z I M M E R M A N , Revolution, 783. Vgl. ferner M A R G U E R A T , Meals, 515. 9 P E S C H , Apostelgeschichte, 1. Teilband, 131. 10 M A R G U E R A T , Meals, 516. fizieren ist, 5 zugleich aber mit dem Gedanken der Gütergemeinschaft einen hohen Anspruch formuliert. Dieser Gedanke „evokes the dream of the golden age, the age of beginnings, before humans heard of private property.“ 6 Weiter führt der Satz in Apg 2,45 aus, dass das Gemeinsame verteilt wird, je nach Bedarf: καὶ διεμέριζον αὐτὰ πᾶσιν καθότι ἄν τις χρείαν εἶχεν. Damit klingen auch deu‐ teronomische Motive an, die anhand Dtn 15 deutlich werden und u. a. die Für‐ sorge für den armen Bruder fordern. Sie werden im zweiten Gemeindesumma‐ rium noch dezidierter wahrzunehmen sein. Damit wird jedoch das hellenistische Ideal von Gütergemeinschaft, das zugleich auf das Freundschaftsideal rekurriert, deutlich überzogen: 7 Hier geht es nicht mehr allein um Freundschaft, Ausgleich und Gütergemeinschaft zwischen Menschen eines gemeinsamen sozialen Standes, sondern um Gemeinschaft zwischen Menschen verschiedener sozial-ökonomischer Hintergründe, die nicht auf Reziprozität gegründet sein kann. 8 Daran ist abzulesen, dass der die Gemeinde verbindende Glaube „nicht spiritualisiert werden darf, sondern des ‚Zeugnisses‘ (4,33) im gemeinsamen wirtschaftlichen Leben bedarf.“ 9 Vor dem Hintergrund der Aufnahme hellenis‐ tischer und deuteronomischer Motive innerhalb von Apg 2,45 hält Marguerat fest: „Finally, one can discern in this verse the dual-culture audience that the author of Acts assigned himself. The Pentecost Church corresponds to both the Hebrew model of the yaḥad and the Greek ideal of blending friendship. Accor‐ ding to Luke, what the Spirit of Pentecost arouses satisfies the aspirations of a universal humanity, Jewish and non-Jewish; the universalism of Acts is emer‐ ging in the dual culture reference selected by the narrator.“ 10 427 3.1 Gaben, Güter und Mahlzeiten im Kontext der Apostelgeschichte 11 Zum Bezeichnung des Herrenmahls als Ritual des Brotbrechens vgl. M A R G U E R A T , Meals, 519-521. 12 Vgl. P E S C H , Apostelgeschichte, 1. Teilband, 131-132. Zum Dualismus von Tempel und Haus vgl. M A R G U E R A T , Meals, 517-519. 13 M A R G U E R A T , Meals, 516. Über den wirtschaftlichen Aspekt hinaus gehört zu dem gemeinsamen Leben eine spirituelle Komponente, die durch das Sein im Tempel (Apg 2,46) charak‐ terisiert wird und begleitet wird von gemeinsamen Mahlzeiten, zu denen auch das Herrenmahl 11 gerechnet werden kann. 12 Dieses „is part of a koinonia pro‐ grame, not only to affirm common values but to give concrete expression to the sharing ideal based on the common belonging to Christ. The sharing of food has an economical correlative in the sharing of property for the benefit of the needy in the group (2: 45; 4: 33-35).“ 13 Der in Apg 2,46 beschriebene Jubel greift einer‐ seits auf Koh 9,7 zurück, weist aber andererseits bereits auf Apg 2,47 voraus, in dem die Gläubigen als τοὺς σῳζομένους bezeichnet werden. Der Jubel ist also eschatologisch konnotiert und speist sich aus dem Christusgeschehen, das die Gemeinde gründet. Dass die im ersten Gemeindesummarium beschriebene Form gemeinschaftlichen Lebens auch eine gewisse Attraktivität für Außenstehende besaß, erschließt sich aus der Wachstumsnotiz in Apg 2,47, die den in Apg 1,8 gegenüber dem Jüngerkreis formulierten Anspruch der Zeugenschaft für die Stadt Jerusalem positiv evaluiert. Weiter illustriert wird das Bild von der Ge‐ meinschaft der Gläubigen in Jerusalem durch einen Abschnitt in Apg 4. 3.1.1.2 Apg 4,32-37 Apg 4,32-37: (32) Die Schar der Gläubigen aber war ein Herz und eine Seele, und auch nicht einer sagte über seine Besitztümer, dass sie privat seien, son‐ dern alles war ihnen gemeinsam. (33) Und in großer Kraft legten die Apostel das Zeugnis ab [über] die Auferstehung des Herrn Jesus, und eine große Gnade war bei ihnen allen. (34) Und es war auch nicht irgendeiner bedürftig unter ihnen. Denn sooft Besitzer von Haus und Grund vorhanden waren, verkauften sie es [und] brachten den Wert des Verkauften (35) und legten es vor die Füße der Apostel; verteilt aber [wurde es] entsprechend wie es ir‐ gendeiner nötig hatte. (36) Joseph aber, der von den Aposteln Barnabas ge‐ nannt wurde - das ist übersetzt Sohn des Trostes - ein Levit, Zyprier der Abstammung nach, (37) der einen Acker besaß, verkaufte (ihn und) brachte das Geld und legte es vor die Füße der Apostel. 428 3. Gaben, Güter und Mahlzeiten 14 Zum gemeinsamen traditionsgeschichtlichen Hintergrund der Verse vgl. W A L T O N , Steve, Primitive communism in Acts? : does Acts present the community of goods (2: 44- 45; 4: 32-35) as mistaken? , in: EvQ 80 (2008) 2, 99-111, 103-104. 15 Ἔσται, als futurische Form von εἰμί, ermöglicht die Deutung, diese Forderung durch die Gemeindesummarien als erfüllt anzusehen. Unterstrichen wird diese Deutungsva‐ riante durch die Verwendung von ἐνδεής in Apg 4,34, einem neutestamentlichen hapax legomenon. 16 W A L T O N , Communism, 105. 17 Vgl. P E S C H , Apostelgeschichte, 1. Teilband, 187. Formulierte Apg 2,44, dass innerhalb der Gemeinschaft alle Dinge allen ge‐ meinsam waren, so geht Apg 4,32ff. darüber hinaus, in dem der Autor der Apos‐ telgeschichte festhält, dass nicht einer der Gläubigen sage, dass seine Habe privat sei, sondern abermals wird betont, dass den Gemeindegliedern aller Besitz ἅπαντα κοινα (Apg 4,32) war, womit der Vers an Apg 2,44 anknüpft. 14 Besitz werde zugunsten der Gemeinschaft verkauft (Apg 4,34) und entsprechend der Notwendigkeit an bedürftige (ἐνδεής, Apg 4,34) Personen verteilt. Die Bedürf‐ tigen sind - so legt es der Kontext nahe - Mitglieder der Gemeinde. Zugleich scheint die Bedürftigkeit temporär begrenzt zu sein. Denn anders als in anderen Zusammenhängen im lukanischen Doppelwerk ist hier nicht von Armen (πτωχοί) die Rede, sondern von Bedürftigen bzw. Notleidenden, denen Abhilfe in ihrer Situation zu verschaffen ist. Die Apostelgeschichte formuliert hier also einen innergemeindlichen Anspruch, der zunächst auf die Gemeinde beschränkt ist. Hinter diesem Ideal steht dezidiert Dtn 15,4, wie die Semantik illustriert, das im Rahmen des mosaischen Gesetzes die Forderung formuliert, gar keine be‐ dürftigen (ἐνδεής, Dtn 15,4 [LXX]) Personen unter dem Volk Israel zu haben. 15 Den Rahmen um diese Forderung bilden die Ausführungen zum Erlassjahr. Lukas greift in seiner Darstellung der Gemeinde damit biblische wie auch hel‐ lenistische Motive gleichermaßen auf und verarbeitet sie im Sinne ihrer Erfül‐ lung: „Thus Luke presents the messianic community in Jerusalem as fulfilling the hopes and ideals embodied in the Torah for a community life in which no one was poor or in need.“ 16 Neben der Auszeichnung der Gemeinde als eine Gemeinschaft, die sowohl hellenistische als auch alttestamentliche Ideale auf‐ nimmt, kann ein Hintergrund der in der Apostelgeschichte geschilderten Ge‐ meinschaftsbildung darüber hinaus auch in der literarischen Aufnahme und Verarbeitung sozialer und politischer Umstände in Jerusalemer zu jener Zeit gesehen werden, in der die nachpfingstliche Gemeinde eine Art Fremdkörper im jüdischen Umfeld darstellte und eigene Gemeinschaftsstrukturen ausbilden musste. 17 „Was zuvor als Verhalten der Gesamtgemeinde präsentiert wurde, soll 429 3.1 Gaben, Güter und Mahlzeiten im Kontext der Apostelgeschichte 18 Ö H L E R , Markus, Barnabas. Die historische Person und ihre Rezeption in der Apostel‐ geschichte (WUNT 156), Tübingen 2003, 91. 19 Zur Person des Barnabas innerhalb der Apostelgeschichte vgl. M U R P H Y , S. Jonathan, The role of Barnabas in the Book of Acts, in: BS 167 (2010) 667, 319-341. Vgl. ferner Ö H L E R , Markus, Barnabas. Der Mann in der Mitte (BG 12), Leipzig 2005, 42-43. Vgl. zur hinter der Namensgebung stehenden Problematik a. a. O., 24-28. Vgl. ferner Ö H L E R , Barnabas. Die historische Person, 92-95. Darüber hinaus bietet a. a. O., 99-101, eine Lektüre der Perikope unter der Annahme, dass sie dem evangeliumsgemäßen Umgang mit Reichtum illustriere. 20 Vgl. M U R P H Y , Role, 321. Vgl. zur historischen Kontextualisierung der Perikope Ö H L E R , Barnabas. Der Mann in der Mitte, 37-41. Zu Barnabas als Wohltäter vgl. Ö H L E R , Bar‐ nabas. Die historische Person, 133-37. 21 Vgl. Ö H L E R , Barnabas. Die historische Person, 137-138. 22 M U R P H Y , Role, 321, spricht in diesem Kontext von der Unterwürfigkeit des Barnabas: „That he gave the apostles the money to distribute from the sale shows he was sub‐ missive to their authority […] Barnabas was generous and submissive - an ideal member of the church.“ nun anhand einer historischen Person belegt werden.“ 18 Deswegen wird als Bei‐ spiel für ein Verhalten, das diese Forderung bzw. dieses Ideal innerhalb der Ge‐ meinde zu erfüllen sucht, Barnabas angeführt (Apg 4,36f.), dessen als „Sohn des Trostes“ übersetzter Name gleichsam ein Ziel der frühen Jerusalemer Gemeinde in den Gemeindesummarien illustriert, indem Bedürftigen durch Zuwendungen Hilfe und Trost entsteht. 19 Barnabas erscheint im Licht antiker Gepflogenheiten als Wohltäter und ideales Gemeindeglied 20 , dessen Vorbild durch die Erwähnung seiner Wohltat einerseits zur Nachahmung empfohlen wird und dem dadurch andererseits eine Würdigung erwächst, der ein reziproker Charakter nicht ab‐ zusprechen ist. 21 Als Verwalter der gemeinsamen Habe und der aus dem Verkauf eingenommenen Gelder werden die Apostel benannt, denen damit die geistliche und organisatorische Leitung der Gemeinde zugesprochen wird (vgl. Apg 6,2) und die durch das gehorsame Verhalten des Barnabas approbiert wird. 22 Dass das System des geteilten Besitzes bzw. der Gütergemeinschaft nicht in jedem Fall unproblematisch funktioniert, erweist im Anschluss an die Barnabas-Peri‐ kope der Bericht über das Verhalten und Ergehen von Hananias und seiner Frau Saphira. 3.1.1.3 Apg 5,1-11 Apg 5,1-11: (1) Aber ein Mann mit Namen Hananias mit seiner Frau Sa‐ phira, der verkaufte Besitz (2) und er unterschlug etwas von dem Wert, mit Wissen auch der Frau, und er brachte einen Teil, [und] legte ihn vor die Füße 430 3. Gaben, Güter und Mahlzeiten 23 Zur Form der Erzählung vgl. P E S C H , Apostelgeschichte, 1. Teilband, 195. Vgl. zum alt‐ testamentlichen Bezug der Perikope Jos 7,1ff. 24 R E P S C H I N S K I , Boris, Warum mussten Hananias und Saphira sterben? , in: PZB 18 (2009) 1, 49-61, 49. 25 Zur Deutung des Todes vgl. P E S C H , Apostelgeschichte, 1. Teilband, 203-204. 26 Vgl. G E I G E R , Georg, Sünde und Tod. Versuch einer Neuerzählung der Perikope von Hananias und Saphira (Apg 5,1-11), in: BiLi 53 (1980) 3, 160-164, 162. 27 Vgl. R E P S C H I N S K I , Hananias, 52-53. der Apostel. (3) Aber Petrus sagte: Hananias, warum hat der Satan dein Herz gefüllt, dass du den Heiligen Geist hintergangen und unterschlagen hast von dem Wert des Grundstücks? (4) Ist es nicht bleibend dir geblieben und ver‐ kaufend stand es in deiner Macht? Warum hast du diese Tat in dein Herz gesetzt? Nicht Menschen hast du hintergangen, sondern Gott. (5) Als Hana‐ nias diese Worte hörte, brach er zusammen und gab den Geist auf, und es enstand eine große Furcht unter allen Hörenden. (6) Aber es standen junge Männer auf, bedeckten ihn und trugen hinaus [ihn] zu begraben. (7) Aber nach Verlauf von etwa drei Stunden kam auch seine Frau hinein, das Ge‐ schehene nicht wissend. (8) Petrus aber antwortete ihr: Sage mir, habt ihr für soviel das Grundstück abgegeben? Sie aber sagte: Ja, für soviel. (9) Petrus aber zu ihr: Warum seid ihr übereingekommen, den Geist des Herrn zu versuchen? Siehe, die Füße derer, die deinen Mann begraben haben [sind] an der Tür und sie werden dich hinaustragen. (10) Aber sofort brach sie zu seinen Füßen zusammen und gab den Geist auf. Die jungen Männer aber kamen herein und fanden sie tot und trugen sie hinaus und begruben sie bei ihrem Mann. (11) Und es entstand eine große Furcht bei der ganzen Gemeinde und bei allen, die dieses hörten. Die Perikope stellt in ihrer Gestaltung als sogenanntes Strafwunder 23 ein radi‐ kales Gegenbeispiel zum Bericht über das Verhalten des Barnabas dar, die gar nicht „in den Kontext der idyllischen Beschreibung der Jerusalemer Urgemeinde zu passen [scheint]“ 24 : Ist seine Person als Beispiel für das Engagement für die Gemeinde zu sehen, so findet sich in Hananias und seiner Frau ein abschre‐ ckendes Beispiel für ein Fehlverhalten, das die Gemeinde bzw. Gott und den Heiligen Geist (Apg 5,4.9; vgl. dazu Lk 12,10 bzw. Dtn 23,22-24) zu hintergehen sucht und für beide mit dem Tod endet. 25 Anders ausgedrückt hält das Paar den Anschein christlicher Lebensführung aufrecht, bleibt aber zugleich hinter den Erwartungen der Gemeinde zurück. 26 Beide Geschichten bereichern je auf ihre Art das Bild der frühen Jerusalemer Gemeinde, ohne dass zwischen ihnen allzu viele Parallelen zu ziehen sind. 27 Interessant mutet dabei an, dass in der zweiten 431 3.1 Gaben, Güter und Mahlzeiten im Kontext der Apostelgeschichte 28 P E S C H , Apostelgeschichte, 1. Teilband, 197. 29 P E S C H , Apostelgeschichte, 1. Teilband, 199. 30 Vgl. R E P S C H I N S K I , Hananias, 56. 31 Vgl. Z I M M E R M A N , Revolution, 780. 32 Vgl. R E P S C H I N S K I , Hananias, 61. 33 Vgl. G E I G E R , Sünde, 162. Erzählung den beiden Protagonisten kein Schaden entstanden wäre, wenn sie den Acker nicht verkauft hätten (vgl. Apg 5,4). Da sie den Acker aber für die Gemeinde verkauft und einen Teil des Erlöses unterschlagen haben (Apg 5,2), ist ihr Verhalten ein Betrug wider den Heiligen Geist, wie Petrus formuliert (Apg 5,3). In diesem Vergehen schwingt eine Parallele zu 1QS VI,24f. mit, nach deren Ausführungen falsche Angaben den Besitz betreffend zum temporären Aus‐ schluss aus der Gemeinde, verbunden mit anderen Strafen, führen. Eine Diffe‐ renz besteht jedoch in der Person des Exekutors: In der Apostelgeschichte han‐ delt Gott durch ein Strafwunder, während 1QS den Vollzug der Strafe der Gemeinde anheimstellt. Entgegen der Formulierungen in Apg 2,42-47 und Apg 4,32-37 zeigt sich, dass Privatbesitz in der frühen Jerusalemer Gemeinde nicht grundsätzlich problematisch gewesen zu sein scheint, der Verkauf also auf „Freiheit und Freiwilligkeit“ 28 basiert. Jedoch ist der verantwortungsvolle Um‐ gang mit Besitz in diesem Fall mit einem Verhalten verbunden, das durch eine unlautere Vorteilnahme konterkariert und problematisiert wird, weil von der Gemeinde erwartet wurde, „daß Verkaufen oder Nichtverkaufen in der Offen‐ heit des Vertrauens geschähe.“ 29 Dass die in diesem Zusammenhang geschil‐ derten Ereignisse innerhalb der Gemeinde einen Niederschlag finden, bringt Apg 5,11 zum Ausdruck: Die entstehende Furcht dürfte im vorliegenden Kontext einerseits das Wirken Gottes markieren, 30 andererseits aber auch ganz pragma‐ tisch die Wirkung als abschreckendes Beispiel illustrieren und steht, wie bereits angesprochen, im Kontrast zum vorbildlichen Verhalten des Barnabas (Apg 4,36f.), der die Menschen höher schätzte als seinen Besitz. 31 Trotz aller Drastik der Erzählung darf aber nicht aus den Blick geraten, dass sich durch sie auf der Erzählebene des lukanischen Doppelwerks die Gerechtigkeit Gottes Ausdruck verleihen soll, der dadurch ein konkreter geschichtlicher Ausdruck in der Jeru‐ salemer Gemeinde zugeschrieben wird. 32 Damit wird auch deutlich, dass die Gemeinde trotz der Vergehen einzelner Bewahrung durch Gott erfährt, wie der Hinweis auf das große Wachstum in Apg 6,1.7 späterhin deutlich macht. 33 Neben dieser drastischen Geschichte in Apg 5,1-11 berichtet Apg 6,1ff. über weitere Probleme bei der Verteilung der Gaben und der Versorgung einer Witwengruppe innerhalb der Gemeinde. 432 3. Gaben, Güter und Mahlzeiten 34 Zur Charakterisierung dieser Gruppe innerhalb der Apostelgeschichte vgl. R ÄI S ÄN E N , Heikki, Die „Hellenisten“ der Urgemeinde, in: Haase, Wolfgang (Hg.), Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung (ANRW II.26.2), Berlin, New York 1995, 1468-1514. 35 Vgl. P E S C H , Apostelgeschichte, 1. Teilband, 230-231. Vgl. ferner H E N G E L , Martin, Zwi‐ schen Jesus und Paulus. Die „Hellenisten“, die „Sieben“ und Stephanus (Apg 6,1-15; 7,54-8,3). Werner Georg Kümmel zum 70. Geburtstag in dankbarer Verehrung ge‐ widmet, in: ZThK 72 (1975), 151-207, 176-180. 36 Vgl. B A C K , Witwen, 149-150. 3.1.1.4 Apg 6,1-7 Apg 6,1-7: (1) Aber in diesen Tagen, als die Zahl der Jünger zunahm, entstand ein Murren der Hellenisten gegenüber den Hebräern, dass ihre Witwen über‐ sehen wurden in der täglichen Diakonie. (2) Da riefen aber die Zwölf die Menge der Jünger zusammen und sagten: Es ist nicht passend, dass wir das Wort Gottes verlassen um für die Tische zu sorgen. (3) Seht euch aber um, Brüder, nach sieben Männern von euch, wohlbezeugt, voll Geist und Weisheit, welche wir einsetzen wollen für diesen Dienst, (4) wir aber werden dauernd beim Gebet und der Fürsorge des Wortes ausharren. (5) Und das Wort fand Zustimmung vor der ganzen Menge und sie wählten Stephanus, einen Mann voll Glauben und Heiligem Geist, und Philippus und Prochorus und Nikanor und Timon und Parmenas und Nikolaus, einen antiochenischen Proselyten, (6) welche sie vor die Apostel stellten, und betend legten ihnen [diese] die Hände auf. (7) Und das Wort Gottes wuchs und die Zahl der Jünger nahm gewaltig zu in Jerusalem, und auch eine große Menge der Priester gehorchte dem Glauben. Zunächst illustriert die Perikope, die durch die einleitende Zeitangabe unmit‐ telbar mit der Hananias und Saphira Geschichte korrespondiert, dass es unter der idealen Gemeinschaft, die nach Apg 4,32 καρδία καὶ ψυχὴ μία war, Grup‐ penbildungen gab, die in der vorliegenden Perikope - unterstützt durch das zweifach (Apg 6,1. 7) angesprochene Wachstum der Gemeinde - offensichtlich mit Nachteilen für einen bestimmten Personenkreis einhergehen. Die Gruppen werden namentlich genannt (vgl. Apg 6,1: Ἑλληνισται 34 und Ἑβραῖοι), aber nicht weiter gezeichnet, eventuell lässt sich hinter den Namen auch eine Auf‐ spaltung in verschiedene Sprachgruppen innerhalb des Gottesdiensts sehen. 35 Zweifellos können auch theologische Differenzen die Entstehung des Streits begünstigt haben. 36 Statt einer weiterführenden Beschreibung der Gruppen wird 433 3.1 Gaben, Güter und Mahlzeiten im Kontext der Apostelgeschichte 37 Zum „demokratischen Bewusstsein“ der frühen Jerusalemer Gemeinde vgl. K L A U C K , Hans-Josef, Die christliche Urgemeinde, in: ESJ 6 (2000), 102-106, 104. 38 Vgl. R I E S N E R , Essener und Urgemeinde, 86. Zurückhaltender formuliert P E S C H , Apos‐ telgeschichte, 1. Teilband, 230. 39 Vgl. P E S C H , Apostelgeschichte, 1. Teilband, 232. Demgegenüber betont K O E T , Bart. J., Luke 10: 38-42 and Acts 6: 1,-7. A Lukan Diptych on Διακονία, in: Koet, Bart. J./ Murphy, Edwina/ Ryökäs, Esko (Hg.), Deacons and Diakonia in Early Christianity. The First Two Centuries (WUNT 2. Reihe 479), Tübingen 2018, 45-63, 63, den Zusammenhang von Wortverkündigung und materielle Fürsorge, die er a. a. O., 60, als „sisters“ bzw. Ge‐ schwister versteht. nun aber der Konflikt näher ausgeführt: Konkret werden die hellenistischen Witwen bei der regelmäßigen Versorgung mit Nahrungsmitteln übersehen bzw. benachteiligt (Apg 6,1). Eine Ursache für diesen Missstand formuliert Apg 6,2: Die Apostel sind zuständig für die Wortverkündigung und zugleich für den Dienst an den Tischen, d. h. für die Organisation der Versorgung mit Nahrungs‐ mitteln. Um dieser Doppelbelastung abzuhelfen und zugleich die Versorgung der Witwen zu gewährleisten, initiieren die Apostel die Wahl von sieben Män‐ nern, die die tägliche Versorgung sicherstellen sollen (Apg 6,3). 37 Die Apostel hingegen bleiben bei ihrem Dienst am Wort und im Gebet (Apg 6,4) und setzen in dieser Funktion die sieben gewählten Männer in ihren Dienst unter Hand‐ auflegung ein (Apg 6,6). Mit der Wahl von Stellvertretern wird ein Motiv auf‐ gegriffen, das bereits in Ex 18,17-23 belegt ist, wonach Aufgabenteilung zur besseren Erfüllung der zu bewältigenden Aufgaben beiträgt. Voraussetzung für die Wahl der Sieben sind neben einem guten Leumund auch das Erfüllt-sein mit Weisheit und Heiligem Geist (Apg 6,3). Dass die Wahl und die Auswahl der Männer des Siebenerkreises erfolgreich war, kann einerseits an dem Ausbleiben weiterer Hinweise auf Probleme bei der Witwenversorgung abgelesen werden, andererseits kann auch die Notiz in Apg 6,7 dahingehend gedeutet werden, dass die Abläufe innerhalb der Gemeinde funktionieren, sie dadurch an Attraktivität gewinnt und Wachstumstendenzen verzeichnet. 38 Das mag auch damit ver‐ bunden sein, dass die geschilderte Lösung der Problematik die Priorisierung der Wortverkündigung festhält, bei gleichzeitiger Verpflichtung der Gemeinde, darauf zu achten, keine Bedürftigen in ihren Reihen zu haben bzw. für diese Personen zu sorgen. 39 3.1.2 Kontextualisierung und Problemanalyse Aus der Lektüre der Perikopen ergeben sich mehrere Problembzw. Fragestel‐ lungen, die auch in Bezug auf einen Vergleich mit antiken Vereinigungen Rele‐ vanz besitzen. Zunächst stellt sich die Frage nach der Stringenz der lukanischen 434 3. Gaben, Güter und Mahlzeiten 40 Einen Überblick über weitere vermeintliche Inkongruenzen bietet W A L T O N , Commu‐ nism, 100-102. 41 Vgl. hierzu die einschlägigen Kommentarwerke. Exemplarisch sind die neueren Auf‐ sätze zu nennen: W A L T O N , Communism, passim; Z I M M E R M A N , Revolution, passim; Ö H L E R , Gütergemeinschaft, passim; K L A U C K , Urgemeinde, passim; R I E S N E R , Rainer, Zwischen Tempel und Obergemach - Jerusalem als erste messianische Stadtgemeinde, in: Bendemann, Reinhard von/ Tiwald, Markus (Hg.), Das frühe Christentum und die Stadt, Stuttgart 2012, 69-91, passim; Ö H L E R , Markus, Die Jerusalemer Urgemeinde im Spiegel des antiken Vereinswesens, in: NTS 51 (2005) 3, 393-415, passim. Schilderung und damit nach deren historischer Plausibilität. Diese Frage ergibt sich aus den voranstehenden Texten, die einerseits die Gemeinde als ein Herz und eine Seele beschreiben (Apg 4,32) und andererseits von den Problemen mit Hananias und Saphira sowie von denen mit den hellenistischen Witwen (Apg 6,1ff.) berichten. Beide Problemfelder lassen die Beschreibung der Ge‐ meinde als καρδία καὶ ψυχὴ μία in einem zweifelhaften Licht erscheinen. Auch Apg 2,44f. lässt Fragen am historischen Gehalt der Überlieferung aufkommen: In nicht geringem Widerspruch steht die Aussage, dass die Gläubigen alles ge‐ meinsam hatten (εἶχον ἅπαντα κοινὰ, Apg 2,44) zu dem Hinweis, dass jeder bedürftigen Person nach dem Grad ihrer bzw. seiner Bedürftigkeit geholfen wird (Apg 2,45) und für den Erhalt einer Zuwendung bzw. der Partizipation am Besitz der Gemeinde eine Notlage vorhanden sein musste. Nicht zuletzt verwundert vor diesem Hintergrund der Vermerk in Apg 12,12f., dass Maria, die Mutter des Johannes Markus, ein Haus nebst Dienstpersonal besaß, welches die Gemeinde zwar nutzte, aber dennoch in der Verfügungsgewalt der Maria verblieb. Aus dieser Beobachtung ergibt sich die Frage, wie das lukanische Ideal der Gütergemeinschaft konkret vorstellbar ist und welcher Grad der Verbindlichkeit dieser Gemeinschaft eigen war. Damit verbindet sich die Frage, ob es weitere zeitgenössische Hinweise auf Gütergemeinschaft gibt und wie deren Organisa‐ tion sich darstellte. 40 Zuletzt ist darauf hinzuweisen, dass gerade die lukanischen Berichte über Probleme in der Gemeinde (vgl. insbesondere Apg 5-6) die Plau‐ sibilität der Überlieferung unterstützen, weil sie das ideale Bild der Gemeinde‐ summarien gleichsam erden und dem naheliegenden Gedanken Raum bieten, dass Gruppenbildungsprozesse in jedem Fall mit Problemen und Schwierig‐ keiten behaftet sind. Demgemäß eignet der lukanischen Überlieferung eine li‐ terarische Plausibilität. Die bereits angeklungene Frage nach dem historischen Gehalt der lukani‐ schen Schilderungen die Gütergemeinschaft betreffend wurden verschiedent‐ lich diskutiert und beantwortet. 41 Diese Diskussion kann an dieser Stelle nicht en détail geführt werden. Stattdessen soll der Versuch unternommen werden, die lukanische Schilderung in ihrem historischen und sozialgeschichtlichen 435 3.1 Gaben, Güter und Mahlzeiten im Kontext der Apostelgeschichte 42 Vgl. S C H R ÖT E R , Jens, Gottes Geschichte als Heil für die Heiden und Israel: die Apostel‐ geschichte als erste christliche Geschichtsdarstellung, in: Simm, Hans-Joachim (Hg.), Aspekte der Bibel. Themen, Figuren, Motive, Freiburg 2017, 350-361, 353. 43 K L A U C K , Gütergemeinschaft, 73-74. 44 Vgl. P E S C H , Apostelgeschichte, 1. Teilband, 132. 45 Vgl. dazu den Begriff des „Tendenzschriftstellers“ bei H E N G E L , Jesus, 153. Vgl. ferner S C H R ÖT E R , Gottes, 355. Demgegenüber betont L O N G E N E C K E R , Poor, 127: „But even if there is some stylization going on in the Lukan portrait, there ist no reason to imagine simply on that basis that a historical underpinning is absent from that portrait.“ 46 Vgl. zur Datierung exemplarisch P E R V O , Acts, 5-7. Vgl. ausführlicher B A C K H A U S , Knut, Zur Datierung der Apostelgeschichte. Ein Ordnungsversuch im chronologischen Chaos, in: ZNW 108 (2017) 2, 212-258, passim. Vgl. zur Forschungsgeschichte insgesamt B A C K H A U S , Knut, Die Apostelgeschichte im Kontext der hellenistisch-römischen Lite‐ ratur. Interdisziplinäre Annäherungen, in: ThLZ 137 (2012) 9, 887-900, passim. 47 Vgl. für einen Überblick über die und eine Diskussion der Datierungsmöglichkeiten B A C K H A U S , Datierung, passim. Kontext wahrzunehmen und in Beziehung zu antiken Vereinigungen zu setzen. Im Hintergrund dieser Vorgehensweise steht der Gedanke, dass Lukas die An‐ fänge der Gemeinde in Jerusalem historisch reflektiert mit dem Ziel, Aussagen und Entwicklungen der Frühzeit christlichen Gemeindelebens für seinen expli‐ ziten Adressaten zu dokumentieren, wie der Prolog des Lukasevangeliums zeigt (vgl. Lk 1,1-4). 42 Anhand dieser zeitlich-historischen Verortung betont Lukas gleichzeitig die Relevanz seiner Überlieferung, die, als Bericht aus der Anfangs‐ zeit verstanden, ideale Maßstäbe für die weitere Entwicklung christlicher Ge‐ meinden formuliert und auch als Korrektiv gemeindlichen Lebens verstanden werden kann, weil ihre „heroische Größe für die Gegenwart uneinholbar ist, aber Ansporn und Mahnung sein kann.“ 43 Den Berichten und Summarien über die „ecclesia primitiva“ 44 ist zuallererst eine pädagogische vor einer histo‐ risch-deskriptiven Funktion zuzuschreiben, auch wenn - wie aufgezeigt - Lukas für sich selber Historizität beansprucht. 45 Darüber hinaus muss im Blick behalten werden, dass der Apostelgeschichte eine zeitliche Differenz eingeschrieben ist, denn ihre Entstehungszeit ist nicht identisch mit der erzählten Zeit. 46 Die in der Foschung diskutierten drei bis zehn Jahrzehnte zwischen den geschilderten Ereignissen und deren literarischen Fi‐ xierung eröffnen einen Spielraum, der Verfremdungen und idealisierende Schil‐ derungen ermöglicht, weil es keine Augenzeuginnen bzw. -zeugen mehr gibt, die die Authentizität der Überlieferung zu unterminieren vermögen. 47 Selbst Lukas kann sich nicht als ein Augenzeuge bezeichnen, sondern ist vielmehr als Zeuge zweiten Ranges zu verstehen, der seine Berichte auf Grundlage von Au‐ genzeugenberichten abfasste (vgl. Lk 1,1-4) und auf die Authentizität dieser Berichte angewiesen war, ohne sie selbst überprüfen zu können. 436 3. Gaben, Güter und Mahlzeiten 48 Zum archäologischen Befund vgl. R I E S N E R , Rainer, Essener und Urkirche in Jerusalem, in: BiKi 40 (1985), 64-76. 49 K L A U C K , Gütergemeinschaft, 53. 50 Zur Kontextualisierung der Darstellung bei Josephus vgl. F R E Y , Jörg, Die Zeugnisse über Gemeinschaftsmähler aus Qumran, in: Hellholm, David/ Sänger, Dieter (Hg.), The Eu‐ charist - Its Origins and Contexts: Sacred Meal, Communal Meal, Table Fellowship in Late Antiquity, Early Judaism, and Early Christianity. Volume I: Old Testament, Early Judaism, New Testament (WUNT 376), Tübingen 2017, 101-130, 109-110. 51 Vgl. R I E S N E R , Essener und Urkirche, passim. Vgl. ausführlicher dazu R I E S N E R , Essener und Urgemeinde, 14-30. Für die Darstellung des historischen Kontexts sind zunächst die Gegeben‐ heiten in Jerusalem selbst in den Blick zu nehmen. Hier zeigt sich, dass neben der christlichen Gemeinde auch weitere Gemeinschaften eine Rolle im städti‐ schen Leben spielten, über deren Existenz literarische und archäologische Quellen Auskunft geben. 48 Es handelt sich dabei u. a. um eine Gemeinschaft der Essener, über deren Gemeinschaftsleben u. a. Philon in Prob 75-87 berichtet. Auszeichnen würde die Essener, die nach Philon - von der Jerusalemer Ge‐ meinschaft einmal abgesehen - in dörflichen Strukturen in Palästina leben (Prob 75), ihr Übermaß an Reichtum, der in Genügsamkeit besteht (Prob 77), ihre Friedfertigkeit (Prob 78) und auch ihre Gütergemeinschaft (Prob 86), die sich konkret im Teilen von Gemeinschaft, Einkommen und Habe Ausdruck verleiht (Prob 86). Klauck spricht in diesem Zusammenhang von einer „Sozialisierung des Einzelbesitzes“, 49 verbunden mit einer Teilhabe am Gemeinschaftsbesitz. Das Motiv der Gütergemeinschaft wird auch von Flavius Josephus hervorgehoben (Flav.Jos.Bell. II,122), der zugleich weiter ausführt, dass die Gütergemeinschaft nicht nur für die Gemeinschaftsangehörigen vor Ort gilt, sondern auch reisende Essener aus anderen Orten teilhaben lässt (Flav.Jos.Bell. II,124). 50 In Differenz zu Philon beschreibt Josephus aber, dass die Essener in palästinischen Städten leben würden (Flav.Jos.Bell. II,124), womit ein erster Bezug zu Jerusalem impliziert wird. Zuletzt ist in Bezug auf den ökonomischen Lebenswandel der Essener hervorzuheben, dass sie untereinander keinen Handel treiben, sondern vielmehr Tauschwirtschaft üben, die im Zweifelsfall - unterstützt durch die Güterge‐ meinschaft - auch ohne Gegenleistung Hilfe und Waren offeriert (Flav.Jos.Bell. II,127). Der besondere Charakter der Essener kommt durch ihr langwieriges Aufnahmeritual zum Ausdruck (Flav.Jos.Bell. II,137-142), das auch der Einübung in die Enthaltsamkeit dient, der sich die Essener verpflichtet fühlen. Bei Josephus findet sich auch eine literarische Verbindung zur Gemeinschaft der Essener in Jerusalem, in dem Flav.Jos.Bell. V,145 ein sogenanntes Essenertor in der Stadt‐ mauer erwähnt, dessen Existenz Riesner annimt. 51 Möglicherweise rekurrieren auch 1QS und weitere Qumranschriften auf die Gemeinschaft der Essener bzw. 437 3.1 Gaben, Güter und Mahlzeiten im Kontext der Apostelgeschichte 52 Die wichtigsten Indizien für eine Identifikation der Essener mit der Gemeinschaft von Qumran bieten G O O D M A N , Martin D./ V E R M E S , Geza, The Essenes. According to the Classical Sources, Sheffield 1989, 12-13. Die archäologischen Hinweise gegen eine Identifikation der Einwohner Qumrans mit den Essenern erläutert H I R S C H F E L D , Yizhar, Qumran - die ganze Wahrheit. Die Funde der Archäologie - neu bewertet, Gütersloh 2006, 293-305. Eine andere Deutung des archäologischen Befunds bietet R I E S N E R , Es‐ sener und Urgemeinde, 117-125. Vgl. dazu auch R I E S N E R , Essener und Urgemeinde, 4- 9. Vgl. ferner F R E Y , Zeugnisse, passim. 53 K L A U C K , Gütergemeinschaft, 66, weist daraufhin, dass die Gütergemeinschaft nur für Qumran nachzuweisen sei. Philo und Josephus kombinierten ihr Wissen über die Es‐ sener mit dieser speziellen Ausprägung des Gemeinschaftslebens in Qumran, womit das Motiv der Gütergemeinschaft fälschlicherweise mit allen essenischen Gruppen ver‐ bunden worden sei. 54 Deutlich wird dies auch anhand eines Ostrakons aus Qumran, das traditionsgeschicht‐ liche Parallelen zu den Ausführungen der Apostelgeschichte aufweist, vgl. F L U S S E R , David, Ostracon from Qumran Throws Light in First Church, in: Jerusalem Perspective 53 (1997), 12-15. deren primäre Verortung in Qumran. Jedoch ist die Zuordnung dieser Schriften zu dieser Gruppe nicht in jedem Fall zweifelsfrei durchführbar und deswegen umstritten. 52 1QS V-VII beschreibt in jedem Fall eine Form von Gütergemein‐ schaft, deren praktische Gestalt jedoch anhand der Gemeinderegel nicht zwei‐ felsfrei eruiert werden kann. Somit bietet sie einen Beleg für Gütergemein‐ schaft, ungeachtet der Zuordnung zu einer bestimmten Gruppe und deren praktischer Gestaltung. Für den vorliegenden Rahmen kann festgehalten werden, dass für Jerusalem und für Palästina religiöse Gruppierungen nach‐ weisbar sind, in deren Gemeinschaftsleben Gütergemeinschaft gepflegt wurde und die eventuell in Beziehung zu den Schriften und der Ortslage von Qumran stehen. 53 Für die vorliegende Fragestellung bedeutet dieser Befund, dass das Motiv der Gütergemeinschaft am konkreten Ort Jerusalem keinen Einzelfall darstellt, son‐ dern sie auch im palästinischen Milieu denkbar ist. 54 Die Ausführungen des Lukas können damit nicht ohne weiteres und pauschal als literarische Fiktionen charakterisiert werden, sondern besitzen zunächst in ihrem lokalen und sozialen Kontext Plausibilität, die freilich kaum für die Adressaten gilt. Das bedeutet konkret, dass sie nicht historischen Grundlagen entbehren, ohne dass damit ausgesagt sei, dass sie ihrerseits in allen Facetten als konkrete Zustandsbe‐ schreibungen und als historische Tatsachenberichte zu verstehen sind. Vor diesem Hintergrund kann die Apostelgeschichte auch als eine Art Kontrast‐ schrift verstanden werden, die die Vorzüge der Zugehörigkeit zur frühen Jeru‐ salemer Gemeinde anschaulich darstellt. In diesem Sinne hätte der Verfasser der Apostelgeschichte das Surplus der Gemeinde im Vielklang der in Jerusalem 438 3. Gaben, Güter und Mahlzeiten 55 R I E S N E R , Essener und Urkirche, 76. Ähnlich auch K L A U C K , Gütergemeinschaft, 78: „Daß die Urgemeinde die essenisch-qumranische Form der Gütergemeinschaft kannte, halte ich für höchstwahrscheinlich. Das kann als zusätzlicher Ansporn oder als Anregung gedient haben für das Experiment mit einer Lebensweise, deren Katalysator anderswo zu suchen ist.“ 56 Vgl. H I R S C H F E L D , Qumran, 294. 57 K L A U C K , Hans-Josef, Der „Kommunismus“ der Urgemeinde, in: LS 35 (1984) 2, 122-125, 125. 58 Vgl. H O R N , Friedrich Wilhelm, Die Gütergemeinschaft der Urgemeinde, in: EvTh 58 (1998) 5, 370-383, 378. vorfindlichen Gruppen herauszuarbeiten: „Schon allein aus missionarischen Gründen (Apg 2,44-47) konnte sich die Urgemeinde kein weniger verbindliches Leben leisten als ihre Nachbarn.“ 55 Eine gewisse Vergleichssituation mit anderen Gemeinschaften ist für die Anfangszeit der Gemeinde wohl kaum von der Hand zu weisen und könnte im Hintergrund der lukanischen Ausführungen ge‐ standen haben. 56 Ziel der Ausführungen könnte insoweit eine Überzeugungs‐ kraft nach außen gewesen sein, die erst „durch das Maß der gelungenen Reali‐ sation“ 57 entsteht und nicht allein durch ein eventuell utopisch-theoretisches Programm. Dabei bedient sich der Verfasser, wie oben aufgezeigt, alttestament‐ licher Bezüge und stilisiert die frühe Jerusalemer Gemeinde als Erfüllung alt‐ testamentlicher Anordnungen und Prophezeiungen. Motor dieser Erfüllung, und damit auch Motor der Gütergemeinschaft, ist der Heilige Geist (vgl. Apg 4,31). Mit dem Bezug auf alttestamentliche Motive wird gleichermaßen deutlich, dass die Ausführungen der Apostelgeschichte in einem traditionsgeschichtli‐ chen Horizont stehen, obgleich Lukas für seine Summarien wohl nicht auf kon‐ krete literarische Vorlagen zurückgegriffen hat. 58 3.1.3 Zusammenschau: Apostelgeschichte und Vereinigungen 3.1.3.1 Gütergemeinschaft, Wohltäter und finanzielle Regelungen Das Motiv der Gütergemeinschaft kam innerhalb der Gemeindesummarien der Apostelgeschichte zur Sprache. Verbunden mit diesem Motiv gemeinsam ge‐ teilten Besitzes ist die Idealvorstellung einer regelmäßigen, täglichen Zusam‐ menkunft im Tempel und wohl auch in den Häusern (vgl. Apg 2,46). Diese hohe Frequenz stellt eine Differenz zu den Zusammenkünften der untersuchten Ver‐ einigungen dar, die sich zwar ebenfalls regelmäßig, aber mit deutlich geringerer Frequenz versammelten und gemeinsame Mahlzeiten abhielten (vgl. SIG 3 III 439 3.1 Gaben, Güter und Mahlzeiten im Kontext der Apostelgeschichte 59 Vgl. SIG 3 III 1109, Kapitel II.2.4. 60 Vgl. GRA I 76, Kapitel II.2.3. 61 Vgl. ILS II/ 2 7212, Kapitel II.2.2. 62 Vgl. SIG 3 III 1109, Kapitel II.2.4. 63 Vgl. auch die Ergebnisse in Kapitel II.2.12.2. 64 Vgl. ILS II/ 2 7212, Kapitel II.2.2. 65 Vgl. Ö H L E R , Gütergemeinschaft, 123. 66 Vgl. SIG 3 III 1109, Kapitel II.2.4. 67 Vgl. ILS II/ 2 7212, Kapitel II.2.2. 1109, Z. 42-44 59 ; GRA I 76, Z. 7-14 60 ; ILS II/ 2 7212, Pag. II, Z. 7-16 61 ). Anhand von SIG 3 III 1109 62 wurde deutlich, dass die Anzahl der Mahlzeiten dieser Ver‐ einigung keine ausreichend hohe Frequenz besaßen, um Vereinigungsmitglieder effektiv in der alltäglichen Bestreitung ihres Lebensunterhalts zu unterstützen - zumal eine regelmäßige Teilnahme an den Mahlzeiten die regelmäßige Zah‐ lung des Mitgliedsbeitrags voraussetzte. 63 Demgegenüber sind Versammlungen und Mahlzeiten, die καθ᾽ ἡμέραν (Apg 2,46) stattfinden, durchaus in der Lage, einen Beitrag zur täglichen Absicherung des Lebensunterhalts der Teilneh‐ menden zu leisten. Fernerhin ist zu bedenken, dass keine regelmäßigen Zah‐ lungen zu Gunsten der Gemeinde erwartet wurden, die u. U. zur Belastung werden konnten, wie im Rahmen von ILS II/ 2 7212 64 ausführlich besprochen wurde. Stattdessen ist in der vermeintlichen Gütergemeinschaft gerade eine entlastende Funktion zu sehen, da sie sich an den jeweils eigenen finanziellen Möglichkeiten bemisst, ohne einen konkreten Betrag vorzuschreiben. Insbe‐ sondere wenn anhand der Erzählungen über Barnabas, Hananias und Saphira die Freiwilligkeit der finanziellen Unterstützung ablesbar ist, stellt dies eine po‐ sitive Differenz zu den Mitgliedsbeiträgen der Vereinigung dar. Darüber hinaus illustriert die Wendung καὶ διεμέριζον αὐτὰ πᾶσιν καθότι ἄν τις χρείαν εἶχεν (Apg 2,45), dass die Verteilung von gespendetem Besitz orientiert war am Grad der Bedürftigkeit und demgemäß auch diejenigen Menschen Nutznießer der Gütergemeinschaft waren, die ihrerseits nur einen geringen bzw. keinen Beitrag dazu leisten konnten. Vor dem Hintergrund dieser Wendung ist die „Güterge‐ meinschaft“ wohl auch nicht im Sinne einer gerechten, ausgleichenden Vertei‐ lung der Güter zu verstehen. Vielmehr zeigt sich, dass sie innerhalb der Ge‐ meinde niemanden Not leiden lässt, sondern die Bedürfnisse der Bedürftigen stillt - ohne die vorauslaufende Erfüllung bestimmter Verpflichtungen. 65 SIG 3 III 1109 66 zeigt demgegenüber, dass die Teilhabe an gemeinschaftlichen Aktivi‐ täten wie Mahlzeiten oder Versammlungen der Vereinigung die Zahlung der Beiträge unbedingt voraussetzte (SIG 3 III 1109, Z. 48-53.67-72) bzw. bei Nicht‐ erfüllung einen Beschluss der Priester benötigte. ILS II/ 2 7212, Pag. II, Z. 7-16 67 illustriert darüber hinaus, dass in dieser Vereinigung festgelegte Mitglieder (fi‐ 440 3. Gaben, Güter und Mahlzeiten 68 Vgl. dazu Ö H L E R , Gütergemeinschaft, passim. Vgl. grundsätzlich zu dieser Thematik J O U B E R T , Stephan J., One Form of Social Exchange or Two? „Euergetism“, Patronage, and Testament Studies, in: BTB 31 (2001) 1, 17-25. Vgl. ferner Ö H L E R , Barnabas. Die historische Person, 131. 69 Vgl. GRA I 76, Kapitel II.2.3. nanziell) für die gemeinsamen Mahlzeiten zu sorgen hatten und bei Nichterfül‐ lung der festgelegten Rahmenbedingungen Strafzahlungen obligatorisch waren. D. h. die Mahlzeiten waren auch eng verzahnt mit den finanziellen Möglich‐ keiten der Vereinigungsmitglieder. Apg 2,42-47 stellt die frühe Jerusalemer Ge‐ meinde im Kontrast dazu als solidarische Vereinigung dar, die für ihre Mitglieder sorgte, auch und besonders für diejenigen, die nicht in der Lage waren, sich finanziell an der Unterstützung des Gemeindelebens zu beteiligen. Dass diese Fürsorge zuweilen zu Differenzen führte, zeigen die Ausführungen in Apg 6,1ff., die auch darauf zurückzuführen sind, dass die Gemeinde eigene Struk‐ turen erst etablieren musste, wie im konkreten Fall anhand der Wahl des Sie‐ benerkreises deutlich wird. Obgleich nachfolgend andere Tätigkeiten mit dem gewählten Personenkreis verbunden werden (vgl. Apg 6,8; Apg 8,4ff.), ist im Kontrast zu den Vereinigungen wahrzunehmen, dass die Reaktion auf einen Missstand in der Gruppe zu einer praktischen Lösung führte, die der Fürsorge für bedürftige Gemeindeglieder einen konkreten Platz in der organisatorischen Struktur der Gemeinde zuwies. Um diese Fürsorge freilich zu gewährleisten, bedurfte es Menschen wie Barnabas, Hananias und Saphira, die bereit waren, persönlichen Besitz abzugeben und vorbehaltlos in den Dienst der Gemeinde zu stellen (vgl. Apg 4,36f.; Apg 5,1-11). Letztlich ist die Gemeinde auf Wohltäte‐ rinnen und Wohltäter angewiesen, wie auch Vereinigungen auf Wohltäte‐ rinnen, Wohltäter, Patroninnen und Patrone angewiesen waren, die sie finan‐ ziell unterstützten. 68 3.1.3.2 Finanzielle Regelungen und gemeinsame Mahlzeiten Mit der Thematik der finanziellen Regelungen verbunden ist die Frage nach deren Niederschlag in den gemeinsamen Mahlzeiten, die eine naheliegende Ver‐ gleichsmöglichkeit zwischen Vereinigungen und früher Jerusalemer Gemeinde darstellen. Auf die Zugangsvoraussetzungen wurde bereits hingewiesen. Er‐ gänzend dazu ist aber zu fragen, wie sich die Gestalt der gemeinsamen Mahl‐ zeiten darstellte bzw. wie die Verteilung von Gütern in ihrem Verlauf geregelt war. Die Vereinigungsinschriften sprechen an verschiedenen Stellen von ge‐ meinsamen Mahlzeiten und deren Ausgestaltung. GRA I 76 69 berichtet von der Nutzung der Erträge eines Weinberges für sogenannte Brotbankette (GRA I 76, Z. 9), die den Threpsantes zu Gute kommen - ein Bericht, der auch an die dar‐ 441 3.1 Gaben, Güter und Mahlzeiten im Kontext der Apostelgeschichte 70 Vgl. TAM III 4.62, Kapitel II.2.10. 71 Vgl. SIG 3 III 1109, Kapitel II.2.4. 72 Vgl. ILS II/ 2 7212, Kapitel II.2.2. 73 Vgl. zur διπλῆ τιμή Kapitel III.2.1.2.2.4. gestellten Grundstücksverkäufe in Apg 4,32-37 und Apg 5,1-11 erinnert. Dabei legt der Kontext innerhalb der Inschrift aufgrund des Fehlens weiterführender Regelungen nahe, dass bei den gemeinsamen Mahlzeiten alle Teilnehmer gleich‐ mäßig bedacht und der Ertrag des Weinberges gerecht aufgeteilt wurde. TAM III 4 und TAM III 62 70 lassen ebenfalls eine gleichmäßige Verteilung der Getrei‐ despende unter den von der angesprochenen Hungersnot Betroffenen ver‐ muten. Nicht eindeutig zu bestimmen war im Rahmen der Untersuchung der beiden Inschriften der Kreis der Nutznießer und ob sich dieser allein auf den Kreis der Techniten beschränkte. In jedem Fall orientiert sich die Verteilung an den Folgen der Hungersnot, ohne einen bestimmten Personenkreis zu privile‐ gieren. SIG 3 III 1109 71 spricht lediglich von Versammlungen, für deren Ausge‐ staltung ein monatlicher Betrag für den Wein zu erbringen ist (SIG 3 III 1109, Z. 46-47). Die Verteilung des Weins bzw. die Ausgestaltung der Versammlungen und Mahlzeiten bleibt jedoch im Dunkeln. Am umfangreichsten informiert ILS II/ 2 7212 72 über die Gestalt der Mahlzeiten der Vereinigung. ILS II/ 2 7212, Pag. II, Z. 7-16 regeln en détail die gemeinsamen Mahlzeiten, angefangen bei den Terminen bis hin zu den vorgesehenen Speisen. Jeweils vier Vereinigungsmit‐ glieder werden zur Finanzierung und Ausgestaltung der gemeinsamen Mahl‐ zeiten verpflichtet und müssen für jedes Mitglied eine bestimmte Menge Brot, Wein, Sardinen und Equipment bereitstellen. Funktionsträger erhalten beson‐ dere Essensrationen in eineinhalbfacher bis doppelter Menge im Vergleich zu anderen Vereinigungsmitgliedern. Bei rechtschaffener Ausführung seines Amts kann ein Quinquennalis auch nach dem Ende seiner Amtszeit eine eineinhalb‐ fache Menge bei den Mahlzeiten erhalten. Damit wird deutlich, dass die Verei‐ nigungsmitglieder regelmäßig in der Pflicht waren die Mahlzeiten auszustatten, ungeachtet ihrer Liquidität und zusätzlich zu den ebenfalls verbindlichen Mit‐ gliedsbeiträgen, die die Bestattung absicherten. Zugleich wird die Egalität der Vereinigung durch die Mahlzeiten aufgehoben, weil Funktionsträgern eine be‐ sondere Ration zugestanden wird. Dieses Zugeständnis überliefert die Apostel‐ geschichte nicht. Jedoch ist im Rahmen der Betrachtung von hierarchischen Strukturen 1Tim 5,17 aufgefallen, in dem von einer διπλῆ τιμή gesprochen wird, die auch als besondere Zuteilung für die Funktionsträger bei gemeinsamen Mahlzeiten verstanden werden könnte. 73 In dieser Perspektive ist die vermeint‐ liche Egalität bei den Mahlzeiten, wie sie die Apostelgeschichte formuliert, in den Kontext anderer neutestamentlicher Aussagen einzuordnen. Dabei steht 442 3. Gaben, Güter und Mahlzeiten 74 Vgl. Ö H L E R , Jerusalemer, 408. 75 Interessant mutet an, dass 1Thess 4,11f. besonders die Bedeutung der eigenen Arbeit zur Gewinnung des Lebensunterhalts hervorhebt, damit kein Gemeindeglied auf die Hilfe eines anderen angewiesen ist. Die Mystai in Thessaloniki hingegen profitieren vom Ertrag eines gemeinsamen Weinbergs, also von der Gabe eines Außenstehenden. Ob dieser Ertrag den Lebensunterhalt vollständig decken konnte, ist nicht zu eruieren. In jedem Fall ist in ihm eine Unterstützung in der Erbringung desselben zu sehen und insofern im Vergleich mit 1Thess 4,11f. eine gegensätzliche Aussagerichtung wahr‐ nehmbar. Zur Besprechung der Inschrift GRA I 76 vgl. Kapitel II.2.3. 76 Ö H L E R , Jerusalemer, 415. aber nicht der freie Zugang der Gemeindeglieder zu den Mahlzeiten in Frage, die kein besonderes finanzielles Engagement der Christinnen und Christen ver‐ langte. 74 3.1.3.3. Gemeinsame Mahlzeiten und ihre Nutznießer Eine Gemeinsamkeit zwischen Vereinigungen und Gemeinden in Bezug auf die gemeinsamen Mahlzeiten besteht hinsichtlich des Kreises der Nutznießerinnen und Nutznießer. In der Apostelgeschichte entsteht an keiner Stelle der Eindruck, dass die Teilnehmenden an den gemeinsamen Mahlzeiten nicht identisch sind mit dem Kreis der zur Gemeinde gehörenden Christusgläubigen. Bei den Ver‐ einigungen besteht der Kreis der Teilhabenden an den gemeinsamen Mahlzeiten ebenfalls einzig aus ihren Mitgliedern, bzw. im Fall der Mystai erwähnt die In‐ schrift explizit auch die zukünftigen Mitglieder, die an den Mahlzeiten und dem Ertrag des gemeinsamen Weinbergs teilhaben sollen (GRA I 76, Z. 17-18). 75 Anhand dieser Regelung wird besonders die angestrebte zeitliche Kontinuität der Vereinigung deutlich, die im Sinne einer Traditionsbildung verstanden werden kann (vgl. GRA I 76, Z. 9). Mahlzeiten sind Handlungsvollzüge, die nach innen gerichtet der eigenen Gemeinschaft dienen und primär keine Relevanz für Außenstehende besitzen. Ein fürsorglicher Impetus gemeinsamer Mahl‐ zeiten, welcher in einer eventuellen Unterstützung in Bezug auf die Erbringung des täglichen Lebensunterhalts zu sehen ist, ergibt sich also nur für die Chris‐ tinnen und Christen selbst bzw. für Mitglieder der Vereinigungen, nicht aber für Außenstehende. Insbesondere ergibt sich die Unterstützung im Bereich der Ge‐ meinden aus der hohen, täglichen Frequenz der Mahlzeiten: „Das bedeutet auch jeden Tag eine gemeinsame Mahlzeit, also eine Rundumversorgung für jene, die in Not waren. Das war in Vereinen nicht zu erreichen, noch dazu nicht ohne eigene Beiträge.“ 76 Die Begrenzung dieser Versorgung auf den Kreis der Chris‐ tusgläubigen legt über die Apostelgeschichte hinaus 1Tim 5,8 nahe: „Wenn aber irgendeiner die Eigenen und am Meisten [seine] Hausgenossen nicht versorgt, verleugnet er den Glauben und ist schlimmer als ein Ungläubiger.“ Hier steht 443 3.1 Gaben, Güter und Mahlzeiten im Kontext der Apostelgeschichte 77 Vgl. W A L L / S T E E L E , Timothy, 127. Vgl. ausführlicher für diese Perikope Kapitel III.2.1.2.2.3. 78 Nach H U R T A D O , Larry W., The Jerusalem Collection and the Book of Galatians, in: JSNT 2 (1979) 5, 46-62, 55-56, könne in Gal 6,10 auch ein Verweis auf die paulinische Kollekte gesehen werden: „Here in Gal 6: 10, the appeal to share goods, especially with the oikeioi may be an appeal to contribute to the Jerusalem church, using a term to describe them that had acquired a double meaning: all Christians, but originally (and still in a special sense perhaps) the Jerusalem church.“ Zum paulinischen Kollektenprojekt vgl. Kapitel III.3.2.2. 79 Zum Zusammenhang zwischen dem Verweis auf das Gute für alle Menschen und der Hervorhebung der Hausgenossen des Glaubens hält B E T Z , Galaterbrief, 528, fest: „[Sie, JQ] soll den vorangehenden hochgesteckten Universalismus nicht widerrufen, sondern die Aufmerksamkeit der Leser auf die konkrete historische Realität der christlichen Gemeinschaft lenken.“ Vgl. ferner L O N G E N E C K E R , Poor, 141-142. 80 L O N G E N E C K E R , Poor, 292. 81 Vgl. TAM III 4, Kapitel II.2.10. 82 Vgl. TAM III 4.62, Kapitel II.2.10. 83 Vgl. SIG 3 III 1102, Kapitel II.2.5. die Versorgung der „Eigenen“ bzw. der Hausgenossen im Vordergrund, die primär vom pater familias bzw. von jedem Gemeindeglied für seine Verwandten zu erbringen ist. 77 Die Versorgung anderer Menschen steht auch im Fokus von Gal 6,10: „Darum, wie wir Zeit haben, lasst uns das Gute tun für alle, am meisten aber für die ‚Hausgenossen‘ des Glaubens.“ Primär stehen die eigenen οἰκείους τῆς πίστεως im Vordergrund der paränetischen Formulierung. 78 Darüber hinaus weitet die Wendung πρὸς πάντας aber den Blick auf andere, außerhalb der Ge‐ meinde stehende Menschen und formuliert einen Anspruch, der die Grenzen der Gemeinde tangiert und ganz allgemein Mitmenschen als Objekte der Für‐ sorge in den Blick nimmt. 79 Demgemäß beschreibt Gal 6,10 zwei Dimensionen: „Paul seems to have imagined that, while alleviating the needs of the poor within communities of Jesus-followers was never to be compromised, neither was that practice to be set in opposition to caring for those beyond Jesus-communities.“ 80 Eine vergleichbare Tendenz der Hilfe für eine bestimmte Gruppe und darüber hinaus wurde innerhalb der Vereinigungsinschriften im Zusammenhang mit der Fürsorge der Atalante wahrgenommen (vgl. TAM III 4 81 ), die im Rahmen einer konkreten Notsituation Getreide für einen nicht genauer abgegrenzten Perso‐ nenkreis bereitstellte (vgl. TAM III 4, Z. 12-16; TAM III 62, Z. 3-5 82 ). Außerdem wurde anhand der Inschrift der Orgeonen (SIG 3 III 1102 83 ) auch sichtbar, dass Chaireas Mittel der Vereinigung an Außenstehende verteilt hat. Der Kreis der Nutznießer konnte anhand des epigraphischen Zeugnisses nicht konkret be‐ stimmt werden. Es ist davon auszugehen, dass die Nutznießer im Vergleich zum Gros der Vereinigungsmitglieder auf die Zuwendungen angewiesen waren, die 444 3. Gaben, Güter und Mahlzeiten 84 Dieses Beispiel ist als Relativierung der Aussage von L O N G E N E C K E R , Poor, 293, anzu‐ sehen, der resümiert: „[…] there is little reason to think that associations would have turned their attention to the needy beyond their own membership.“ aufgrund der Philanthropie der Vereinigung (vgl. SIG 3 III 1102, Z. 14) von Chai‐ reas verteilt wurden. 84 3.1.3.4 Zusammenfassung Anhand der herangezogenen Beispiele ist eine Differenz zwischen den neutesta‐ mentlichen Belegen und den ausgewählten Vereinigungsinschriften hinsichtlich des Motivs der Gütergemeinschaft festzuhalten. Es ist fernerhin wahrzunehmen, dass die Mahlzeiten der Vereinigungen entsprechend ihrer Zugangsvorausset‐ zungen zuweilen nur Männern offenstanden und der Zugang zu ihnen geschlech‐ terspezifisch reglementiert war, was ihnen per se einen elitären Grundzug ein‐ schreibt. Demgegenüber sind Limitierungen dieser Art im Bereich der christlichen Gemeinde nicht zu finden. Ebenso besitzen Mitgliedsbeiträge als Zugangsvoraus‐ setzungen zu gemeinsamen Mahlzeiten im Bereich der frühen christlichen Ge‐ meinden, anders als bei den Vereinigungen, keine Bedeutung. 3.2 Gaben, Güter und Mahlzeiten im Kontext der paulinischen Briefe 3.2.1 Gaben und Güter im Licht gemeinsamer Mahlzeiten 1Kor 11,17-34: (17) Dieses aber gebiete ich: Nicht lobe ich, dass ihr nicht zum Besseren, sondern zum Schlechteren zusammenkommt. (18) Denn zu‐ erst höre ich, dass, wenn ihr zusammenkommt in der Gemeinde, Spal‐ tungen unter euch sind und ich glaube [es] zum Teil. (19) Denn es ist not‐ wendig, dass Parteiungen unter euch sind, damit die Bewährten unter euch offenbar werden. (20) Wenn ihr nun also dazu zusammenkommt, so ist es nicht, um ein Herrenmahl zu essen, (21) denn jeder nimmt das eigene Mahl vorweg bei dem Essen und der eine hungert und der andere aber ist be‐ trunken. (22) Habt ihr denn keine Häuser zum Essen und Trinken? Oder verachtet ihr die Gemeinde Gottes und beschämt die Nichtshabenden? Was soll ich euch sagen? Soll ich euch loben? In diesem lobe ich nicht! (23) Denn ich habe von dem Herrn empfangen, was ich auch euch überlieferte: Der Herr Jesus, in der Nacht in welcher er ausgeliefert wurde, nahm Brot (24) 445 3.2 Gaben, Güter und Mahlzeiten im Kontext der paulinischen Briefe 85 Einen Überblick über die vorliegenden Traditionen und Entwicklungen des Herren‐ mahls innerhalb des Neuen Testaments bietet exemplarisch W I N N I N G E , Mikael, The Lord’s Supper in 1 Cor 11 and Luke 22: Traditions and Development, in: Hellholm, David/ Sänger, Dieter (Hg.), The Eucharist - Its Origins and Contexts: Sacred Meal, Communal Meal, Table Fellowship in Late Antiquity, Early Judaism, and Early Chris‐ tianity. Volume I: Old Testament, Early Judaism, New Testament (WUNT 376), Tü‐ bingen 2017, 579-602, 596-600. und dankend brach er es und sagte: Dies ist mein Leib für euch; dies tut zu meiner Erinnerung. (25) Desgleichen auch den Kelch nach dem Essen und sagte: Dieser Kelch ist der neue Bund in meinem Blut; dieses tut, so oft ihr trinkt, zur Erinnerung an mich. (26) Denn so oft ihr dieses Brot esst und den Kelch trinkt, verkündigt ihr den Tod des Herrn, bis er kommt. (27) Sodass wer immer isst das Brot oder trinkt den Kelch des Herrn unwürdig, der wird schuldig werden des Leibes und des Blutes des Herrn. (28) Es soll sich selbst aber ein Mensch prüfen und so von dem Brot essen und aus dem Kelch trinken. (29) Denn der Essende und Trinkende isst und trinkt sich selbst ein Gericht, wenn er nicht den Leib unterscheidet. (30) Deswegen [sind] unter euch viele Schwache und Kranke und etliche entschlafen. (31) Wenn wir uns aber selbst unterschieden, würden wir nicht gerichtet, (32) gerichtet aber von [dem] Herrn werden wir gezüchtigt, damit wir nicht mit der Welt verurteilt werden. (33) Darum, meine Geschwister, wenn ihr zum Essen zusammenkommt: Erwartet einander! (34) Wenn irgendeiner hun‐ gert, esse er in [seinem] Haus, damit ihr nicht zum Gericht zusammen‐ kommt. Aber das Übrige ordne ich an, wenn ich komme. Paulus reagiert in dieser Perikope auf Nachrichten, die ihn aus der von ihm gegründeten Gemeinde erreicht haben (vgl. 1Kor 11,18). Zwischen den er‐ zählten Ereignissen der Apostelgeschichte und des 1. Korintherbriefs ist eine zeitliche Differenz von etwa zwei Jahrzehnten anzunehmen, so dass eine Ent‐ wicklung - sofern der Apostelgeschichte in Grundzügen tatsächlich ein his‐ torischer Kern zugrunde liegt - naheliegend ist. 85 Konkret handelt es sich in der vorliegenden Perikope um Fragen, die die Gestalt und Praxis des Herren‐ mahls tangieren. Die verhandelten Probleme resultieren aus dem Konnex von profanem Sättigungsmahl und kultischem Herrenmahl (vgl. 1Kor 11,20f.) und führen entweder zu einer mangelhaften Versorgung später hinzukom‐ mender, weniger gut situierter Teilnehmerinnen und Teilnehmer bzw. zu rauschhaften Zuständen bei jenen, die - als Gegenüber zu denen, die als μὴ ἔχοντας gekennzeichnet werden - über ausreichende finanzielle Ressourcen 446 3. Gaben, Güter und Mahlzeiten 86 Einen Überblick über die wichtigsten Deutungsmöglichkeiten der korinthischen Proble‐ matik bietet H E I N S , Marlon, Die missionarische Kraft des Abendmahls. Die frühchrist‐ liche Versammlung als effektives, missionarisches Werkzeug aufgrund ihres Ursprungs im antiken Gastmahl, Nürnberg 2016, 85-94. Vgl. ferner den Forschungsüberblick bei D U F F , Paul, Alone Together: Celebrating the Lord’s Supper in Corinth (1 Cor 11: 17-34), in: Hellholm, David/ Sänger, Dieter (Hg.), The Eucharist - Its Origins and Contexts: Sacred Meal, Communal Meal, Table Fellowship in Late Antiquity, Early Judaism, and Early Christianity. Volume I: Old Testament, Early Judaism, New Testament (WUNT 376), Tü‐ bingen 2017, 555-578, 557-563. Sozio-ökonomische Missstände als Hintergrund der Pro‐ blemlage werden auch angeführt bei L O N G E N E C K E R , Poor, 153. 87 Vgl. hierzu S C H R ÖT E R , Jens, Das Abendmahl. Frühchristliche Deutungen und Im‐ pulse für die Gegenwart (SBS 210), Stuttgart 2006, 33. Vgl. auch C O N Z E L M A N N , Brief, 237. Vgl. fernerhin W O L F F , Der erste Brief, 257. Und damit gegen K L I N G H A R D T , Mat‐ thias, Gemeinschaftsmahl und Mahlgemeinschaft. Soziologie und Liturgie früh‐ christlicher Mahlfeiern (TANZ 13), Tübingen 1996, 289-291. Vgl. fernerhin auch die Skizzierung der Problemlage bei T H E I SS E N , Gerd, Soziale Integration und sakramen‐ tales Handeln. Eine Analyse von 1 Cor. XI 17-34, in: Ders. (Hg.), Studien zur Sozio‐ logie des Urchristentums (WUNT 19), Tübingen 3 1989, 290-317, 307-308, dessen Verständnis von προλαμβάνει an dieser Stelle nicht geteilt wird. Vgl. dazu ferner die Kritik bei S C H M E L L E R , Hierarchie, 69-70. Vgl. mit anderem Akzent auch L I N D E M A N N , Andreas, „Juden, Griechen und Kirche Gottes“. Die paulinische Ekklesiologie und die Lebenswirklichkeit der ἐκκλησία in Korinth, in: Ders. (Hg.), Glauben, Handeln, Ver‐ stehen. Studien zur Auslegung des Neuen Testaments. Band II (WUNT 282), Tü‐ bingen 2011, 226-252, 236-238. 88 Vgl. dazu auch S C H R ÖT E R , Abendmahl, 430. 89 D U F F , Lord's Supper, 568, weist darauf hin, dass die Funktion des Herrenworts in‐ nerhalb der Feier des Herrenmahls unklar bleibe und insofern nicht zu klären sei, ob das Herrenwort innerhalb der Eucharistie zitiert wurde. verfügen und ihre Mahlzeit eher beginnen. 86 Die vorliegende Studie geht also davon aus, dass das προλαμβάνει in 1Kor 11,21 temporär zu verstehen ist und dementsprechend die Vorwegnahme der Mahlzeit durch einen Teil der ko‐ rinthischen Gemeindeglieder bezeichnet. 87 Durch dieses Verhalten entsteht ein Ungleichgewicht innerhalb der Gemeinde, weil die, die als Nichthabende charakterisiert werden, durch dieses Verhalten beschämt (vgl. 1Kor 11,22) werden und damit fernerhin der Gemeinschaftsaspekt der Mahlhaltenden ad absurdum geführt wird (vgl. 1Kor 11,29). 88 Um die Gemeinde zur Ordnung zu rufen, greift Paulus auf ein Herrenwort (1Kor 11,23-26) zurück, das in der korinthischen Gemeinde bereits bekannt war (vgl. den Aorist in 1Kor 11,23: παρέδωκα), an dieser Stelle aber noch einmal mit paränetischer Absicht in Erinnerung gerufen wird, um eine entsprechende Feier des Herrenmahls ein‐ zufordern. 89 Die Konjunktion ὥστε in 1Kor 11,27 illustriert, dass der Ab‐ schnitt in 1Kor 11,27-34 auf das Herrenwort rekurriert und sich die Frage von Würdigkeit bzw. Unwürdigkeit der Mahlfeier daran entscheidet, in welcher Weise das Herrenwort praktische Gestalt gewinnt und welches Verhalten jede 447 3.2 Gaben, Güter und Mahlzeiten im Kontext der paulinischen Briefe 90 Vgl. T H E I SS E N , Integration, 311: „In seinem Haus mag jeder essen und trinken, wie er es für richtig hält […] beim Herrenmahl aber haben die Normen der Gemeinde absoluten Vorrang.“ 91 Vgl. H U S C A V A , Ewald, Die hellenistische Kultur des Symposions als Grundmodell für das Herrenmahl, in: ThG 60 (2017) 3, 173-189, 183-184. 92 Vgl. T H E I SS E N , Integration, 311. Vgl. ebenso C O N Z E L M A N N , Brief, 248. Vgl. fernerhin W O L F F , Der erste Brief, 280-281. 93 Vgl. S C H R ÖT E R , Abendmahl. Frühchristliche Deutungen, 37. Vgl. ferner L E O N H A R D , Vereine, 261. 94 Vgl. T H E I SS E N , Integration, 311-312. einzelne am Mahl teilnehmende Person im Rahmen der Feier an den Tag legt. 90 Unwürdiges Verhalten führt aus der Sicht des Paulus dazu, dass Men‐ schen aus der Gemeinde unter Krankheiten leiden bzw. bereits entschlafen sind (1Kor 11,30). Das problematische Verhalten bei den Mahlfeiern erfährt dadurch eine theologisch-eschatologische Deutung, weil ungebührliches Ver‐ halten als Vorwegnahme des Gerichts gedeutet wird, das die unwürdig das Mahl Feiernden an sich selbst vollziehen - in Erwartung eines negativen Aus‐ gangs, wie 1Kor 11,30 illustriert. Auf das konkrete Problem, das in 1Kor 11,20f. formuliert wird, geht 1Kor 11,33f. ein. Diese Verse schärfen das auf‐ einander Warten und das Teilen der Speisen ein, das der egalitären Grund‐ ausrichtung der Gemeinde und der Teilnehmenden an der Mahlfeier ent‐ spricht. 91 Darüber hinaus wird dem Hungern der wenig Begüterten und dem Rausch der Wohlhabenden ein Riegel vorgeschoben, indem die notwendige Stillung von Hungerbedürfnissen im häuslichen, d. h. privaten, Raum ge‐ schehen soll (vgl. 1Kor 11,34), um andere Gemeindeglieder nicht zu be‐ schämen. 92 In der Perspektive des 1. Korintherbriefs wird so der egalitäre Charakter des Herrenmahls hervorgehoben, der insbesondere Relevanz durch die Teilnahme von Menschen mit verschiedenen sozialen Hintergründen be‐ sitzt. 93 Diese Hintergründe dürfen im Vollzug der Mahlfeier keine Bedeutung besitzen und werden durch Paulus in den privaten Bereich verbannt (vgl. 1Kor 11,34). 94 In Differenz zur Darstellung der Apg, die die Gemeinsamkeit der Ge‐ meinde betonte (vgl. Apg 2), werden sozial-ökonomische Differenzen in Bezug auf die Feier des Herrenmahls bei Paulus privatisiert und vom Vollzug der Mahlfeier abgelöst, damit die eingangs erwähnten Spaltungen (1Kor 11,18) in Zusammenhang mit selbiger keine Bedeutung besitzen. Daraus kann - in Verbindung mit der paulinischen Zitierung eines Herrenworts (vgl. 1Kor 11,23-25) in autoritativer Absicht - gefolgert werden, dass die gerechte Ver‐ teilung der Gaben bei der Feier des Herrenmahls elementar ist und sich darin gleichsam die Teilhabe am Auferstandenen visualisiert, die keine abgestufte Teilhabe in Form unterschiedlicher Rationen bei der Feier des Herrenmahls 448 3. Gaben, Güter und Mahlzeiten 95 Vgl. E B N E R , Martin, Am Essen werden die Christen erkannt. Vergessene Identitäts‐ merkmale des Urchristentums, in: LS 68 (2017) 3, 178-182, 179-180. Vgl. ferner S C H R ÖT E R , Abendmahl, 432. 96 Die Ansicht von L E O N H A R D , Vereine, 267, dass Paulus kein Interesse an einer Diffe‐ renzierung der Rationen habe, „weil die Praxis so anerkannt ist, dass sie kein Pro‐ blem darstellt“ kann vor dem Hintergrund der obigen Darstellung nicht geteilt werden. 97 Vgl. zum grundsätzlich egalitären Charakter der christlichen Gemeinde in der Per‐ spektive des Paulus Gal 3,25-29. 98 Vgl. H U S C A V A , Kultur, 183. Vgl. weiterhin E B N E R , Essen, 179. Vgl. ferner R E I N ‐ H A R D T , Lena, Das Herrenmahl essen (1 Kor 11,20). Exegetisch-religionsgeschichtlich untersucht und religionspädagogisch bedacht (ARPäd 59), Göttingen 2015, 121-124. 99 Vgl. in gleicher Weise S C H M E L L E R , Hierarchie, 73. Vgl. demgegenüber die Hinweise auf soziale Trennung innerhalb paganer Mahlzeiten, auch im Kontext des Vereini‐ gungswesens bei H E I N S , Kraft, 67. Zugleich ist Heins darin zu widersprechen, der „kein[en] wirkliche[n] Unterschied“ zwischen „einem hellenistischen Vereinstreffen […] und einem Treffen der korinthischen Gemeinde“ feststellen kann, a. a. O., 112. Zu Problematik der unterschiedlichen Zuteilungen im Kontext von Vereinigungs- und Privatmahlzeiten vgl. auch K L I N G H A R D T , Gemeinschaftsmahl, 139-143. 100 D E S P O T I S , Sotirios, Doxologische Ethik im 1. Timotheusbrief - eine orthodoxe Per‐ spektive, in: Horn, Friedrich Wilhelm/ Volp, Ulrich/ Zimmermann, Ruben (Hg.), Me‐ tapher - Narratio - Mimesis - Doxologie. Begründungsformen frühchristlicher und antiker Ethik. Kontexte und Normen neutestamentlicher Ethik - Contexts and Norms of New Testament Ethics. Band VII (WUNT 356), Tübingen 2016, 355-373, 358. 101 W O L F F , Der erste Brief, 259. erlaubt. 95 Besondere Rationen für Funktionsträger der Gemeinde sind dar‐ über hinaus ebenfalls nicht vorgesehen, wie es möglicherweise in 1Tim 5,17 der Fall war. 96 Relativiert wird dieser Gedanke durch den bereits vorgetra‐ genen Umstand, dass die Bedeutung und Gestalt der διπλῆ τιμή (1Tim 5,17) nicht zweifelsfrei zu bestimmen war und nicht im konkreten Bezug zum eu‐ charistischen Geschehen steht. Dennoch ist der egalitäre Charakter 97 der Her‐ renmahlsfeier in paulinischer Perspektive zu betonen, der durch den Verzicht auf eine Perpetuierung von sozialer Ungleichheit 98 im Kontrast zur weitver‐ breiteten Praxis antiker Vereinigungen steht, wie primär durch den Verzicht auf die Verteilung besonderer Rationen für Funktionsträger und die Einschär‐ fung des aufeinander Wartens deutlich wird. 99 Insgesamt wird deutlich, dass insbesondere das Herrenmahl ein „Zeichen der Einheitlichkeit des Ethos der Gemeinde“ 100 darstellt, auf dessen Durchführung ein besonderes Augenmerk gelegt werden muss, damit es nicht zu „zunehmender Zerrüttung der Ge‐ meinde“ 101 beiträgt, wie die paulinischen Ausführungen deutlich machen. In Bezug auf die theologische Dimension der Problemlage ist mit Longenecker festzuhalten: „The equitable treatment of the poor at the Lord’s Supper is re‐ quired if communities of Jesus-followers hope to articulate and enact the es‐ 449 3.2 Gaben, Güter und Mahlzeiten im Kontext der paulinischen Briefe 102 L O N G E N E C K E R , Poor, 154. 103 Vor diesem Hintergrund sind noch einmal die exemplarische Anlage der vorliegenden Arbeit und die Vorläufigkeit ihrer Ergebnisse in Erinnerung zu rufen, die durch die Sichtung weiteren Quellenmaterials eine Erweiterung erfahren könnten. chatological renewal of all things through what the deity of Israel has done in Christ.“ 102 3.2.2 Gaben und Güter im Licht der Kollektenprojekte Im Rahmen der Untersuchung des Umgangs mit Gaben und Gütern in den frühen christlichen Gemeinden müssen nicht zuletzt der Vollständigkeit halber Bemühungen erwähnt werden, die unter den Begriffen „Kollekte“ und „Samm‐ lungen“ subsumiert werden können. Die Betrachtung kann innerhalb dieser Studie kurz ausfallen, da aus den untersuchten Inschriften keine Indizien für vergleichbare Aktivitäten zwischen verschiedenen Vereinigungen wahrzu‐ nehmen waren und geeignetes Vergleichsmaterial demgemäß nicht zur Verfü‐ gung steht. 103 Jedoch stellt gerade diese Wahrnehmung eine Besonderheit der frühen christlichen Gemeinden dar, weil das Kollektenprojekt im Licht der an‐ tiken Vereinigungen einen Einzelfall darstellt, wie die Ausführungen zeigen werden. Vor diesem Hintergrund erscheint eine Besprechung im vorliegenden Rahmen aus inhaltlichen Gründen sinnvoll. Unter dem Stichwort der Sammlung bzw. Kollekte sind zwei Erzählkomplexe in den Blick zu nehmen, in denen Paulus als Akteur in unterschiedlicher Weise im Fokus steht. Zunächst die „antiochenische Sammlung“, als deren Quelle Apg 11,27-30 heranzuziehen ist. 3.2.2.1 Apg 11,27-30 Apg 11,27-30: (27) Aber in diesen Tagen kamen von Jerusalem Propheten nach Antiochia herab. (28) Einer von ihnen [mit] Namen Agabus aber stand auf [und] zeigte durch den Geist eine große Hungersnot an, die über den ganzen Erdkreis kommen wird, welche [dann] unter Claudius geschah. (29) Aber von den Jüngern, bestimmten sie, [solle] jeder [etwas] zur Unterstüt‐ zung schicken den in Jerusalem wohnenden Brüdern, gleich wie irgendeiner vermögend sei. (30) Das taten sie auch, und schickten es zu den Ältesten durch [die] Hand [von] Barnabas und Saulus. 450 3. Gaben, Güter und Mahlzeiten 104 Zur Bezeichnung μαθηταί in Apg 11,29 vgl. T R E B I L C O , Paul, The Significance of the Distribution of Self-designations in Acts, in: NT 54 (2012) 1, 30-49, 34-35. 105 Vgl. D O W N S , David J., The Offering of the Gentiles. Paul's Collection for Jerusalem in it's Chronological, Cultural, and Cultic Contexts (WUNT 2. Reihe 248), Tübingen 2012, 38. Vgl. dagegen H O R N , Friedrich Wilhelm, Die Kollekte für die Jerusalemer Gemeinde, in: Ders. (Hg.), Paulus Handbuch, Tübingen 2013, 116-119, 118. Vgl. weiterhin Ö H L E R , Barnabas. Der Mann in der Mitte, 64-65. 106 Ö H L E R , Barnabas. Die historische Person, 233. 107 Vgl. D O W N S , Offering, 39. Vgl. neuerdings auch D O W N S , Alms, 144. Denkbar wäre da‐ gegen auch die Deutung, dass Lukas mit dieser kurzen Notiz die paulinische Kollekte behandelt, die an anderer Stelle im lukanischen Doppelwerk nicht erwähnt wird. So implizit u. a. K I R C H H O F F , Grundlagen, 67. Vgl. aber dagegen Ö H L E R , Barnabas. Die his‐ torische Person, 242-243. Zum Zusammenhang der Kollektensammlung(en) vgl. ferner S ÄN G E R , Dieter, „Jetzt führt aber auch das Tun zu Ende“ (2Kor 8,11). Die korinthische Gemeinde und die Kollekte für Jerusalem, in: Ders. (Hg.), Schrift - Tradition - Evan‐ Auf Grund einer Weissagung des Propheten Agabus, der eine Hungernot für den gesamten Erdkreis vorhersagt (Apg 11,28), entscheiden die Jünger in An‐ tiochia je für sich, 104 zu Gunsten der Christusgläubigen in Judäa (Apg 11,29) Gaben zu sammeln und ihnen zu schicken. Als Überbringer der gesammelten Gaben werden Barnabas und Saulus, der erstmals in Apg 13,9 Paulus genannt wird, bestimmt (Apg 11,30). Über den Erfolg der Sammlung oder weitere Aus‐ wirkungen der vorausgesagten Hungersnot weiß die Apostelgeschichte nichts zu berichten. Als Motiv der Sammlung ist Solidarität unter den Christusgläu‐ bigen und beiden Gemeinden anzunehmen, die auf keine Reziprozität bedacht ist. Die Einschätzung ergibt sich durch den Hinweis auf eine Hungersnot ἐφ᾽ ὅλην τὴν οἰκουμένην (Apg 11,28), der die Erwartung einer reziproken Hilfsleis‐ tung von vornherein fragwürdig erscheinen lässt, weil die Notsituation beide Gemeinden gleichermaßen betreffen könnte. Unter Beachtung zeitgenössischer Zeugnisse hat Downs darauf hingewiesen, dass eine weltweite, d. h. eine das Römische Reich umfassende, Hungersnot zur Zeit des Claudius nicht zu verifi‐ zieren und die Sprache des Apostelgeschichte als überzogen zu charakterisieren sei. 105 Welche historischen Ereignisse die Sammlung konkret beeinflussten, kann also nicht aufgezeigt werden. „Der Sinn seiner Bemerkung liegt weniger darin, eine genaue Zeitangabe zu geben, als vielmehr seinen Lesern und Leserinnen die Erfüllung der Prophezeiung zu versichern.“ 106 Obgleich der Fokus mehr auf der Prophezeiung denn auf der Sammlung liegt, illustriert die Perikope, dass Saulus bzw. Paulus vor seinem Bruch mit der antiochenischen Gemeinde und der Durchführung einer eigenen Kollektensammlung in den von ihm gegrün‐ deten Gemeinden bereits in eine Gabensammlung involviert war, die ebenfalls der Gemeinde in Jerusalem zugutekam. 107 451 3.2 Gaben, Güter und Mahlzeiten im Kontext der paulinischen Briefe gelium. Schriften zum frühen Judentum und zur paulinischen Theologie, Neukir‐ chen-Vluyn 2016, 324-351, 333-339. 108 Einen Überblick über die Auslegungsgeschichte dieses Verses bietet L O N G E N E C K E R , Poor, 159-170. 109 Vgl. K A R L S O N , Christoph J., Zum sozio-kulturellen und theologischen Hintergrund der paulinischen Kollekte, in: Priller, Eckhard/ Strachwitz, Rupert/ Adloff, Frank v. (Hg.), Prosoziales Verhalten. Spenden in interdisziplinärer Perspektive (Maecenata Schriften 8), Berlin, Boston 2016, 21-27, 25. Vgl. ferner Ö H L E R , Barnabas. Die historische Person, 50. Vgl. ferner H U R T A D O , Jerusalem, passim. Anders L O N G E N E C K E R , Poor, 181-182. Vgl. auch L I N D E M A N N , Andreas, Hilfe für die Armen. Die Jerusalem-Kollekte des Paulus als „diakonisches Unternehmen“, in: Ders. (Hg.), Glauben, Handeln, Verstehen. Studien zur Auslegung des Neuen Testaments. Band II (WUNT 282), Tübingen 2011, 253-283, 254. Vgl. dagegen D O W N S , Alms, 144. 110 Zur Verbindung des Gedenkens-Motiv mit einer finanziellen Unterstützung vgl. G E ‐ O R G I , Dieter, Der Armen zu gedenken. Die Geschichte der Kollekte des Paulus für Je‐ rusalem, Neukirchen-Vluyn 2 1994, 28-29. 111 Vgl. R O H D E , Brief, 92 f. Vgl. ferner F R E Y , Galaterbrief, 251. Vgl. ebenso B O R S E , Brief, 92 f. Vgl. ferner L I N D E M A N N , Hilfe, 254. G E O R G I , Armen, 29 f. sieht die finanzielle Un‐ terstützung nicht als primär an. Vielmehr habe eine Anteilnahme am Geschick der Je‐ rusalemer Gemeinde durch Gebet und „Gedenken“, also eine ideelle Unterstützung, den Vorrang vor einer - zwangsläufig erforderlichen - wirtschaftlichen. Als zweiter Erzählkomplex ist die paulinische Kollekte in den Blick zu nehmen. Ein inhaltlicher Ausgangspunkt der Darstellung dieser Kollekten‐ sammlung kann Gal 2,10 108 sein. 3.2.2.2 Gal 2,9-10 Gal 2,9-10: (9) […] und die mir gegebene Gnade erkennend, gaben Jakobus und Kephas und Johannes, die als Säulen angesehen werden, mir und Bar‐ nabas [die] rechte [Hand] zur Gemeinschaft, damit wir unter den Völkern, sie aber unter die Beschneidung [gingen]; (10) allein der Armen sollten wir gedenken, dieses zu tun habe ich mich auch bemüht. Im Rahmen des autobiographischen Berichts über das sogenannte Apostelkonzil in Jerusalem hält Paulus die Verpflichtung für die Sammlung einer Kollekte für die „Armen“ - ein terminus technicus für die dort ansässigen Christusgläu‐ bigen 109 - in Jerusalem fest: μόνον τῶν πτωχῶν ἵνα μνημονεύωμεν, ὃ καὶ ἐσπούδασα αὐτὸ τοῦτο ποιῆσαι (Gal 2,10). 110 In der exegetischen Wissenschaft besteht ein Konsens darüber, dass dieser Satz eine finanzielle Unterstützung für die Gemeinde in Jerusalem meint. 111 452 3. Gaben, Güter und Mahlzeiten 112 Vgl. ausführlich L O N G E N E C K E R , Poor, 157-182. 113 Vgl. L O N G E N E C K E R , Poor, 181. 114 Vgl. L O N G E N E C K E R , Poor, 199-202. 115 L O N G E N E C K E R , Poor, 207. 116 Röm 12,8; 1Kor 12,28 sprechen zwar allgemein das Geben an, beziehen sich aber nicht primär auf ein Geben im Sinne der Unterstützung von πτωχόι. Vgl. zu dieser Einsicht auch L I N D E M A N N , Hilfe, 282-283. Longenecker geht demgegenüber davon aus, dass Gal 2,10 keine geographische Li‐ mitierung beschreibt, sondern alle „Armen“ innerhalb der entstehenden Gemeinden meint. Grundlegend für diese Annahme sei die Auslegungsgeschichte 112 der Perikope, die bis in die Mitte des 4. Jahrhunderts hinein die „Armen“ aus Gal 2,10 nicht nur mit der Gemeinde in Jerusalem identifizierte. 113 Vor diesem Hintergrund meine Gal 2,10, dass sich Paulus grundsätzlich der Armen annehmen wolle bzw. seine Gemeinden dazu anhalte, ohne eine Beschränkung auf die frühe Jerusalemer Gemeinde zu impli‐ zieren. Insofern verbinde sich die Aufforderung, der Armen zu gedenken, nach Long‐ enecker mit der paulinischen Missionsstrategie. 114 Er hält fest: „It has been argued that ‚remember the poor‘ in Gal 2: 10 was stipulated in order to obligate gentile Jesus-groups to care for the needy within their local orb of responsibility, thereby ensuring that Jewish and gentile Jesus-groups would be identical in certain key respects, even if they went their separate ways with regard to circumcision.“ 115 Insgesamt erscheinen die Hinweise und Beobachtungen von Longenecker zwar plausibel, jedoch stellen sie keine zwingenden Notwendigkeit dar, Gal 2,10 anders zu verstehen, als allein auf die Gemeinde in Jerusalem bezogen. Gegen Longenecker ist einerseits Röm 15,26 anzu‐ führen, wo Paulus die „Armen“ als „Jerusalemer“ identifiziert, wie auch 1Kor 16,1-4 auf die Anordnung in Gal 2,10 Bezug nimmt und sie mit der Jerusalemer Gemeinde in Beziehung bringt. Andererseits ist wahrzunehmen, dass die Aufforderung, der Armen zu gedenken, im Zusammenhang mit dem Apostelkonzil steht und demnach mit einer Zusammenkunft, an der Vertreter der Jerusalemer Gemeinde teilnahmen. Dementsprechend liegt die Vereinbarung der Unterstützung der Jerusalemer Ge‐ meinde im Sinne eines Verhandlungsergebnisses näher als die Annahme einer Ver‐ einbarung, die keinen unmittelbaren Effekt für die jeweiligen Verhandlungspartner besitzt. Eingedenk des Umstands, dass Paulus fernerhin in keinem anderen Kontext neben der Kollekte unmittelbar dazu auffordert, Armen zu gedenken, erscheint der Bezug von Gal 2,10 auf die Gemeinde in Jerusalem sachgemäß, weswegen diesem Verstehenshorizont in dieser Studie gefolgt wird. 116 Diese Entscheidung stellt keine Bewertung des paulinischen Umgangs mit bedürftigen Personen dar, sondern verweist lediglich darauf, dass es sich bei der Anordnung einer Sammlung in Gal 2,10 ge‐ meinsam mit den weiteren Belegen für das Kollektenprojekt (1Kor 16,1-4; 2Kor 8-9; Röm 15,25-33) um einen speziellen Fall finanzieller Unterstützung im Rahmen der 453 3.2 Gaben, Güter und Mahlzeiten im Kontext der paulinischen Briefe 117 Als eine weitere Form der Fürsorge wird in der vorliegenden Studie u. a. das Herrenmahl verstanden und dargestellt, vgl. Kapitel III.3.2.1. 118 H O R N , Gütergemeinschaft, 378-379. 119 Vgl. Ö H L E R , Gütergemeinschaft, 124: „Die Anspielungen […] sind doch so deutlich, dass man annehmen muss, Lk habe die erste Gemeinde als Idealzustand präsentieren wollen.“ 120 Zur Problematik der Bestimmung des Ausgangspunkts des Kollektenprojekts vgl. D O W N S , Offering, 33-37. Vgl. weiterhin die Differenzierung zwischen der Sammlung des Paulus und dem antiochenischen Kollektenprojekt in Kapitel III.3.2.2.1. paulinischen Mission und der paulinischen Gemeinden handelt, der neben weiteren Formen von Fürsorge steht. 117 Unter der Annahme dieses Verstehenshorizonts zeichnet die verwendete Be‐ grifflichkeit ihrerseits ein Bild von den Umständen, in denen die Jerusalemer Gemeinde beheimatet war: „Die Situation der frühen Urgemeinde wird kaum anders als durch Armut gekennzeichnet gewesen sein. Die Heimat der sich in Jerusalem sammelnden Jesusbewegung war überwiegend Galiläa. Eine wirk‐ liche Lebensbasis wird in Jerusalem in geringem Maße nur für diejenigen, welche auf familiäre Beziehungen zurückgreifen konnten, gegeben sein.“ 118 Diese Einschätzung wird auch durch die bereits erwähnte Hungersnot in Apg 11,28 unterstrichen. Interessant mutet vor diesem Hintergrund jedoch an, dass die Kollektensammlung im lukanischen Bericht über das Apostelkonzil (Apg 15,1ff.) nicht erwähnt wird. Zugleich plausibilisiert sich dieses Fehlen aber durch den Umstand, dass Lukas darauf bedacht war, ein idealisierendes Bild der Jeru‐ salemer Gemeinde zu zeichnen, mit dem sich Armut nur bis zu einem be‐ stimmten Maß in Einklang bringen lässt. 119 Fernerhin darf das Fehlen einer Er‐ wähnung in der Apostelgeschichte so gedeutet werden, dass die Initiative zur Sammlung wohl Paulus zuzuschreiben ist. 120 Bereits dieser Umstand lässt darauf schließen, dass das Unterfangen nicht frei von Problemen war, jedoch kann vor dem Hintergrund der Forschungsfrage der Fokus primär auf der Intention der Kollektensammlung liegen, anstatt ihre organisatorische Form einer detail‐ lierten Betrachtung zu unterziehen, für die ohnehin anhand des verwendeten epigraphischen Materials keine komparative Untersuchung stattfinden kann. Aus diesem Grund werden die neutestamentlichen Hinweise auf die paulinische Kollektensammlung dargestellt und der Versuch unternommen, ihre Intention und Begründung nachzuzeichnen und in den vorgegebenen sozio-kulturellen Rahmen zu stellen. Bereits erwähnt wurde die Sichtweise des Paulus, der die Grundlegung des Projekts im Apostelkonzil verortet. Aus der autobiographischen Beschreibung in Gal 2,10 wird deutlich, dass Organisation und Durchführung gleichermaßen in Paulus’ und Barnabas’ Hand liegen. Zugleich lässt die fehlende Erwähnung 454 3. Gaben, Güter und Mahlzeiten 121 Vgl. H U R T A D O , Jerusalem, 50. 122 H U R T A D O , Jerusalem, 54. 123 Zu diesem negativen Befund vgl. Ö H L E R , Barnabas. Der Mann in der Mitte, 83-84. 124 Vgl. D O W N S , Offering, 73-74. 125 Interessant mutet in diesem Kontext an, dass die Gemeinde in Ephesus, von der aus Paulus den 1. Korintherbrief schreibt (vgl. 1Kor 16,8), keine Erwähnung findet und sich dadurch die Frage stellt, ob sie in das Kollektenprojekt einbezogen war. Da eine Antwort auf diese Frage keine inhaltliche Relevanz für die vorliegende Studie besitzt, sei sie der galatischen Gemeinde in 2Kor 8-9 und Röm 15,23-33 den Eindruck ent‐ stehen, dass die Sammlung nicht ohne Probleme verlief. 121 Auch Gal 6,6-10 könnte vor diesem Hintergrund gelesen werden „as Paul’s reassertion of an appeal to the Galatians to participate in the collection for Jerusalem, after his answering of the personal charges against him and his exposition anew of the Gospel of Gentile salvation.“ 122 Über diese Wahrnehmungen und Anfragen hinaus drängt sich die Annahme auf, dass es sich bei der Kollekte um eine maß‐ geblich paulinische Unternehmung handelt. Diese Annahme wird verstärkt durch die weiteren Hinweise auf die Kollekte innerhalb der Protopaulinen, die sich auf den 1. und 2. Korinther- und den Römerbrief beschränken. Außerdem wird dieser Eindruck durch den Umstand untermauert, dass der Name „Bar‐ nabas“ in Bezug auf die Kollekte nicht mehr erwähnt wird. 123 Darüber hinaus ist anzunehmen, dass Paulus für die Durchführung seiner Sammlung auch auf seine Erfahrungen mit der antiochenischen Kollekte zurückgreifen konnte, die ihm Anstöße für seine eigene Sammlung gegeben haben dürften. 124 So ordnet 1Kor 16,1-4 die Sammlung einer Kollekte auch für die Gemeinde in Korinth an: 3.2.2.3 1Kor 16,1-4 1Kor 16,1-4: (1) Aber betreffs der Sammlung für die Heiligen: Wie ich an‐ ordnete den Gemeinden der Galatia, so sollt auch ihr tun! (2) An einem jeden ersten Tag der Woche soll jeder von euch bei sich selbst [etwas] hinterlegen, [und] ansammeln so viel einem jeden gelingen mag, damit nicht dann, wenn ich komme, Sammlungen geschehen. (3) Wann immer ich aber ankomme, werde ich diese, welche ihr geprüft habt, mit Briefen schicken, um eure Gaben nach Jerusalem wegzubringen. (4) Wenn es aber wert ist, dass auch ich hin‐ reise, werden sie mit mir reisen. Die Perikope nimmt bereits anfangs ausdrücklich Bezug auf die bereits vollzo‐ gene Anordnung der Sammlung in den galatischen Gemeinden (1Kor 16,1). 125 Zugleich muss die korinthische Gemeinde ebenfalls bereits mit der Sammlung 455 3.2 Gaben, Güter und Mahlzeiten im Kontext der paulinischen Briefe lediglich erwähnt mit Verweis auf diesbezügliche Überlegungen bei T R E B I L C O , Chris‐ tians, 63-64. Vgl. weiterhin a. a. O., 171-172. 126 Vgl. D O W N S , Offering, 40-41. Vgl. ebenso G E O R G I , Armen, 41. Vgl. mit anderem Akzent L I N D E M A N N , Hilfe, 258. 127 G E O R G I , Armen, 41. Vgl. ähnlich auch L I N D E M A N N , Hilfe, 261. vertraut sein, andernfalls würde sich das einleitende περὶ δὲ nicht plausibili‐ sieren, das im Rahmen der korinthischen Korrespondenz das Eingehen auf An‐ fragen der Gemeinde kennzeichnet. 126 Damit die Sammlung bzw. Abholung der gesammelten Gaben durch Paulus problemlos verläuft, soll jedes Gemeindeglied am ersten Tag der Woche einen ihm möglichen Betrag zur Seite legen und seine persönliche Kollekte bis zur Verbringung nach Jerusalem ansparen (1Kor 16,2). Je nach Erfolg der Sammlung, von der Paulus offensichtlich nicht überzeugt ist (vgl. 1Kor 16,4: ἐὰν δὲ ἄξιον ᾖ τοῦ κἀμὲ πορεύεσθαι, σὺν ἐμοὶ πορεύσονται), will er persönlich nach Jerusalem reisen oder andernfalls die Sammlung durch bewährte Gemeindeglieder der korinthischen Gemeinde überbringen lassen (1Kor 16,3). Womöglich orientiert sich die Entscheidung des Paulus an „dem bei der Kollekte bewiesenen inneren Einsatz der Gemeinde“ 127 , da die Perikope keinen bestimmten Wert als Entscheidungskriterium benennt. 3.2.2.4 2Kor 8-9 2Kor 8-9: (8,1) Wir lassen euch aber wissen, Geschwister, die Gnade Gottes, die gegeben ist in den Gemeinden Makedonias, (8,2) dass der Überfluss ihrer Freude in vieler Prüfung in Bedrängnis war und die Tiefe ihrer Armut über‐ floss in den Reichtum ihrer Aufrichtigkeit. (8,3) Denn nach Kraft, das bezeuge ich, und über Kraft, als Freiwillige waren sie tätig (8,4) mit vieler Ermahnung von uns die Gnade erbittend und die Gemeinschaft des Dienstes für die Hei‐ ligen, (8,5) und nicht nur gleich wie wir hofften, sondern sich selbst zuerst gebend dem Herrn und [dann] uns durch [den] Willen Gottes (8,6) sodass wir Titus ermahnt haben, damit er, gleich wie er vorher begann, so auch vollende in euch diese Gnade. (8,7) Sondern wie ihr in allem überfließt, in Glaube und Wort und Weisheit und allem Eifer und aus der Liebe von uns für euch, damit ihr auch in dieser Gnade überfließt. (8,8) Nicht als ein Befehl sage ich [es], sondern durch den Eifer anderer und um das Wahre eurer Liebe zu prüfen. (8,9) Denn ihr kennt die Gnade unseres Herrn Jesus Christus, dass er für euch arm wurde obgleich er reich war, damit ihr durch seine Armut reich würdet. (8,10) Und in diesem sage ich meine Meinung: Denn dieses nützt euch, welche ihr nicht allein das Tun, sondern auch das Wollen begonnen habt, seit letztem 456 3. Gaben, Güter und Mahlzeiten Jahr. (8,11) Nun aber vollendet auch das Tun, sodass, gleichwie die Bereit‐ schaft des Wollens, so auch das Vollenden [sei] aus dem Haben. (8,12) Denn wenn das Wollen vorhanden ist, ist es willkommen, nachdem was einer hat, nicht nachdem, was einer nicht hat. (8,13) Denn nicht damit andere Erleich‐ terung, [und] ihr Bedrängnis habt, sondern aus Gleichheit. (8,14) In der jet‐ zigen Zeit [werde] euer Überfluss im Mangel jener [abhelfen], damit auch der Überfluss jener [hilfreich] werde für euren Mangel, sodass Gleichheit werde (8,15) wie geschrieben ist: Der das Viele [hatte], hatte keinen Überfluss und der das Wenige [hatte], hatte keinen Mangel. (8,16) Gott aber sei Dank, der Titus solchen Eifer für euch in das Herz gegeben hat, (8,17) dass er die Ermutigung annahm, besonders bemüht aber, wie er war, ging er freiwillig zu euch. (8,18) Wir haben aber mit ihm den Bruder gesandt, dessen Lob in dem Evangelium durch alle die Gemeinden [geht], (8,19) nicht allein aber das, sondern auch von den Gemeinden gewählt [zu] unserem Reisebegleiter mit dieser Gnade, dieser von uns besorgten für die [eigene] Herrlichkeit des Herrn und unserer Bereitschaft, (8,20) dieses zu vermeiden, dass nicht ir‐ gendeiner uns verhöhne in dieser von uns besorgten Fülle. (8,21) Denn wir sorgen für Gutes nicht allein vor [dem] Herrn, sondern auch vor [den] Men‐ schen. (8,22) Mit ihnen schickten wir aber unseren Bruder mit, den wir viel geprüft haben in vielem als Bemühten, nun aber als viel Bemühteren mit viel Vertrauen zu euch. (8,23) Sei es wegen Titus: Mein Partner und für euch Mit‐ arbeiter. Sei es [wegen] unserer Brüder: Apostel der Gemeinden, Herrlichkeit Christi [sind sie]. (8,24) Also den Erweis eurer Liebe und unseres Rühmens über euch in ihnen erweist ihr im Angesicht der Gemeinden. (9,1) Denn über den Dienst für die Heiligen, ist es mir entbehrlich euch zu schreiben. (9,2) Denn ich weiß von eurer Bereitschaft, über welche ich euch rühme [vor] Makedoniern, dass Achaja gerüstet ist seit letztem Jahr, und euer Eifer reizte die Meisten. (9,3) Ich habe aber die Brüder geschickt, damit nicht unser Rühmen über euch seiner Berechtigung beraubt werde in diesem Stück, damit ihr, wie ich sagte, gerüstet seid, (9,4) dass nicht etwa, wenn mir mit Make‐ donen kommen, wir euch ungerüstet finden, [und] wir beschämt werden, wir, damit ich nicht sage ihr, in diesem Zustand. (9,5) Ich hielt es nun für not‐ wendig, die Brüder zu ermahnen, damit sie zu euch vorangehen und vorbe‐ reiten eure vorangekündigte reichliche Gabe, dass diese bereit sei so wie eine Segensgabe und nicht wie Geiz. (9,6) Dieses aber [meine ich]: Wer sparsam sät, wird auch spärlich ernten, wer aber sät auf Segensfülle [hin], der wird ernten auf Segensfülle. (9,7) Jeder [gebe] wie er es sich vorgenommen hat in dem Herzen, nicht aus Kummer oder aus Zwang. Denn einen freudigen Geber 457 3.2 Gaben, Güter und Mahlzeiten im Kontext der paulinischen Briefe 128 Eine mögliche Chronologie der korinthischen Korrespondenz, bezogen auf die Frage nach der Kollektensammlung, bietet D O W N S , Offering, 70-71. Vgl. ferner Ö H L E R , Ge‐ schichte, 237-242. Weitere Hinweise zu den literarkritischen Problemen innerhalb der genannten Kapitel bietet G E O R G I , Armen, 56-58. Vgl. dazu auch K O C H , Dietrich-Alex, Situation und Argumentation im „1. Kollektenbrief “ (2Kor 8), in: Flebbe, Jochen/ Konradt, Matthias (Hg.), Ethos und Theologie im Neuen Testament, Festschrift für Mi‐ chael Wolter, Neukirchen-Vluyn 2016, 216-234, 216-217. 129 Eine sachliche Parallele zum Motiv von alternierendem Reichtum bzw. alternierender Armut sieht E C K E Y , Briefe, 82, in Phil 2,6. Vgl. zur Perikope auch Kapitel III.2.3.2.3. Darüber hinaus sieht D O W N S , Alms, 152, in 2Kor 8,20-21 eine thematische Parallele zu 1Tim 6,14. liebt Gott. (9,8) Gott aber besitzt Kraft, alle Gnade überfließen zu lassen in euch, damit ihr in allem immer gutes Auskommen habt, überfließend zu sein zu jedem guten Werk, (9,9) wie geschrieben steht: Verteilt hat er, den Armen hat er gegeben, seine Gerechtigkeit bleibt [bis] in die Ewigkeit. (9,10) Der aber dem Sämann Samen gibt und Brot zur Speise, darreichen wird er und ver‐ vielfältigen euren Samen und wachsen lassen die Früchte eurer Gerechtigkeit. (9,11) In allem werdet ihr reich werden zu aller Aufrichtigkeit, welche durch uns Danksagung zu Gott bewirkt. (9,12) Denn der Dienst dieser Sammlung wirkt nicht allein ausfüllend die Mängel der Heiligen, sondern auch über‐ fließend durch die Danksagung vieler zu Gott. (9,13) Wegen dieser Bewäh‐ rung [in] diesem Dienst preisen sie Gott wegen dem Gehorsam eures Be‐ kenntnisses in dem Evangelium Jesu Christi und [wegen der] Einfältigkeit eurer Gemeinschaft zu ihnen und zu allen, (9,14) und sie ersehnen euch mit Gebet für euch wegen der überschwenglichen Gnade Gottes für euch. (9,15) Dank sei Gott für sein unbeschreibliches Geschenk. Deutlicher als in den vier Versen des 1. Korintherbriefs beschreibt Paulus die Kollektensammlung im Rahmen des 2. Korintherbriefs. Die auffällige Doppe‐ lung in 2Kor 8 und 2Kor 9 wirft einerseits Fragen nach der literarischen Integrität des 2. Korintherbriefs auf, andererseits wird an dieser Doppelung aber auch der hohe Stellenwert deutlich, den Paulus dem Projekt zukommen lässt. 128 2Kor 8 berichtet vom Engagement der Gemeinden in Mazedonien, das der korinthi‐ schen Gemeinde zum Vorbild gereichen soll (2Kor 8,1-8). 129 Zugleich rühmte Paulus bereits den Eifer der korinthischen Christusgläubigen vor seinen Mitar‐ beitern und vermutlich auch vor den mazedonischen Christinnen und Christen (2Kor 8,24), sodass die vermeintliche Motivation zur Sammlung der Kollekte schon an eine Nötigung heranreicht, die keine andere Reaktion als die Erfüllung der Kollektenbitte erlaubt sollte die Gemeinde nicht ihr Gesicht verlieren 458 3. Gaben, Güter und Mahlzeiten 130 Vgl. in ähnlicher Weise D O W N S , Offering, 132-134. Vgl. ferner H E N T S C H E L , Diakonia, 150-151. Vgl. auch den Begriff der captatio benevolentiae bei L I N D E M A N N , Hilfe, 273. 131 Zum Gedanken der Gleichheit vgl. D O W N S , Alms, 167. Vgl. außerdem L I N D E M A N N , Hilfe, 271. Vgl. ferner zum Begriff ἰσοτής K O C H , Situation, 228-230. 132 Vgl. H E N T S C H E L , Gemeinde, 128. 133 Eingedenk der in Apg 11,28 erwähnten Hungersnot und der ebenfalls bereits angeris‐ senen finanziellen Situation der Jerusalemer Gemeinde ist die Möglichkeit einer Un‐ terstützung schon allein aus ökonomischen Gründen in Zweifel zu ziehen. Vgl. dem‐ gegenüber B A R C L A Y , John M. G., Manna and the Circulation of Grace: A Study of 2 Corinthians 8: 1-15, in: Grieb, A. Katherine/ Rowe, C. Kavin/ Wagner, J. Ross (Hg.), The Word Leaps the Gap. Essays on Scripture and Theology in Honor of Richard B. Hays, Grand Rapids 2008, 409-426, 413. Barclay erkennt im Kollektenprojekt Hinweise auf den Austausch von Gaben und dementsprechend auf Wechselseitigkeit, die sich jedoch nicht im Text implizit entdecken lassen, sondern sich aus dem paulinischen Verständnis des Christusereignisses ergeben würden. Demgegenüber ist zu fragen, inwieweit die Adressatinnen und Adressaten dieses implizite Verständnis wahrnahmen bzw. wahr‐ nehmen konnten, wenn es sich nicht unmittelbar aus dem Text heraus ergibt. 134 Gegen D O W N S , Alms, 168. Und ferner gegen R Ü E G G E R / S I G R I S T , Diakonie, 75. 135 W O L T E R , Michael, Der Reichtum Gottes, in: Ebner, Martin u. a. (Hg.), Gott und Geld ( JBTh 21), Neukirchen-Vluyn 2007, 145-160, 149. 136 G E O R G I , Armen, 75. wollen. 130 2Kor 8 lässt darüber hinaus auch deutlich werden, welchen Zweck die Sammlung erfüllt: Sie soll einen Ausgleich zwischen den Gemeinden, also eine (finanzielle) Gleichheit schaffen (vgl. 2Kor 8,13: ἰσοτής). 131 Mit diesem Ausgleich verbunden ist einerseits die Betonung der Gleichwertigkeit aller Gemeinden, ungeachtet ihrer jüdischen oder nichtjüdischen Abstammung. 132 Andererseits ist das Motiv der Solidarität angelegt, das in Aussicht stellt, dass die Jerusalemer Gemeinde ihrerseits in einer Notsituation der Gemeinde in Korinth zur Seite stehen könnte (2Kor 8,14), ohne dass eine reziproke Handlung aber grundsätz‐ lich zu erwarten oder einzufordern wäre. 133 So bleibt die Solidarität im Rahmen von Eventualitäten und wird - auch an anderer Stelle - nicht weiter ausgeführt, sodass sie nicht als Motivationsgrund verstanden werden kann. 134 2Kor 9 verweist demgegenüber darauf, dass eine erfolgreiche Kollekten‐ sammlung Außenstehende zum Gotteslob führt (vgl. 2Kor 9,12) und stellt ex‐ plizit eine Motivation zur Sammlung dar. Zugleich bezeichnet Paulus die Ge‐ meinde als ἐν παντὶ πλουτιζόμενοι (2Kor 9,11), „um die Identität der Gemeinde Jesu Christi als Heilsgemeinde metaphorisch zu umschreiben.“ 135 Der Kollekte ist dadurch auch eine liturgische Dimension eingeschrieben: „Nun ist zu sehen, wie sich ihm [Paulus, JQ] die Sammlung zu einem weltweiten Gottesdienst auswächst, von Gott veranstaltet und Gott zu Ehren.“ 136 Es ist damit möglich zu sagen, dass Gott den Ertrag der Sammlung durch die Anwesenheit seiner Gnade unter der korinthischen Gemeinde (vgl. 2Kor 9,14: διὰ τὴν ὑπερβάλλουσαν 459 3.2 Gaben, Güter und Mahlzeiten im Kontext der paulinischen Briefe 137 Vgl. G E O R G I , Armen, 59-60. 138 H E N T S C H E L , Diakonia, 153. Hentschel hält ebd. fest, dass das Lexem διακονία im Kon‐ text von 2Kor 9,12f. neben der Überbringung der Gelder auch die erfolgreiche Ausfüh‐ rung der Kollekte bezeichne. 139 G E R B E R , Christine, Der fröhliche Geber. Gütertausch und Unterhaltsverzicht in Meta‐ phern der Paulusbriefe, in: Ebner, Martin u. a. (Hg.), Gott und Geld ( JBTh 21), Neukir‐ chen-Vluyn 2007, 111-129, 115. 140 Zum Begriff der χάρις im Kontext der Kollekte vgl. K O C H , Situation, 227. 141 Vgl. G E O R G I , Armen, 53. Zugleich verbindet sich mit der Hervorhebung des Gabe- und Geschenkcharakters der Kollekte keine Festlegung, ob aus der Gabe eine reziproke Handlung erwächst, insofern B A R C L A Y , Paul, 578-579, darauf verweist, dass das Lexem δωρεά mehrere Bedeutungsdimensionen besitzt, die eine eindeutige Festlegung im vor‐ liegenden Kontext erschweren. 142 G E R B E R , Geber, 116. 143 Vgl. dazu H E N T S C H E L , Gemeinde, 127. Diesen Umstand betont auch B A R C L A Y , Manna, 422. 144 Vgl. B A R C L A Y , Manna, 423. 145 Vgl. B A R C L A Y , Paul, 70-75. χάριν τοῦ θεοῦ ἐφ᾽ ὑμῖν) qualifiziert, auszeichnet und anerkennt. Im Rahmen von 2Kor 9,13 wird die Sammlung darüber hinaus als διακονία bezeichnet und dadurch ihr nützlicher Charakter hervorgehoben: 137 „Die Überbringung dieser öffentlichen Sammlung hilft zunächst dem materiellen Mangel der Jerusalemer Gemeinde ab.“ 138 Demgegenüber weist Gerber für die Verwendung des Lexems διακονία darauf hin, dass diese Bezeichnung nicht nur den „[…] monetären Charakter des Vorgangs [verdeckt], sondern überhaupt die Tatsache, dass es um Transfer eines Gutes geht, der Erwartungen an Ausgleich wecken könnte.“ 139 Damit korreliert, dass anhand 2Kor 9,14f. deutlich wird, dass die überbrachte Kollekte ein Ausweis der Gnade Gottes 140 ist und sich in ihrem Umfang deren Gabe- und Geschenkcharakter (vgl. 2Kor 9,15: δωρεά) erweist. 141 „Wird so das Geben indirekt als ‚Weitergeben‘ von Empfangenem interpretiert, erhalten wir den Eindruck, dass Paulus […] jegliche Erwartungen an Vergeltung vermeiden will.“ 142 Darüber hinaus relativiert die Verortung der Gabe im Wirken Gottes die Position der Spenderinnen und Spender, die sich vor diesem Hintergrund nicht als Wohltäterinnen bzw. Wohltäter verstehen können, die aus eigenen Mitteln schöpfen, sondern vielmehr als Mittler, die von Gott empfangene Gaben wei‐ tergeben, womit Gott als eigentlicher Wohltäter der Kollekte in den Blick kommt. 143 Insofern sind die geteilten Gaben nach Barclay als Überfluss göttlicher Gnade zu verstehen, der wechselseitig in Mangelsituationen Abhilfe leistet. 144 Damit ist zugleich wenigstens eine der „six perfections of Grace“ beschrieben, wie sie Barclay herausgearbeitet hat. 145 Primär ist an die „Perfektion“ der „pri‐ ority“ zu denken, weil die Gabe Gottes zeitliche Priorität vor der Kollekten- 460 3. Gaben, Güter und Mahlzeiten 146 Vgl. B A R C L A Y , Paul, 71-72. 147 Insofern sich aus der vorauslaufenden Gnade Gottes eine Unterstützungsleistung zwi‐ schen Gemeinden ergibt, kann auch die Perfektion der „Non-Circularity“ (vgl. B A R C L A Y , Paul, 74-75) als gegeben angesehen werden, insoweit sich die Aktivität der Kollekten‐ sammlung auf andere Christusgläubige bzw. Gemeinden fokussiert und nicht dem Spender der göttlichen Gabe zugutekommt. 148 B A R C L A Y , Manna, 425. Vgl. weiterhin L O N G E N E C K E R , Poor, 141. 149 Vgl. B A R C L A Y , Paul, 72-73. 150 Zum Begriff der κοινωνία im Kontext des Kollektenprojekts vgl. L ÖH R , Gemeinschafts‐ mahl, 635-637. sammlung besitzt (vgl. 2Kor 9,8-9.14f.). 146 Aus der temporären Priorität der göttlichen Gabe entwickelt sich dann ein Unterstützungsprojekt zwischen Ge‐ meinden. 147 Es lässt sich mithin zeigen, dass das Unterfangen der Kollekte „[is, JQ] a continuing project in which each party seeks to draw out the potential of the other, and both are committed to the construction of a community that is perpetually being remade and further developed. Neither party can flourish wi‐ thout the presence and contribution of the other; they are bound together by webs of need and of gift.“ 148 Dieser Zusammenhang legt sich bereits durch den Umstand nahe, dass die Gemeindegründung auf die Evangeliumspredigt zu‐ rückzuführen ist und einerseits im Wirken Gottes ihren Grund zu finden hat (vgl. 1Kor 1,4-9), da ohne diese Predigt keine Sammlung stattfinden könnte, und andererseits die auf dieses Evangelium gegründeten Gemeinden miteinander verbindet. Zugleich wird damit aber auch deutlich, dass das vorauslaufende Handeln Gottes durch die Kollektensammlung keine kommensurable Rezipro‐ zität erfahren kann und es auch mit Barclays „Perfektion“ der „incongruity“ zu bezeichnen ist. 149 Röm 15 beschreibt letzthin die Absicht des Paulus, die in Mazedonien und Achaja gesammelten Kollektengaben nach Jerusalem zu überbringen: 3.2.2.5 Röm 15,25-33 Röm 15,25-33: (25) Nun aber reise ich nach Jerusalem, den Heiligen zu dienen. (26) Denn Makedonia und Achaja hielten es für gut, eine Gemeinschaft zu schaffen mit den Armen der Heiligen in Jerusalem. (27) Denn sie hielten es für gut und sind ihre Schuldner. Denn wenn die Völker an ihrem geistlichen [Gütern] Anteil 150 erhalten, schulden sie es ihnen auch in den fleischlichen [Gütern] zu dienen. (28) Nach dem ich also dieses vollendet und ihnen diese Frucht versiegelt habe, werde ich durch euch weggehen nach Spanien. (29) Ich weiß aber, dass wenn ich zu euch komme, ich in Vollheit [des] Segens 461 3.2 Gaben, Güter und Mahlzeiten im Kontext der paulinischen Briefe 151 Vgl. H U R T A D O , Jerusalem, 48. 152 Vgl. W I L C K E N S , Ulrich, Der Brief an die Römer (12-16) (EKK VI/ 3), Zürich 1982, 124. S C H M I D T , Hans Wilhelm, Der Brief des Paulus an die Römer (ThHK 6), Berlin 1962, 247. Nach Z E L L E R , Dieter, Der Brief an die Römer (RNT), Regensburg 1985, 240, überlässt Paulus der Einbildungskraft seiner Leser die Entscheidung, welche Form der Unter‐ stützung er erwartet. In ähnlicher Richtung äußert sich H A A C K E R , Klaus, Der Brief des Paulus an die Römer (ThHK 6), Leipzig 3 2006, 347: „Die Formulierung des Paulus läßt den Römern also die Freiheit, sich mehr oder weniger mit seiner geplanten Mission im Westen des Römischen Reiches zu identifizieren.“ Vgl. ferner J E W E T T , Robert, Romans. A commentary (Hermeneia - a critical and historical commentary on the Bible), Min‐ neapolis 2006, 925f. 153 Vgl. mit anderem Akzent L I N D E M A N N , Hilfe, 279. T R E B I L C O , Self-designations, 147, weist darauf hin, dass die Bezeichnung οἱ ἅγιοι im Rahmen des Kollektenprojekts in zweifacher Hinsicht Verwendung finde: Einerseits im Sinne eines Aufgreifens der tra‐ ditionellen Selbstbezeichnung der Jerusalemer Christusgläubigen, andererseits als ein von Paulus bewusst gewähltes Mittel um die Einheit zwischen den Jerusalemer und anderen Christinnen und Christen zu betonen: „By means of this dual usage - with reference to Jerusalem, but also of all Christians, including Gentiles - Paul can underline and reinforce the unity of Jewish ( Jerusalem) and Gentile Christians. All are ‚saints‘ together.“ 154 Vgl. D O W N S , Offering, 59. Zugleich wäre auch denkbar, in Gal 2,10 einen Reflex auf die antiochenische Sammlung (Apg 11,27-30) zu sehen, vgl. hierzu a. a. O., 162. Ungeachtet der Zuordnung wird deutlich, dass Paulus in zwei Kollektensammlungen involviert war, Christi kommen werde. (30) Ich ermahne euch aber, Brüder, durch unseren Herrn Jesus Christus und durch die Liebe des Geistes, mit mir mitzukämpfen für mich in den Gebeten zu Gott, (31) damit ich erlöst werde von den Unge‐ horsamen in Judäa und mein Dienst für Jerusalem den Heiligen annehmbar werde, (32) damit ich in Freude zu euch komme und durch [den] Willen Gottes bei euch ausruhe. (33) Aber der Gott des Friedens [sei] mit euch allen! Amen. Nach Abschluss der Überbringung, die zugleich ein Erweis seiner erfolgreichen Missionstätigkeit darstellt 151 , will Paulus seine Missionstätigkeit in Spanien fortsetzen, nicht aber, ohne zuvor in Rom Station gemacht und die Hilfe der dortigen Gemeinde in Anspruch genommen zu haben (Röm 15,28.32). Hinter der Formulierung: ὑφ᾽ ὑμῶν προπεμφθῆναι ἐκεῖ ἐὰν ὑμῶν πρῶτον ἀπὸ μέρους ἐμπλησθῶ (Röm 15,24) verbirgt sich die Bitte um Reisegeleit und die Ausstattung mit den erforderlichen (finanziellen) Reisemitteln. 152 Auffällig ist die Unsicher‐ heit des Paulus, ob die Kollekte Zuspruch finden und von den Heiligen in Jeru‐ salem, d. h. von den leitenden Gemeindeautoritäten, angenommen werden wird (Röm 15,31). 153 Hierin zeigt sich auch eine sachliche Spannung zu Gal 2,10: Die Unsicherheit wäre unbegründet, wenn die Kollekte tatsächlich auf eine Verein‐ barung des Apostelkonzils zurückzuführen wäre. 154 Um positiv auf die Über‐ 462 3. Gaben, Güter und Mahlzeiten denen jeweils ein unterschiedliches Ergebnis beschieden war. Dieser Einsicht folgend, kann primär die Intention der Sammlung im Fokus stehen, wie bereits angeklungen ist. Demgegenüber betont J E W E T T , Romans, 927, die Regelungen in Gal 2,10 als Ausgangs‐ punkt der paulinischen Sammlung. Vgl. für Hinweise zu weiteren Konfliktfeldern in Bezug auf die Kollekte H O R N , Kollekte, 118. 155 Vgl. J E W E T T , Romans, 935. 156 Vgl. D O W N S , Offering, 60-61.69-70. Vgl. demgegenüber G E O R G I , Armen, 87-90. Vgl. zum Abschluss des Projektes ferner L I N D E M A N N , Hilfe, 280-282. 157 Vgl. für einen konzisen Überblick über die Ergebnisse die Zusammenfassung bei D O W N S , Offering, 161-165. 158 Vgl. D O W N S , Offering, 94-97. Vgl. ebenso H A R L A N D , Dimensionen, 233-236. 159 K A R L S O N , Hintergrund, 24. 160 Vgl. SIG 3 III 1109, Kapitel II.2.4. 161 Vgl. ILS II/ 2 7212, Kapitel II.2.2. bringung Einfluss zu nehmen, ermahnt Paulus die römischen Gemeindeglieder zur Fürbitte (Röm 15,30), die auch dafür sorgen soll, dass Paulus nach Abschluss des Kollektenprojekts ἐν χαρᾷ nach Rom reisen kann (Röm 15,32). 155 Über den Abschluss des Projekts schweigen die neutestamentlichen Quellen, sodass Über‐ legungen zum Erfolg oder Misserfolg der paulinischen Sammlung streng ge‐ nommen den Raum der Spekulation betreten und vor diesem Hintergrund im vorliegenden Kontext nicht angestellt werden sollen. 156 3.2.2.6 Kontextualisierung und Problemanalyse Downs hat den Versuch unternommen, die paulinische Kollekte in ihren sozio-kulturellen Kontext zu verorten. Im Rahmen dieser Ausführungen hat Downs herausgestellt, dass die Kollektensammlung durchaus außerchristliche Parallelen, auch im Bereich antiker Vereinigungen, besitze. 157 Gegenüber seinen Ausführungen ist aber eine Differenzierung in Bezug auf den Kreis der Nutz‐ nießenden und vor diesem Hintergrund grundsätzlich in Bezug auf die Samm‐ lungen vorzunehmen: Deutlich wird bei Downs und wurde auch im Rahmen dieser Untersuchung, dass Vereinigungen Geldmittel für eigene Zwecke sam‐ melten 158 und „Geld in eine Stiftung einzuzahlen, […] den Menschen des ersten Jahrhunderts nicht fremd [war].“ 159 So sind u. a. Mitgliedsbeiträge zu erwähnen, die für kultische Vollzüge oder gemeinsame Mahlzeiten (vgl. SIG 3 III 1109, Z. 46- 47 160 ) und damit zum eigenen Nutzen verwendet wurden. Auch Sammlungen im Sinne von Beiträgen zur Finanzierung von Bestattungen, primär der eigenen, wurden identifiziert (vgl. ILS II/ 2 7212 161 ). Jedoch ist deutlich zu differenzieren zwischen dieser Art Sammlung und der Sammlung der und den Beiträgen zur Kollekte: Zwar sind die Nutznießer der Kollektensammlung ebenso Christinnen und Christen wie die Geberinnen und Geber der Gaben. Jedoch kommt der Er‐ trag der Sammlung nicht den Gemeinden vor Ort zugute, sondern wird über 463 3.2 Gaben, Güter und Mahlzeiten im Kontext der paulinischen Briefe 162 D O W N S , Offering, 110. 163 D O W N S , Offering, 111. 164 Vgl. zu dieser ekklesiologischen Dimension auch K O C H , Situation, 221. Vgl. ferner L I N D E M A N N , Hilfe, 256-257. 165 Vgl. D O W N S , Offering, 117. Nicht überzeugen kann demgegenüber der von Downs an‐ geführte Briefwechsel zwischen Offiziellen der Stadt Tyros und Vereinigungen von ty‐ rischen Händlern in Rom und Puteoli, die die Stadt um eine finanzielle Unterstützung ersuchen. Der Beleg überzeugt einerseits nicht, weil es sich hier nicht um einen frei‐ willigen finanziellen Austausch zwischen zwei Vereinigungen handelt. Und anderer‐ seits kann er aus inhaltlichen Gründen nicht als Vergleichspunkt zur paulinischen Kol‐ lekte herangezogen werden, weil es sich um angeordnete Zahlungen und nicht um Paulus bzw. über seine Mitarbeiter an die Gemeinde in Jerusalem transferiert. Der Ertrag wird also in einen anderen Verwendungszusammenhang gestellt, der von den Geberinnen und Gebern nicht nachzuvollziehen ist und der für sie selbst primär keinen materiellen Vorteil verheißt. Demgegenüber halt Downs fest: „Moreover, the practice of individuals of lesser means forming associations and using their combined financial resources to provide assistance for the needy among their numbers is attested among the Greek ἐρανισταί […] and these forms of collective assistance seem to offer an interesting analogy to the col‐ lection for the saints among the Pauline churches.“ 162 Vor dem Hintergrund der soeben skizzierten Wahrnehmung, dass der Kol‐ lektenertrag in einen Verwendungszusammenhang gestellt wird, der für die Spenderinnen und Spender nicht nachzuvollziehen ist, ist die Feststellung Downs kritisch zu hinterfragen, weil das paulinische Unterfangen der Kollekte über den Mikrokosmos einer Ortsgemeinde hinaus das Wohlergehen anderer Gemeinden in den Blick nimmt und unterstützt. Trotz dieser notwendigen Re‐ lativierung kann Downs darin zugestimmt werden, wenn er konstatiert: „The‐ refore, to label the contribution for the impoverished believers in Jerusalem taken up among the churches of Paul’s mission ‚a unique phenomenon in world history, both religious and social,‘ as some scholars have done, is a conclusion that not only ignores much of the extant evidence, it is also one that fails to exercise the historical imagination.“ 163 Zweifellos nimmt das Kollektenprojekt Anleihen an sozial-ökonomischen Unternehmungen seiner Zeit. Jedoch setzt es gegenüber den Vereinigungen eigene Akzente durch den Kreis der Nutznieße‐ rinnen und Nutznießern, der aus den Christusgläubigen einer entfernten Ge‐ meinde besteht und zwischen ihnen und den Spendenden ein ideelles und fi‐ nanzielles Band herstellt. 164 Dieser Akzent erklärt auch das Werben des Paulus in 2Kor 8 und 2Kor 9, das den Gemeindegliedern die Unterstützung der fernen Jerusalemer Gemeinde zuerst einmal plausibilisieren muss, wie auch Downs anerkennt. 165 Die Skepsis der Gemeindeglieder ist fernerhin ein Indiz für das 464 3. Gaben, Güter und Mahlzeiten freiwillige Gaben der Bürgerschaft handelt, vgl. a. a. O., 114. Der daraus gezogene Schluss, dass antike Vereinigungen sich grundsätzlich wechselseitig finanziell unter‐ stützten (vgl. a. a. O., 119) und in dieser Hinsicht eine Analogie zur paulinischen Kollekte vorliegt, verfängt somit nicht. Vgl. für diesen Schluss auch A S C O U G H , Richard S., Trans‐ local Relationships among Voluntary Associations and Early Christianity, in: JECS 5 (1997) 2, 223-241, passim. 166 Vgl. S ÄN G E R , Tun, 345-351. Vgl. in ähnlicher Weise H A R L A N D , Dimensionen, 251-252. 167 D O W N S , Offering, 164. 168 B A R C L A Y , Paul, 70-75. 169 Vgl. B A R C L A Y , Paul, 71-72. 170 Vgl. B A R C L A Y , Paul, 72-73. innovative Potenzial der paulinischen Kollekte gegenüber den finanziellen Ge‐ pflogenheiten antiker Vereinigungen, das die bereits bekannten Formen finan‐ zieller Sammlungen übersteigt. 166 Downs bezeichet die paulinische Kollekte als „remarkable event in the history of philanthropic giving“ 167 . Dieser Bezeichnung kann nur unter Berücksichti‐ gung der oben vorgetragenen Differenzierung in Bezug auf den Kreis der Nutz‐ nießenden zugestimmt werden. Qualifiziert wird diese bemerkenswerte Samm‐ lung durch den dargestellten Zusammenhang von Gnade und Gabe, der den Kreislauf der materiellen Reziprozität durchbricht und folglich als ein Ge‐ schehen aufgefasst werden kann, das dem Konzept diakonischen Handelns ent‐ spricht, sich im Rahmen persönlicher Möglichkeiten vollzieht (vgl. 2Kor 8,3: „[…] ὅτι κατὰ δύναμιν, μαρτυρῶ, καὶ παρὰ δύναμιν, αὐθαίρετοι […]“ und 2Kor 9,7: „ἕκαστος καθὼς προῄρηται τῇ καρδίᾳ, μὴ ἐκ λύπης ἢ ἐξ ἀνάγκης ἱλαρὸν γὰρ δότην ἀγαπᾷ ὁ θεός.“) und nicht auf die Erlangung eines Gewinns, d. h. auf eine reziprok-materielle Gabe, abzielt. Die Unterbrechung des Kreislaufs der materiellen Reziprozität ist im Zusammenhang mit den bereits erwähnten „six Perfections of Grace“ näher zu beschreiben, wie sie Barclay herausgearbeitet hat: 168 Für das Kollektenprojekt wurden im Zusammenhang mit 2Kor 9 festge‐ halten, dass das vorauslaufende Handeln Gottes als Grundlage des Kollekten‐ projekts (vgl. 2Kor 9,8-9.14f.) mit der Perfektion der „priority“ 169 zu bezeichnen ist, die zugleich mit der Perfektion der „incongruity“ 170 verbunden ist, da sich die Anstrengungen des Kollektenprojekts nicht auf Gott, sondern auf andere Christusgläubige beziehen (vgl. 2Kor 9,1). Weil sich die Kollektensammlung der korinthischen Christinnen und Christen aus der primären Gabe der Gnade Gottes speist, die keine kommensurable Reziprozität erfahren kann, ist in diesem Sinne die Kollektensammlung in ihrem Ursprung als ein nachfolgender Aus‐ druck der Gnade Gottes auf Gott selbst als Geber der Gaben bzw. der Gnade zu beziehen. Jedoch ist die Sammlung von Geldern durch die korinthischen Chris‐ tusgläubigen nicht als reziprok in Bezug auf Gott zu bezeichnen, da sich ihr 465 3.2 Gaben, Güter und Mahlzeiten im Kontext der paulinischen Briefe 171 Vgl. H E N T S C H E L , Diakonat, 297. 172 Vgl. H E N T S C H E L , Diakonia, 150. Anders R O H D E , Brief, 94. Nach Rohde ist die Erfüllung der Kollektensammlung mit keinerlei Unterwerfung unter eine menschliche Autorität verbunden. Insofern wäre aus ihr auch keine abgeleitete Autorität zu gewinnen, sofern sie als „antiautoritär“ zu verstehen ist: das „den Armen zu gedenken“ wäre gegen Hent‐ schel als Ausdruck eines caritativen Impetus zu verstehen. Ähnlich B O R S E , Brief, 93, der das Kollektenprojekt nicht als Aufgabe, Auflage oder Beauftragung verstanden wissen will. Vielmehr deutet er Gal 2,10 dahingehend, dass Paulus die ihm nahegelegte Unter‐ stützung der frühen Jerusalemer Gemeinde aus freien Stücken aufgegriffen und ausge‐ führt habe, „da sie seinen eigenen Vorstellungen von christlicher Hilfsbereitschaft und Verbundenheit vollständig entsprach (V. 10; vgl. 6,10).“ Betz versteht die Kollektensamm‐ lung in ähnlicher Lesart als „philanthropic gesture“, B E T Z , Hans Dieter, Galatians. A commentary on Paul's letter to the churches in Galatia (Hermeneia - a critical and histo‐ rical commentary on the Bible), Philadelphia 1979, 101. Bemühen auf andere Schwestern und Brüder konzentriert. Vor diesem Hinter‐ grund kann - wie oben geschehen - das Kollektenprojekt als dem Konzept dia‐ konischen Handelns zugehörig beschrieben werden, insofern es sich im Rahmen persönlicher, von Gott geschenkter, Möglichkeiten vollzieht und nicht auf die Erlangung eines materiellen Gewinns abzielt. Insgesamt wird damit auch deut‐ lich, dass es sich bei der Kollekte um ein geistliches Geschehen handelt, das sich auch aufgrund dieser Dimension von anderen Geldsammlungen abhebt. Im Rahmen einer Problemanalyse können die dargestellten Aspekte auch in ein Gespräch mit Anni Hentschel gebracht werden. Problematisch erscheint im Licht ihrer Ausführungen eine Differenzierung zwischen „Dienst“ und „Beauftragung“ im Hinblick auf das Kollektenprojekt des Paulus, das er nach 2Kor 9,1 als „Dia‐ konia“ bezeichnet. Zu fragen ist, ob sich Paulus als persönlich Beauftragter für das Projekt versteht, dem er durch Werbung für die und Durchführung der Kollek‐ tensammlung nachkommt. 171 Hentschel bejaht dies mit Verweis auf 2Kor 8,5. 172 Mit dem Projekt wäre dann eine vom Herrn autorisierte, abgeleitete Autorität für Paulus verbunden. Fraglich ist dann allerdings, warum Paulus das Lexem διακονία im Kontext der konkreten Anweisungen zur Sammlung (1Kor 16,1-4) nicht verwendet. Gerade im Kontext direkter Bestimmungen wäre der Hinweis auf eine mit Autorität verbundene Beauftragung zu erwarten. Deswegen bleibt im Anschluss an Hentschel an dieser Stelle der Zusammenhang zwischen Beauf‐ tragung und Autorität offen und evoziert die Frage, wie sich der Begriff der διακονία in 2Kor 8-9 vor dem Hintergrund des Konzepts diakonischen Handelns und zugleich im Kontext der Paulusmission konkret verstehen lässt. Für eine Be‐ antwortung dieser Frage ist von 2Kor 8,13-14 auszugehen, welche den ansonsten in den Protopaulinen singulären Begriff ἰσότης bieten. Demnach zielt die in 2Kor 8-9 beschriebene διακονία darauf ab, einen Ausgleich bzw. eine Gleichheit in geistlicher und materieller Hinsicht zu schaffen. Grundlage dafür ist die gottge‐ 466 3. Gaben, Güter und Mahlzeiten 173 So auch H E N T S C H E L , Diakonat, 297. schenkte χάρις (2Kor 8,1), aus der sich die Kollekte speist. 173 Die χάρις ist glei‐ chermaßen den Gemeinden gegeben, wie sie auch Gegenstand der paulinischen Verkündigung ist, insofern Paulus Christus verkündigt (1Kor 1,6), in dem die Gnade geben ist (1Kor 1,4). Durch den Bezug auf die Gnade schafft die Kollekte einerseits einen Ausgleich zwischen den Gemeinden und andererseits stellt Paulus einen Ausgleich zwischen Gott und Mensch durch seine aus der Gnade schöp‐ fende Predigt von Christus her. Im Licht dieses Zusammenhangs erschließt sich auch die Verwendung des Begriffs der διακονία im Kontext von 2Kor 5,18. Hier wird eine Verbindung zwischen dem Begriff der διακονία und dem Begriff der καταλλαγή hergestellt und dadurch der Gedanke des Ausgleichs theologisch profiliert. Durch diesen Zusammenhang wird deutlich, warum die von Hent‐ schel etablierte Kategorie der mit Autorität verbundenen Beauftragung für den Begriff der διακονία im Kontext von 2Kor 8-9 zu kurz greift: Das Ansinnen, einen geistlich-materiellen Ausgleich zu schaffen, geht weit über Handlungsvollzüge und Verhaltensweisen hinaus, die sich allein durch eine mit Autorität versehene Beauftragung erreichen und etablieren lassen. Vielmehr handelt es sich um ein geistliches Geschehen, das sich der vorauslaufenden Gnade Gottes verdankt, aus der Paulus und seine Adressatinnen und Adressaten gleichermaßen schöpfen. Insofern ist Paulus zwar zu einem besonderen Dienst beauftragt, erinnert aber im Kontext der Kollektensammlung an ein gemeinsam empfangenes Gut, über das - gewissermaßen den avisierten Ausgleich vorwegnehmend - die Christusgläu‐ bigen gemeinschaftlich verfügen. In der gewonnenen Gleichheit findet sich der‐ gestalt ein Ausdruck der Gnadengabe Gottes, welche sich einem gemeinschaftli‐ chen Dienst des Paulus und seiner Adressatinnen und Adressaten verdankt. Anhand einer systematischen Zusammenschau der vorgetragenen Erkennt‐ nisse zeigt sich, dass mit dem Kollektenprojekt ein theologisch-organisatori‐ scher Zirkelschluss verbunden ist: Nach Gal 2,1-10 wird die Mission unter den Heiden Paulus und seinen Begleitern zugesprochen. In der Sicht des Paulus ge‐ schieht dies ohne Auflagen, lediglich den Armen zu Gedenken (Gal 2,10) wird ihm aufgetragen. Insofern dieser Auftrag eine finanzielle Unterstützung der neugegründeten paulinischen Gemeinden für die Jerusalemer Gemeinde meint, wird die Kollekte neben ihrer unterstützenden Funktion auch zum Ausweis des Erfolgs der paulinischen Mission: Je erfolgreicher seine Mission und Predigt, umso höher fällt die Kollekte aus. Zugleich aber ist die Kollekte notwendig, um die weitere Mission des Paulus überhaupt erst zu ermöglichen. Sie legitimiert die paulinische Mission. Einerseits im inhaltlich-ideellen Sinne als Ausweis seiner legitimen Mission und anderseits im organisatorisch-materiellen Sinne. 467 3.2 Gaben, Güter und Mahlzeiten im Kontext der paulinischen Briefe 174 Vgl. dazu den Hinweis auf den Ausdruck der Gottesbeziehung bei D O W N S , Alms, 172. 175 K A R L S O N , Hintergrund, 26. Damit gegen H E N T S C H E L , Diakonat, 297. 176 Demgegenüber formuliert H E N T S C H E L , Diakonat, 298, dass „der Dank für die Spende den paulinischen Gemeinden gilt, welche diese Gnadengabe gesammelt und ermöglicht und ihre Überbringung in Auftrag gegeben haben.“ Demgegenüber ist aber deutlich zu betonen, dass die Gnadengabe gerade nicht von den Gemeinden, sondern von Gott ermöglicht wurde (vgl. 2Kor 8,1; 2Kor 9,8-11.15). 2Kor 11,7-9 spricht in diesem Kontext von dem unentgeltlichen Dienst (διακονίαν) des Paulus in Korinth, der von anderen Gemeinden finanziert wird. Phil 4,10.15f. zeigt fernerhin, dass die Adressatengemeinde dieses Briefs die fi‐ nanzielle Unterstützung des Paulus gewährleistet. In der Zusammenschau von 2Kor 11,7.8 wird nun deutlich, dass das in 2Kor 11,8 genannte Lexem διακονία in Verbindung mit der Evangeliumsverkündigung des Paulus zu interpretieren und das so bezeichnete Handeln als predigend und gemeindegründend zu ver‐ stehen ist. In diesem Zusammenhang wird das Lexem nicht auf eine finanzielle Unterstützung bezogen. Deutlich wird aber, dass eine wechselseitige Beziehung zwischen der Predigt des Paulus, der Kollekte der korinthischen Gemeinde und der Unterstützung durch die Gemeinde in Philippi besteht. Ohne finanzielle Unterstützung wäre die Arbeit des Paulus deutlich erschwert, seine Mission wäre vermutlich weniger erfolgreich und würde zu einem Misserfolg bei der Sammlung der Kollekte für Jerusalem führen. Von diesem Zusammenhang un‐ berührt bleibt die Tatsache, dass es sich bei der Kollekte in jedem Fall um eine soziale Unternehmung handelt, die dem Konzept diakonischen Handelns zuzu‐ schreiben und in ein Geflecht vielfältiger Bezüge eingebunden ist. 174 Die durch sie zum Ausdruck kommende Wohltätigkeit besitzt einen erst auf dem zweiten Blick nachvollziehbaren organisatorisch-strukturellen Unterbau. 3.2.2.7 Zusammenfassung Zusammenfassend bleibt zu sagen, dass die paulinische Kollekte auch, aber nicht ausschließlich, eine „Sache der Wohltätigkeit - eine Dienstleistung an den Armen, an der Jerusalemer Gemeinde“ 175 ist. Das Schweigen der Quellen über den Erfolg der paulinischen Sammlung könnte so auch ihrem diakonischen Im‐ petus zugeordnet werden, insofern die Argumentation des Paulus Gott als pri‐ mären Geber aller Gaben identifizierte, dem das Lob für die Sammlung gebührt (2Kor 9,12-15) und neben dem in dieser Funktion kein Raum ist für menschli‐ chen Stolz auf erbrachte Leistungen, die dem Konzept diakonischen Handelns zuzuordnen sind. 176 Ein Rühmen über die erfolgreiche Sammlung wäre für die gebenden Gemeinden und ihre Glieder in dieser Perspektive also ausge‐ schlossen, was als ein inhaltlicher Grund neben anderen für das Fehlen litera‐ 468 3. Gaben, Güter und Mahlzeiten 177 K A R L S O N , Hintergrund, 26. Vgl. ferner auch H O R N , Kollekte, 119. 178 Vgl. auch K O C H , Situation, 223-225. 179 Vgl. zum egalitären Charakter des Herrenmahls die Ausführungen in Kapitel III.3.2.1. 180 Die Darstellung beschränkt sich auf Ausführungen zur Apologie des Justin und zu Ter‐ tullian. Weitere Belege und Hinweise sind u. a. bei Aristides von Athen zu finden, vgl. Aristides apol. 15f. Vor dem Hintergrund des angenommenen Common Sense ist ferner zu fragen, ob Justin eine konkrete römische Gemeinde bei seiner Beschreibung vor Augen hatte, oder ob er eher allgemeingültige Aussagen formuliert. Vgl. hierzu L I N D E ‐ M A N N , Andreas, Die eucharistische Mahlfeier bei Justin und bei Irenäus, in: Hellholm, David/ Sänger, Dieter (Hg.), The Eucharist - Its Origins and Contexts: Sacred Meal, Communal Meal, Table Fellowship in Late Antiquity, Early Judaism, and Early Chris‐ tianity. Volume II: Patristic Traditions, Iconography (WUNT 376), Tübingen 2017, 901- 933, 904. Für weitere Einblicke vgl. D O W N S , Alms, 203-286. 181 L I N D E M A N N , Mahlfeier, 904. 182 Zu Person, Leben und Werk Justins vgl. B E T Z , Hans Dieter, Unique by Comparison: The Eucharist and Mithras Cult, in: Hellholm, David/ Sänger, Dieter (Hg.), The Eucharist - Its Origins and Contexts. Sacred Meal, Communal Meal, Table Fellowship in Late Antiquity, Early Judaism, and Early Christianity. Volume III: Near Eastern and Graeco-Roman Tradi‐ tions, Archaeology (WUNT 376), Tübingen 2017, 1795-1832, 1797-1800. 183 L I N D E M A N N , Mahlfeier, 902-903. rischer und epigraphischer Hinweise über den weiteren Verlauf und Abschluss der Sammlung gelten könnte. Letztlich stellt sie nicht „bloß eine caritative Transferleistung dar, sondern einen genuin religiösen Akt“ 177 , wie in 2Kor 9,12 deutlich zum Ausdruck kommt: ὅτι ἡ διακονία τῆς λειτουργίας ταύτης οὐ μόνον ἐστὶν προσαναπληροῦσα τὰ ὑστερήματα τῶν ἁγίων, ἀλλὰ καὶ περισσεύουσα διὰ πολλῶν εὐχαριστιῶν τῷ θεῷ. Damit zeichnet die paulinische Kollekte die beteiligten christlichen Gemeinden aus und hebt sie vom Hintergrund des an‐ tiken Vereinigungswesens deutlich ab. 178 3.3 Exkurs: Gaben, Güter und Mahlzeiten bei den Apologeten Ein exemplarischer Blick in die außerkanonisch-frühchristliche Literatur der Apologeten verdeutlicht, dass der aufgezeigte egalitäre Charakter des Herren‐ mahls 179 kein singuläres Spezifikum der paulinischen Korrespondenz darstellt, sondern sich zu einem christlichen Common Sense entwickelt hat, der den Vollzug und die Feier des Herrenmahls weitgehend prägte. 180 Diese Wahrneh‐ mung korreliert mit dem Gedanken von Lindemann, es sei „damit zu rechnen, dass in einer apologetischen Schrift das kirchliche Handeln konkret und grund‐ sätzlich empirisch nachprüfbar dargestellt wird.“ 181 Demgemäß beschreibt Justin 182 in seiner „[i]n den Jahren 150/ 155 verfasste[n]“ 183 Apologie den Ablauf 469 3.3 Exkurs: Gaben, Güter und Mahlzeiten bei den Apologeten 184 L I N D E M A N N , Mahlfeier, 915. 185 L I N D E M A N N , Mahlfeier, 915. 186 Zum Hintergrund der Abgrenzung vom Mithraskult vgl. S C H R ÖT E R , Abendmahl. Früh‐ christliche Deutungen, 86-88. 187 Zur Rolle der διάκονοι bei Justin vgl. F O S T E R , Paul, Deacons (Διάκονοι) and Διακονία in the Writings of Justin and Irenaeus, in: Koet, Bart. J./ Murphy, Edwina/ Ryökäs, Esko (Hg.), Deacons and Diakonia in Early Christianity. The First Two Centuries (WUNT 2. Reihe 479), Tübingen 2018, 216-226, passim. 188 Zur Verteilung von Gaben im Kontext paganer Mahlzeiten vgl. K L I N G H A R D T , Gemein‐ schaftsmahl, 143-152. 189 Vgl. M E Y E R -B L A N C K , Michael, Liturgie und Liturgik. Der Evangelische Gottesdienst aus Quellentexten erklärt, Göttingen 2 2009, 99. 190 K L I N G H A R D T , Gemeinschaftsmahl, 149, Fußnote 40. Und damit gegen L I N D E M A N N , Mahlfeier, 930, der aus der Verteilung von Gaben an Abwesende schlussfolgert, dass es sich bei der von Justin beschriebenen Eucharistie um eine symbolische Kulthandlung handele und nicht um ein Sättigungsmahl. Jedoch kann die Beschreibung der Verteilung von Gaben an Abwesende nicht als hinreichendes Indiz verstanden werden, dass in der Eucharistie kein Sättigungsmahl zu sehen sei. Gegen diese Deutung von Lindemann kann u. a. auf den von Klinghardt aufgezeigten Befund der Verteilung von Gaben im Kontext paganer Mahlzeiten verwiesen werden, der illustriert, dass eine Verteilung des Herrenmahls (Apol. I 65f.), an dem nur getaufte Christusgläubige teilnehmen dürfen (Apol. I 66,1). Lindemann verweist darauf, dass dieser Umstand „aus der Gemeinde keinen Geheimbund [macht]“ 184 , sondern Justin durch seine Apologie darum bemüht sei, „das Wesen christlichen Lebens und Glaubens verständlich [zu, JQ] machen und [zu, JQ] zeigen, dass beides weder zur Vernunft noch zur öffentlichen Ordnung im Widerspruch steht.“ 185 Die ausschließliche Teilnahme Getaufter am Herrenmahl liegt darin begründet, dass die Elemente Brot und Wein durch Gebet zu Blut und Fleisch Christi werden (Apol. I 66,1) und die Eucharistie aus diesem Grund in besonderer Form zu feiern und zu würdigen ist. Damit grenzt sie sich gegen eine unwürdige Nachahmung ab, wie sie sich u. a. in den Mithraskulten findet (Apol. I 66,4). 186 Zuvor wird bereits die Vertei‐ lung der eucharistischen Gaben beschrieben (Apol. I 65,5): Die διάκονοι teilen den Anwesenden von Brot, Wein und Wasser aus. 187 Darüber hinaus erhalten auch Abwesende (τοῖς οὐ παροῦσιν) von den ausgeteilten Gaben (vgl. auch Apol. I 67,5). 188 Der Kreis der die Eucharistie Feiernden wird mit diesem Vollzug über den Kreis der physisch Anwesenden hinaus erweitert und bezieht die ganze Gemeinde ein, auch die getauften Abwesenden. Eine Verteilung an ungetaufte, nicht zur Gemeinde gehörende Personen ist im Licht von Apol. I 66,1 auszu‐ schließen. Anders ausgedrückt entspringt aus der Feier der Eucharistie in der Perspektive Justin ein sozial-fürsorgliches Verhalten, 189 das Anteil nimmt am Wohlergehen der abwesenden Gemeindeglieder und damit eine „ganz handfeste Unterstützung Bedürftiger“ 190 leistet und zur Stabilität der Gemeinde bei‐ 470 3. Gaben, Güter und Mahlzeiten größerer Essensrationen innerhalb bestimmter Gruppen keine Seltenheit war, vgl. K L I N G H A R D T , Gemeinschaftsmahl, 143-152. Vgl. ferner Ö H L E R , Markus, Mähler und Opferhandlungen in griechisch-römischen Vereinigungen: Das frühchristliche Herren‐ mahl im Kontext, in: Hellholm, David/ Sänger, Dieter (Hg.), The Eucharist - Its Origins and Contexts. Sacred Meal, Communal Meal, Table Fellowship in Late Antiquity, Early Judaism, and Early Christianity. Volume III: Near Eastern and Graeco-Roman Tradi‐ tions, Archaeology (WUNT 376), Tübingen 2017, 1413-1439, 1425. 191 Vgl. F O S T E R , Deacons, 225. 192 Vgl. M E Y E R -B L A N C K , Liturgie, 101-102: „Die Kommunikation der Menschen unterein‐ ander wird vor allem durch die diakonische Konsequenz der Eucharistie betont: Die Eucharistie wird den Abwesenden gebracht und für die Bedürftigen wird gesammelt.“ 193 M A R C O V I C H , Miroslav, Iustini Martyris Apologiae pro Christianis. Iustini Martyris Di‐ alogus cum Tryphone (PTS 38/ 47), Berlin 2005, 129. 194 Vgl. K L I N G H A R D T , Gemeinschaftsmahl, 150. 195 Demgegenüber ist die Verteilung von Überbleibseln der gemeinschaftlichen Mahlzeit an anwesende Teilnehmerinnen und Teilnehmer keine Besonderheit im Rahmen antiker Mahlzeiten bzw. im Rahmen der Mahlzeiten antiker Vereinigungen. Vgl. hierzu H E I N S , Kraft, 62-63. Die Besonderheit bei Justin liegt demgegenüber an der Überbringung von Gaben an abwesende Gemeindeglieder, die zuvor nicht an der gemeinsamen Mahlzeit teilgenommen haben. 196 S C H R ÖT E R , Abendmahl. Frühchristliche Deutungen, 86. 197 K L I N G H A R D T , Gemeinschaftsmahl, 149, stellt heraus, dass Geschenke an Außenste‐ hende aufgrund besonderer Feiertage durchaus verbreitet waren. Jedoch stellt der bei Justin beschriebene wöchentliche Ritus (Apol. I 67,3) eine Steigerung zu diesen seltenen und an besondere Anlässe gebundenen Handlungsvollzügen dar. Zur Unterstützung Bedürftiger durch christliche Gemeinschaftsmähler vgl. a. a. O., 152. trägt. 191 Aus der Eucharistie ergibt sich damit eine wechselseitige Anteilgabe und -nahme, die als dem Konzept diakonischen Handelns zugehörig beschrieben wurde. 192 Dieser Aspekt wird auch in Apol. I 67,1 deutlich, in der die Hilfe für diejenigen, die Mangel leiden, be- und gleichsam festgeschrieben wird: Ἡμεῖς δὲ μετὰ ταῦτα λοιπὸν ἀεὶ τούτων ἀλλήλους ἀναμιμνῄσκομεν, καὶ οἱ ἔχοντες τοῖς λειπομένοις πᾶσιν ἐπικουροῦμεν, καὶ σύνεσμεν ἀλλήλοις ἀεί […] 193 Eine derartige Praxis, die ausgehend von einer gemeinsamen Mahlzeit Abwesende mit Gaben bedenkt, wurde weder innerhalb der Vereinigungen 194 , noch inner‐ halb der neutestamentlichen Literatur beschrieben und scheint - für den christ‐ lichen Bereich - bei Justin erstmalig belegt zu sein. 195 Zu Recht hält daher Schröter in Bezug auf die Beschreibung der Verteilung an Abwesende fest: „Dies ist ein für das Christentum, wie es Justin vor Augen hat, offenbar überaus cha‐ rakteristisches Merkmal.“ 196 Die Adressatinnen und Adressaten der Apologie können in dieser Beschreibung einen Handlungsvollzug erkannt haben, der auch aufgrund der hohen, wöchentlichen Frequenz der Mahlzeiten (Apol. I 67,3) über ihnen bekannte Verhaltensmuster hinausgeht und die damit beschrie‐ bene christliche Gemeinschaft in ihrer Umwelt singulär auszeichnet. 197 471 3.3 Exkurs: Gaben, Güter und Mahlzeiten bei den Apologeten 198 Vgl. Art. κηδεμών, in: L I D D E L L / S C O T T , Lexicon, 946. 199 Zur Person Tertullians vgl. N O R D E R V A L , Øyvind, The Eucharist in Tertullian and Cyp‐ rian, in: Hellholm, David/ Sänger, Dieter (Hg.), The Eucharist - Its Origins and Contexts: Sacred Meal, Communal Meal, Table Fellowship in Late Antiquity, Early Judaism, and Early Christianity. Volume II: Patristic Traditions, Iconography (WUNT 376), Tübingen 2017, 935-955, 936. Vgl. ferner B E T Z , Comparison, 1814-1815. 200 T E R T U L L I A N U S , Quintus Septimius Florens, Apologeticum. Verteidigung des christlichen Glaubens (FC 62), Freiburg im Breisgau 2015, 236. Auch für die Frage nach dem Umgang mit Gaben und Gütern ermöglicht ein Blick in die apologetische Literatur eine abschließende Kontextualisierung des Themenfeldes. Bei Justin gerät die Sammlung von Finanzmitteln im Kontext der Beschreibung des wöchentlichen Gottesdiensts in den Blick (Apol. I 67,6.7), bei dem jedes Gemeindeglied nach seinen Möglichkeiten gibt. Die Sammlung wird dann beim Vorsteher hinterlegt, der daraus verschiedenste Personenkreise un‐ terstützt: Witwen, Waisen, Kranke, Inhaftierte, Fremde und anderweitig Be‐ dürftige (Apol. I 67,7). Dieses Verhalten qualifiziert den Vorsteher als κηδεμών, d. h. als Fürsorger, 198 der für den beschriebenen Personenkreis Sorge trägt. Die Verbindung der Sammlung mit der Eucharistie, d. h. mit der wöchentlich-sonn‐ täglichen gottesdienstlichen Versammlung (vgl. Apol. I 67,3) lässt die Sammlung als langfristige Form der Unterstützung Bedürftiger erscheinen und damit als ein etabliertes Instrument der gemeindlichen Anteilnahme am Wohlergehen anderer. Dabei ist von besonderer Bedeutung, dass die Fürsorge des Vorstehers offensichtlich nicht an den Grenzen der Gemeinde endet, sondern er sich ins‐ gesamt für Bedürftige verantwortlich fühlt - was sich auch am Kreis der Fremden aufzeigen lässt (vgl. Apol. I 67,7: καὶ τοῖς παρεπιδήμοις οὗσι ξένοις). Den freiheitlichen Charakter der Gabe betont neben Justin auch Tertullian 199 , der in Tert.apol. 39,5 die Sammlung beschreibt und darauf verweist, dass keiner zur einer Leistung gezwungen wird: Nam nemo compellitur, sed sponte confert.  200 Im Gegensatz zu Justin, der eine wöchentliche Frequenz der Sammlung festhält, beschreibt Tertullian eine monatliche Sammlung, deren Höhe sich, analog zu Justin, an den Möglichkeiten der Spenderinnern und Spender orientiert. Dieser Beschreibung folgend kann Tert.apol. 39,6 als eine Polemik gegen Vereini‐ gungen verstanden werden, die nach Tertullian ihre finanziellen Mittel für ge‐ meinsame Mahlzeiten (epula) und nutzlose Gelage (ingratis voratrinis) aus‐ geben. Demgegenüber zeichnet sich die Sammlung der Christusgläubigen als depositum pietatis (Tert.apol. 39,6) aus, das für die Unterstützung Bedürftiger verwendet wird und nicht für kulinarische Gelage. Zum Kreis der Nutznieße‐ rinnen und Nutznießer gehören dabei Christusgläubige wie Nichtchristen glei‐ chermaßen, wie die Erwähnung der Unterstützung von schiffbrüchigen Per‐ sonen (naufragis, Tert.apol. 39,6) eindrücklich illustriert. Inwiefern sich 472 3. Gaben, Güter und Mahlzeiten 201 Vgl. Apol 39,11: Itaque qui animo animaque miscemur, nihil de rei communicatione dubitamus. Omnia indiscreta sunt apud nos praeter uxores. Tertullian an der paulinischen Kollekte orientierte, ist hier nicht zu klären. Er‐ wähnenswert ist aber der Umstand, dass Tert.apol. 39,11 auf das Motiv der Gü‐ tergemeinschaft der Apostelgeschichte rekurriert und er für seine Zwecke dieses Motiv der idealen Gemeinschaft aktualisiert. 201 Im Kontext gelesen, kann es gleichsam als Begründung und Motivation der Sammlung verstanden werden und für die Adressatinnen und Adressaten der Apologie auch als ein Indiz der Moralität der christlichen Gemeinde gelten, die es gebietet, Besitz zu teilen bzw. für Bedürftige aufzuwenden. Insgesamt lässt sich in der exemplarischen Zu‐ sammenschau von Apg, paulinischen Briefen, Justin und Tertullian eine Tradi‐ tionslinie aufzeigen, die die Sammlung von finanziellen Mitteln für Bedürftige seit je her als ein Grundmoment christlicher Gemeinde erkennen lässt, in der darin in ihrer Anfangszeit ein Differenzkriterium gegenüber anderen sozialen Gruppen und Vereinigungen jener Zeit gegeben ist. 473 3.3 Exkurs: Gaben, Güter und Mahlzeiten bei den Apologeten 1 Vgl. ILS II/ 2 7212, Kapitel II.2.2. 4. Bestattung 4.1 Epigraphischer Befund Im Rahmen der Untersuchung von ILS II/ 2 7212 1 wurden bereits Überlegungen zum Umgang mit verstorbenen Personen angestellt. Dabei wurde festgestellt, dass die betreffende Vereinigung aufgrund erbrachter Vorleistungen eines jeden Vereinigungsmitgliedes im Falle des Todes finanzielle Unterstützung erbrachte. Insofern ein Mitglied ablebte, bevor es die Summe erbrachte, die im Todesfall aufgewendet wurde, glich die Vereinigung den fehlenden Betrag aus. Deswegen war die Vereinigung auf eine stete Anzahl zahlender Mitglieder angewiesen. Obgleich die Vereinigung Fürsorge auf Grundlage der eingezahlten Beiträge übte, war sie grundsätzlich nicht als fürsorgliche Gemeinschaft intendiert und reglementierte langfristige Verstöße gegen die Gebührenordnung mit der Ver‐ weigerung der finanziellen Unterstützung im Todesfall. Demgemäß war die ge‐ übte Solidarität gebunden an die Erfüllung der festgelegten Vorleistungen und erwies sich nicht als geleitet von Motiven, die dem Konzept diakonischen Han‐ delns entsprechen. Davon unberührt bleibt, dass sich innerhalb der Vereinigung bzw. unter ihren Mitgliedern Motive wechselseitiger Anteilnahme und -gabe entwickeln konnten. Vor dem Hintergrund dieser Einblicke in die Vollzüge einer Vereinigung ist nun zu fragen, welchen Umgang christliche Gemeinden mit den Toten pflegten und ob dieser mit dem der Vereinigungen vergleichbar ist. Für die Darstellung der entsprechenden Belege innerhalb der Evangelien wird eine überblicksartige Darstellung gewählt, die exemplarisch die wichtigsten Facetten in Bezug auf die Forschungsfrage bündelt. 4.2 Neutestamentlicher Befund Das Neue Testament berichtet vom Tod einzelner Personen (vgl. u. a. Apg 1,18; Apg 5,6; Joh 11,14 oder auch die paulinischen Ausführungen im Rahmen von 1Kor 7) bzw. von der Sorge um das Wohl der Verstorbenen (vgl. 1Thess 4,13- 18), jedoch nur selten von Bestattungen innerhalb der Gemeinde bzw. unter den frühen Christusgläubigen. Eine Ausnahme bieten die Berichte über die Grable‐ 2 Zur Verbindung zwischen dem Johannesevangelium und den Synoptikern in Bezug auf die Grablegung Jesu vgl. C U R T I S , K. Peter G., Three Points of Contact between Matthew and John in the Burial and Resurrection Narratives, in: JThS 32 (1972) 2, 440-444. 3 Vgl. die Übersicht bei W I N K E L , Johannes, Das Begräbnis und das leere Grab Jesu in den Evangelien, in: Reuter, Rainer/ Schenk, Wolfgang (Hg.), Semiotica Biblica. Eine Freun‐ desgabe für Erhardt Güttgemanns (Theos 31), Hamburg 1999, 7-21, 7. 4 Einen Überblick über die Person des Josef von Arimathäa innerhalb der Evangelien mitsamt ihrer inhaltlichen Schwerpunkte bietet M E T Z N E R , Rainer, Die Prominenten im Neuen Testament. Ein prosopographischer Kommentar (NTOA 66), Göttingen 2011, passim. 5 Die Differenzen innerhalb der Evangelien können an dieser Stelle nicht ausführlich dargestellt werden. Sie erweisen sich jedoch als Ausdruck der theologischen Gesamt‐ konzeption des jeweiligen Evangelisten, wie S C H R E I B E R , Johannes, Die Bestattung Jesu. Redaktionsgeschichtliche Beobachtungen zu Mk 15 42-47 par, in: ZNW 72 (1981) 3-4, 141-177, eindrücklich vor Augen führt. 6 Vgl. S C H E I D W E I L E R , Felix, Nikodemusevangelium, Pilatusakten und Höllenfahrt Christi, in: Schneemelcher, Wilhelm (Hg.), Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Über‐ setzung (NTApo 1), Tübingen 1990, 395-424. gung Jesu innerhalb der Passionsüberlieferung (Mk 15,42-47 parr; Joh 19,38- 42). 2 Über die Evangelien hinaus sprechen die neutestamentlichen Schriften nur noch en passant in Apg 13,29 von der Grabstelle Jesu. 3 Auffällig an den Berichten über die Grablegung Jesu ist die Person und Rolle des Josef von Arimathäa 4 , der in allen Evangelien als Initiator des Begräbnis Jesu dargestellt wird 5 und darüber hinaus in der christlichen Literatur rezipiert wurde. 6 Zunächst ist die Überlie‐ ferung der Evangelien zu erörtern: Mk 15,42-47: (42) Und als es schon Abend geworden war, [geschah fol‐ gendes: ] Weil es Rüsttag war - das ist der Tag vor dem Sabbat -, (43) kam Josef von Arimathäa, ein angesehener Ratsherr, welcher auch selbst das Reich Gottes erwartete, [und] wagte es zu Pilatus hineinzugehen und fragte nach dem Leib Jesu. (44) Pilatus aber verwunderte sich, dass er schon tot sei und rief den Centurio herbei, ihn zu befragen, ob er schon gestorben sei (45) und als er es erfuhr von dem Centurio, schenkte er den Leichnam dem Josef. (46) Und er kaufte ein Leinentuch, nahm ihn ab und wickelte ihn in das Leinentuch und legte ihn in ein Grab das aus Fels herausgehauen war und wälzte einen Stein hin vor die Tür des Grabes. (47) Aber die Maria von Magdala und Maria, die [Mutter] des Josefs, sahen wo er hingelegt wurde. Mt 27,55-61: (55) Aber als es Abend geworden war kam ein reicher Mensch von Arimathäa, mit Namen Josef, welcher auch selbst ein Jünger Jesu ge‐ worden war. (58) Dieser ging hinein zu Pilatus und fragte nach dem Leib des 476 4. Bestattung 7 K O N R A D T , Evangelium, 450. Ebenso betont M E T Z N E R , Prominenten, 138-139, die Au‐ thentizität der Überlieferung. 8 Anders L U Z , Ulrich, Das Evangelium nach Matthäus (Mt 26-28) (EKK I/ 4), Neukir‐ chen-Vluyn 2002, 378, für die matthäische Parallele. M E I S E R , Martin, Reinheitsfragen und Begräbnissitten. Der Evangelist Markus als Zeuge der jüdischen Alltagskultur, in: Deines, Roland/ Herzer, Jens/ Niebuhr, Karl-Wilhelm (Hg.), Neues Testament und hellenistisch-jüdische Alltagskultur. Wechselseitige Wahrnehmungen. III. Interna‐ tionales Symposium zum Corpus Judaeo-Hellenisticum Novi Testamenti, 21.-24. Mai 2009, Leipzig (WUNT 274), Tübingen 2011, 443-460, 455, weist darauf hin, dass das Jesus. Da befahl Pilatus [ihn] zu übergeben. (59) Und Josef nahm den Leib und er wickelte ihn in ein reines Leinentuch (60) und er legte ihn in sein eigenes neues Grab das er in den Felsen gehauen hatte und wälzte einen großen Stein zur Tür des Grabes und ging davon. (61) Es waren aber dort Maria von Magdala und die andere Maria, die saßen gegenüber des Grabes. Lk 23,50-54: (50) Und siehe, ein Mann mit Namen Josef, der Ratsherr war und ein guter und gerechter Mann (51) - dieser hatte nicht dem Ratschluss und ihrem Werk zugestimmt - aus Arimathäa, einer Stadt der Juden, welcher das Reich Gottes erwartete, (52) dieser ging hinein zu Pilatus, fragte nach dem Leib Jesu (53) und nahm ihn ab und wickelte ihn in ein Leinentuch und legte ihn in Felsengrab, in welchem bis jetzt noch niemand lag. (54) Und es war ein Tag des Rüsttag und [der] Sabbat leuchtete auf. Joh 19,38-42: (38) Danach aber fragte Josef von Arimathäa, der ein Jünger Jesu war - verborgen aber wegen der Furcht vor den Juden - den Pilatus, damit er den Leib des Jesus abnehmen [dürfe]. Und Pilatus erlaubte es. Er kam also und nahm seinen Leib ab. (39) Aber es kam auch Nikodemus, der zuerst bei Nacht zu ihm [d. h. zu Jesus, JQ] gekommen war, und brachte eine Mischung [aus] Myrrhe und Aloe, um die hundert Litra. (40) Sie nahmen also den Leib Jesu und banden ihn mit Leinenbinden zusammen mit den Speze‐ reien, wie es bei den Juden Sitte ist zu begraben. (41) Es war aber an dem Ort, wo er gekreuzigt wurden war, ein Garten und in dem Garten ein neues Grab, in welches noch nie jemand gelegt worden war. (42) Dorthin also, wegen des Rüsttages der Juden [und] weil das Grab nahe war, legten sie Jesus. „Da Josef von Arimathäa sonst im NT nirgends begegnet, ist seine Rolle bei der Grablegung Jesu [zunächst, JQ] als zutreffende historische Reminiszenz zu werten.“ 7 Dabei war das Unterfangen des Josef augenscheinlich nicht risi‐ kofrei, denn Mk 15,43 formuliert, dass er sich „ein Herz fasste“ und bei Pi‐ latus die Herausgabe des Leichnams erbat. 8 Ihren Ursprung könnte die Furcht 477 4.2 Neutestamentlicher Befund Wagnis des Josef von Arimathäa in dem Umstand zu sehen sei, dass eine Heraus‐ gabe des Leichnams allein der Entscheidung des Richters im Strafprozess oblag und darum auch hätte verweigert werden können. 9 Vgl. S C H R E I B E R , Bestattung, 147. Alternativ legt sich auch das Verständnis nahe, dass Josef als Komplize des Hingerichteten verstanden werden könnte, vgl. M E T Z N E R , Prominenten, 131. 10 Über die vermutliche Beschaffenheit des Grabes anhand der jüdischen Vorschriften informiert S T R A C K , Hermann L./ B I L L E R B E C K , Paul, Das Evangelium nach Matthäus erläutert aus Talmud und Midrasch (Str-B 1), München 10 1994, 1049-1051. Die To‐ pographie des Grabes Jesu in späterer Zeit erläutert R ÖW E K A M P , Georg, Einleitung, in: Ders. (Hg.), Egeria. Itinerarium. Reisebericht [Lateinisch-Deutsch] (FC 20), Frei‐ burg im Breisgau 1995, 9-115, 50-69. Vgl. ferner B R O W N , Raymond E., The Death of the Messiah, Vol. 2. From Gethsemane to the Grave: A Commentary on the Passion Narratives in the Four Gospels, New York 1998, 1279-1283. Vgl. weiterhin R I E S N E R , Architektur, 180-181. 11 L U Z , Evangelium (Mt 26-28), 378. Dieser Eindruck verstärkt sich durch die bei S C H R ÖT E R , Jens/ Z A N G E N B E R G , Jürgen K., Texte zur Umwelt des Neuen Testaments (UTB 3663), Tübingen 3 2013, 199-200, abgedruckte Sarkophaginschrift aus dem 1./ 2. Jh. n. Chr.: „[…] Deswegen habe ich mir von kundiger Steinmetzhand dieses Be‐ hältnis hier anfertigen lassen, damit der Leib auch dann noch dauere, wenn er zu Staub geworden ist. [7] Nur dieses eine Mal habe ich bei dem, was das Leben zu bieten hat, in nichts gespart für mich und meine Gattin […].“ 12 L U Z , Evangelium (Mt 26-28), 380. des Josef in seiner jüdischen Herkunft haben, wie Schreiber darlegt. 9 Unge‐ achtet der Frage, welche Beweggründe der Furcht zugrunde lagen, zeigt sie fernerhin, dass sein Engagement den Charakter des Außergewöhnlichen trägt. Dieser Charakter wird unterstrichen durch die Formulierungen bei Matthäus, die zugleich für die hier verfolgte Forschungsfrage noch weitaus interessanter sind: Einzig bei ihm kommt deutlich zum Ausdruck, dass das Grab Jesu einerseits ein neues, noch leeres Grab war (Mt 27,60) und dass es sich darüber hinaus um Josefs eigenes Grab handelte, das er in den Felsen hat hauen lassen ([…] καὶ ἔθηκεν αὐτὸ ἐν τῷ καινῷ αὐτοῦ μνημείῳ ὃ ἐλατόμησεν ἐν τῇ πέτρα […], Mt 27,60). 10 Josef von Arimathäa erscheint im Licht dieser matthäischen Perikope als ein Wohltäter, der uneigennützig seinen Besitz für die Grablegung Jesu freigibt, „d. h. nach antikem Empfinden etwas vom Wich‐ tigsten, was ein Mensch hat.“ 11 Das Ziel der Bereitstellung eines neuen Grabes liegt auf der Hand: „es würde der Einzigartigkeit Jesu wenig entsprechen, wenn er sein Grab mit anderen teilen müßte. […] So bleibt der Eindruck, daß Jesus bei seiner Grablegung die ihm geziemende Ehre widerfahren ist.“ 12 Zu‐ gleich wird damit dem Verdacht gewehrt, dass eine andere Person als Jesus auferstanden sein könnte. Das Vorhandensein eines Grabes in Jerusalem ist als Indiz zu verstehen, das darauf hin deutet, dass Josef ursprünglich aus Ari‐ mathäa stammte und zu einem in der Vergangenheit liegenden Zeitpunkt nach 478 4. Bestattung 13 Vgl. C O L L I N S , Mark, 777. Vgl. ebenso W E N G S T , Klaus, Das Johannesevangelium. 2. Teilband: Kapitel 11-21 (ThKNT 4,2), Stuttgart 2001, 269. 14 Vgl. W E H R , Lothar, Art. Josef von Arimathäa / Joseph von Arimathaia, in: Hainz, Josef/ Schmidl, Martin/ Sunckel, Josef (Hg.), Personenlexikon zum Neuen Testament, Düsseldorf 2004, 156-159, 156. Vgl. ferner M E T Z N E R , Prominenten, 130. 15 Nach S C H R E I B E R , Bestattung, 153, kennt Josef die Geheimnisse Gottes um Tod und Auferstehung Jesu nicht, weswegen sich sein Handeln als Irrtum herausstellt. Aller‐ dings kann dieser Irrtum positiv verstanden werden: „Aber indem er in solchem Irrtum der bloßen Erwartung des Reiches Gottes eben doch in dieser und keiner anderen Erwartung zu leben sucht, bleibt ein ihn vor den anderen Synhedristen [sic! ] auszeichnender positiver Zug in seinem Verhalten zu Jesus.“ 16 Vgl. L U Z , Evangelium (Mt 26-28), 378. Dagegen wendet sich C O L L I N S , Mark, 778. Collins schreibt Josef aufgrund der markinischen Überlieferung lediglich Sympathie für die Verkündigung Jesu zu, nicht jedoch eine Zugehörigkeit zum Jüngerkreis. Müller sieht in Josef eine Person mit entsprechenden moralischen Qualitäten, die ein Jünger werden wird, sobald sie erkennt, dass der Erwartete gekommen ist. Vgl. M ÜL L E R , Christoph Gregor, Josef von Arimathäa und die Grablegung Jesu (Lk 23,50- 56), in: Ders. (Hg.), „Licht zur Erleuchtung der Heiden und Herrlichkeit für dein Volk Israel“. Studien zum lukanischen Doppelwerk (BBB 151), Hamburg 2005, 179-198, 187. Auch M E T Z N E R , Prominenten, 132-133, versteht die Jüngerschaft des Josef als Produkt der traditionsgeschichtlichen Fortschreibung. 17 Vgl. B R O W N , Death, Vol. 2, 1213-1219. 18 Vgl. W I N K E L , Begräbnis, 11. Vgl. ebenso M E T Z N E R , Prominenten, 135. 19 W E H R , Josef von Arimathäa, 157. Jerusalem übersiedelte, wo er zum Zeitpunkt der Grablegungsszenerie wohn‐ haft war. 13 Zugleich korreliert dieses matthäische Verständnis mit der Weg‐ lassung der noch bei Markus erwähnten Zugehörigkeit des Josef zum Rat. Diese Zugehörigkeit besitzt keine Plausibilität, wenn Josef eigens für die Grablegung Jesu aus Arimathäa anreist. 14 Über die Frage hinaus, ob es sich bei Josef um einen Einwohner Jerusalems handelte, ist seine Motivlage in den Blick zu nehmen. Offensichtlich motiviert sich das Verhalten des Josef durch seine Zugehörigkeit zum Jüngerkreis, wie die matthäische Darstellung (vgl. Mt 27,57) aufzeigt. Es ist anzunehmen, dass diese Zugehörigkeit ebenfalls mit einem Warten auf das Reich Gottes verbunden ist (vgl. Mk 15,43 15 ; Lk 23,51) und beide Zuschreibungen einerseits synonym verstanden werden können, 16 andererseits und entscheidend aber das Motiv des Wartens auch den frommen jüdischen Hintergrund des Joseph betonen könnte. 17 In jedem Fall vollzieht Josef die Handlungen, die eigentlich von seinen Jüngern zu erwarten ge‐ wesen wären (vgl. Mk 6,29), wird damit zum Diener Jesu, 18 und steht im Kon‐ trast zu den „versagenden und unverständigen Jüngern“ 19 des Markusevan‐ geliums. Anhand der Betonung des Wartens wird aber auch deutlich, dass Josef nicht vor Augen stand, dass sich im Handeln Jesu die βασιλεία τοῦ θεου bereits zeichenhaft vollzieht (Lk 17,21), und er „sozusagen vor Ostern Halt 479 4.2 Neutestamentlicher Befund 20 W E N G S T , Johannesevangelium, 268. 21 Vgl. zu seiner Person M E T Z N E R , Prominenten, passim. 22 W E N G S T , Johannesevangelium, 268. 23 Nach M ÜL L E R , Josef, 184-185, drückt sich im Gebrauch von δίκαιος eine Bezeich‐ nung für Menschen aus, die den Willen Gottes tun. 24 Vgl. dazu D I E B N E R , Bernd J., Warum Joseph von Arimathia Jesus von Nazareth sein Familiengrab zur Verfügung stellte. Ein Beitrag zur Logik biblischer Erzählungen, in: Dyk, Janet W. (Hg.), Unless some one guide me… Festschrift for Karel A. Deurloo (ACEBT 2), Maastricht 2001, 325-339, 338-339. 25 M ÜL L E R , Josef, 184. Über den Umgang mit den Leichnamen von Hingerichteten im römischen und jüdischen Kontext informiert B R O W N , Death, Vol. 2, 1207-1211. 26 Selbst der zweite Bericht über die Grablegung Jesu innerhalb des lukanischen Dop‐ pelwerkes verzichtet bereits auf die Nennung der Namen Josef und Nikodemus und verwendet stattdessen einen Plural, der offen lässt, welche Personen an der Grable‐ gung Jesu beteiligt waren (vgl. Apg 13,29). 27 Darüber hinaus darf nicht unbeachtet bleiben, dass Josef vermutlich auch um den an‐ gemessenen Umgang mit den Leichnamen hingerichteten Personen im jüdischen Um‐ feld wusste, vgl. dazu S T R A C K / B I L L E R B E C K , Evangelium nach Matthäus, 1049. 28 Vgl. B R O W N , Death, Vol. 2, 1228. macht,“ 20 wie sein Fehlen in allen vier Ostergeschichten illustriert. Josef und Nikodemus 21 , der lediglich bei Johannes erwähnt wird, „erweisen dem toten Jesus die letzte Ehre und bezeugen so seinem Leben und Werk, wie sie es ohne die österliche Perspektive verstehen, ihren Respekt.“ 22 Lukas hebt hervor, dass Josef ein guter und gerechter Mann gewesen sei (Lk 23,50), der das Handeln des Hohen Rats missbilligte (Lk 23,51) und vielleicht auch deswegen für den Leichnam Jesu sorgte. 23 Diesem Umstand würde seine bei Joh 19,38 erwähnte „Furcht vor den Juden“ korrespondieren. In der Logik der Erzählung kann Josef auch diejenige Person sein, die durch die Bestattung des Gekreuzigten zum Ausdruck bringt, dass sie von Jesu Unschuld überzeugt ist. 24 Im Vier‐ klang der Evangelien wird die Motivation des Josef somit einer Vielfalt an Faktoren zugeschrieben. In jedem Fall erscheint sein Handeln als uneigen‐ nützig und seine Person als eine, die Freigebigkeit ausgezeichnet und der darin das Prädikat „höchster menschlicher Qualität“ 25 eignet. Zugleich bleibt Josef eine Randfigur der Passionserzählung, die in ihrem weiteren Verlauf keine weitere Bedeutung oder Erwähnung erfährt. 26 Dass Müller dem Josef von Arimathäa höchste menschliche Qualität zu‐ schreibt, liegt primär und einzig in seiner Sorge um das Begräbnis Jesu be‐ gründet. 27 Nach Brown illustriert dieses Handeln die moralischen Qualifika‐ tionen eines Jüngers bzw. zukünftigen Jüngers Jesu. 28 Josef, dessen jüdische Herkunft unbestreitbar ist, dürfte darum gewusst haben, dass es sich bei einem 480 4. Bestattung 29 Zum Hintergrund der jüdischen Liebeswerke vgl. S T R A C K , Hermann L./ B I L L E R B E C K , Paul, Exkurse zu einzelnen Stellen des Neuen Testaments. Abhandlungen zur neutes‐ tamentlichen Theologie und Archäologie (Str-B 4,1), München 8 1986, 559-610. Vgl. ferner M E T Z N E R , Prominenten, 135-136. 30 Vgl. zur Einführung B R U C E , Frederick F., Außerbiblische Zeugnisse über Jesus und das frühe Christentum (TVG), Giessen 3 1993, 78-83. 31 Vgl. M A U R E R , Christian/ S C H N E E M E L C H E R , Wilhelm, Petrusevangelium, in: Schneemel‐ cher, Wilhelm (Hg.), Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung (NTApo 1), Tübingen 1990, 180-188, 185. 32 Vgl. zur Einführung B R U C E , Zeugnisse, 84-89. 33 Vgl. S C H E I D W E I L E R , Nikodemusevangelium, 397. Begräbnis um ein Liebeswerk 29 par excellence handelt (vgl. exemplarisch Dtn 21,23; Tob 1,16-20; 2Sam 21,10-14; Sir 7,33). Dieses Verständnis des Begräbnisses als Liebeswerk zeigt sich implizit auch an anderen Stellen innerhalb des Neuen Testaments, wie die Bestattung Johannes des Täufers (Mk 6,29) oder der Umgang mit den Leichnamen von Hananias und Saphira (Apg 5,6.10) illustrieren. So ist das Verhalten des Josef in seiner Gesamtheit ein Zeugnis für ein vorbildliches Verhalten gegenüber Verstorbenen in jüdischer Perspektive. Dies zeigt sich auch darin, dass die Grablegung mit seinem Namen verbunden und überliefert ist und Josef darin zum Paradebeispiel christlicher Fürsorge für Verstorbene wurde, wie die Rezeptions- und Wirkungsgeschichte anschaulich macht. Exemplarisch sind hierzu zwei außerkanonische, apokryphe Schriften zu nennen, in denen Josef rezipiert wird. Zunächst das Petrusevangelium 30 , das in die Mitte des 2. Jahrhunderts zu datieren ist. 31 Hier wird Josef als Freund des Herrn und Freund des Pilatus benannt (EvPetr 2,3), dem der Leib Jesu übergeben wird (EvPetr 6,23). Josef wird von den Juden zur Erledigung der Grablegung herangezogen, weil er das Gute geschaut habe, das Jesus getan hat (EvPetr 6,23). Er kommt der Aufgabe nach, indem er den Leichnam in Tücher wickelt und in sein eigenes Grab (EvPetr 6,24), genannt Josefs Garten, legt. Weitere Details zur Person des Josef weiß EvPetr nicht zu berichten, auch nicht in Bezug auf seinen sozialen Status. Es erwähnt nicht einmal explizit, dass in der Person des Josef ein Jude auftritt. In jedem Fall erscheint Josef als engagierter Mensch, der bereits vor dem Tod Jesu Vorsorge für einen würdigen Umgang mit dem Leichnam trifft (EvPetr 2,3). Nach der erfolgreich durchgeführten Grablegung spielt die Person des Josef keine Rolle mehr im Fragment des Petrusevangeliums. Weitaus ausführlicher berichtet demgegenüber das Nikodemusevangelium 32 , das in das 5. Jh. n. Chr. zu datieren ist 33 , über die Person Josefs von Arimathäa. Es weiß zu be‐ richten, dass die Durchführung der Grablegung Jesu (EvNik XI) einerseits den Zorn der Juden gegenüber Josef (EvNik XII) heraufbeschwört, andererseits aber ebenso zu seiner wundersamen Errettung aus jüdischer Gefangenschaft und damit zur Rettung vor einem 481 4.2 Neutestamentlicher Befund 34 Daran anschließend sieht Martin Luther in der Person des Josef ein Beispiel für Standhaf‐ tigkeit und Glaubenstreue, auch in Situationen der Verfolgung und Repression. Vgl. D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe (WA 52), Weimar 1915, 822-823. 35 Vgl. B R O W N , Death, Vol. 2, 1225. 36 M E T Z N E R , Prominenten, 189. 37 Vgl. exemplarisch die Hinweise zur weiteren liturgischen Entwicklung bei A N D R E S E N , Carl, Bestattung als liturgisches Problem in der Alten Kirche, in: Andresen, Carl/ Gemein‐ hardt, Peter (Hg.), Theologie und Kirche im Horizont der Antike. Gesammelte Aufsätze zur Geschichte der Alten Kirche (AKG 112), Berlin, New York 2009, 47-53. 38 K O N R A D T , Evangelium, 141. grausamen Tod (EvNik XII; EvNik XV) führt. Nach EvNik XII wird Josef außerdem zum Auferstehungszeugen, weil ihn der auferstandene Christus an sein vormaliges Grab führt und ihm die dort zurückgelassenen Leinentücher zeigt. Im apokryphen Nikodemusevan‐ gelium wird aus der vormaligen Randfigur Josef ein Paradebeispiel für fürsorgliches Ver‐ halten, auch unter schwierigen Situationen. 34 Dass Josef in der christlichen Tradition als reiche bzw. sozial höhergestellte Person beschrieben wird, ist als Identifikationsmöglich‐ keit zu verstehen, die Menschen ähnlicher Stellung und sozialen Status’ in den Adressa‐ tengemeinden der Evangelien und darüber hinaus eine Aufgabe und Funktion in der Ge‐ meinde zuweist, die sich an ihren Möglichkeiten orientiert und als fürsorgend gegenüber anderen zu verstehen ist. 35 Entgegen der Rede vom Kamel und dem Nadelöhr (vgl. Mk 10,23-27 parr.) sind der Reichtum bzw. der Einfluss des Josef in der Perikope von der Grablegung Jesu positiv konnotiert durch die Ermöglichung des Begräbnisses, bzw. im Speziellen durch die Bereitstellung der Grabstelle. „Dieser Schritt der Nächstenliebe läßt ihn einen Schatz im Himmel erwerben (Mt 19,21). Josef wird in der Sicht des Matthäus zum Model für einen reichen Christen, der sich vorbildlich verhält.“ 36 Dass seine Person dar‐ über hinaus in allen Evangelien erwähnt wird, spricht einerseits für die bereits erwähnte historische Reminiszenz, andererseits aber auch für die Bedeutsamkeit seines Handelns. Die Beschreibung der Grablegung Jesu innerhalb eines für die christliche Tradition grund‐ legenden Textcorpus bezeugt die Bedeutsamkeit dieser Handlung. Die Fürsorge des Josef von Arimathäa wird so zum Vorbild der an die jüdische Tradition anschließenden christ‐ lichen Sorge um die Toten, die ein Merkmal christlicher Gemeinden in der Antike bleiben wird. 37 In nicht geringem Widerspruch zur Fürsorge des Josef von Arimathäa steht die Aussage Jesu, die Toten ihre Toten bestatten zu lassen (Lk 9,52-57; Mt 8,19-22) und sich stattdessen der Verkündigung des Reiches Gottes zuzuwenden (Lk 9,60). Markant ist, dass sich das jesuanische Verbot an seine Jünger richtet, also an Personen, die bereits in der Nachfolge Jesu stehen. Letztendlich zeigt sich darin die Radikalität, die mit der Nachfolge Jesu verbunden sein kann und die „ohne Rücksichtnahme auf familiäre Belange fortzusetzen“ 38 sei, wie gleicher‐ 482 4. Bestattung 39 Vgl. K O N R A D T , Evangelium, 141. 40 K O N R A D T , Evangelium, 142. 41 Für einen zeitgemäßen Umgang mit den Radikalismen Jesu vgl. die Überlegungen bei F R E N S C H K O W S K I , Marco, Zur Radikalität Jesu. Wäre Jesus heute ein Fall für den Sek‐ tenbeauftragten? , in: EvOr (2017) 2, 8-9. 42 Vgl. zu Hananias und Saphira Kapitel III.3.1.1.3. maßen in der matthäischen Überlieferung anklingt. Es ist offensichtlich, dass Jesus damit gegen die oben bereits genannte Tradition jüdischer Liebeswerke und seine Antwort in letzter Konsequenz auch gegen jedes Pietätsgefühl ver‐ stößt. 39 Streng genommen richtet sich diese Aussage auch gegen die Pietät des Josef von Arimathäa, die in diesem Fall dem Leichnam des Jesus zu Gute kommt. In jedem Fall verdeutlich die schroffe Aussage Jesu, dass in seiner Nachfolge eine „konsequente […] Prioritätensetzung“ 40 erforderlich ist, die alle Lebensbe‐ reiche umfasst. 41 Im Gegensatz zum vorgestellten Logion bietet das Neue Testament noch wei‐ tere Beispiele für den Umgang mit Verstorbenen, der die frühen Christusgläu‐ bigen als fürsorgende Gemeinschaft ausweist, die sich auch im Rahmen der jü‐ dischen Traditionen verortet und entsprechend für die Verstorbenen sorgt. Diese Beispiele und Erzählungen sind über die Nutzung des Lexems θάπτω - begraben - miteinander in Beziehung zu setzen. Als Beispiel ist u. a. die Erzäh‐ lung in Apg 5,6.9 zu nennen, die von den Begräbnissen des Hananias und seiner Frau Saphira berichtet, welche sich im Falle des Mannes mit einer vorange‐ gangen Bedeckung bzw. Einhüllung (Apg 5,6: συνέστειλαν) des Leichnams ver‐ bindet. 42 Mt 14,12 wiederum berichtet von der Bestattung Johannes des Täu‐ fers, während Lk 16,22 von der Bestattung des Reichen in der Perikope vom armen Lazarus und dem reichen Mann erzählt. Weitere Belege beziehen sich u. a. auf innerbiblische Ereignisse bzw. Überlieferungen und benennen einmal David, der bestattet wurde (Apg 2,29) und das Begräbnis Jesu (1Kor 15,4). Auch die Bestattung des Lazarus ( Joh 11) ist in diesem Kontext zu erwähnen. Insge‐ samt ist für die Breite der neutestamentlichen Schriften jedoch festzuhalten, dass Hinweise auf die Bestattung Verstorbener nur einen kleinen Raum einnehmen und nur als exemplarisch verstanden werden können - wie u. a. auch das Fehlen von Berichten über die Bestattung des Judas oder des Stephanus zeigt. Die we‐ nigen Hinweise wiederum können als ein Hinweis darauf verstanden werden, dass dieser Bereich mit wenigen Problemen verbunden war und regulierende Ausführungen vor diesem Hintergrund nicht zwangsläufig notwendig waren. 483 4.2 Neutestamentlicher Befund 43 Zur Person Tertullians vgl. N O R D E R V A L , Eucharist, 936. Vgl. ferner B E T Z , Comparison, 1814-1815. 44 T E R T U L L I A N U S , Quintus Septimius Florens, Tertullians ausgewählte Schriften. 2, Ter‐ tullians apologetische, dogmatische und montanistische Schriften (BKV 1,24), Kempten 1915, 237. Vgl. zum Kontext R E I C K E , Diakonie, 120-131. 45 T E R T U L L I A N U S , Apologeticum, 237. 46 Vgl. SIG 3 III 1109, Kapitel II.2.4. 47 Vgl. Tert.apol. 39,5: Modicam unusquisque stipem menstrua die uel cum uelit, et si modo uelit et si modo possit, apponit. Nam nemo compellitur, sed sponte confert. 48 Zur Einführung in die Apologie des Aristides vgl. Frühchristliche Apologeten und Mär‐ tyrerakten Band I (BKV 1,12), München 1913, 3-24. 4.3 Exkurs: Außerkanonischer Befund 4.3.1 Darstellung Dass die Fürsorge für die Verstorbenen trotz der jesuanischen Kritik (vgl. Mt 8,22 parr.) dennoch einen wichtigen Platz in den christlichen Gemeinden ein‐ nahm, zeigen auch außerkanonische und spätere Quellen mit entsprechenden Hinweisen. So berichtet z. B. Tertullian 43 in Tert.cor. 3 von den zu erbringenden Opfern am Jahrestag des Todes, wie es auch im paganen Umfeld üblich war. 44 Auch von der Sorge um die Bestattung armer und anderer marginalisierter Per‐ sonen berichtet er (vgl. Tert.apol. 39,6). 45 Bedeutsam ist dabei der vorangehende Bezug zu paganen Vereinigungen und deren Finanzpolitik: Die Lektüre der In‐ schriften hat gezeigt, dass mit der Übernahme von Vereinigungsämtern teil‐ weise das Erbringen finanzieller Leistungen verbunden war (vgl. SIG 3 III 1109 46 ). Tertullian betont demgegenüber, dass die Kasse der Gemeinde, aus der auch der Unterhalt und die Bestattung Bedürftiger bestritten werden, einzig durch frei‐ willige Gaben (Tert.apol. 39,5) gefüllt wird. 47 In gleicher Weise fomulierte bereits Justin in seiner ersten Apologie (Apol. I 67,6), worin ebenfalls ein Reflex auf die Praxis paganer Vereinigungen gesehen werden kann. Die so gesammelten Be‐ träge versteht Tertullian als deposita pietatis (Tert.apol. 39,6). Im Vergleich mit der Vereinigung von Lanuvium wird deutlich, dass die Sorge um die Bestattung nicht an finanzielle Möglichkeiten oder Vorleistungen gebunden ist, sondern die Gemeinde in diesen Fällen uneigennützig handelt und dilectionis operatio (Tert.apol. 39,7) vollbringt. Diese Einsicht wird unterstützt durch die Ausfüh‐ rungen des Aristides von Athen, der in seiner Apologie ebenfalls die uneigen‐ nützige Sorge für die Bestattung Bedürftiger würdigt, die in diesem Fall von einzelnen Christusgläubigen wahrgenommen wird (Aristides apol. 15,8). 48 In‐ teressant ist dabei der Hinweis von Aristides, dass sich das Wirken der Chris‐ tinnen und Christen im Verborgenen vollzieht (Aristides apol. 16,2), so wie es 484 4. Bestattung 49 Vgl. ILS II/ 2 7212, Kapitel II.2.2. 50 Frühchristliche Apologeten und Märtyrerakten. 2, Des Theophilus von Antiochien drei Bücher an Autolykus (BKV 1,14), Kempten 1913, 306. 51 L A C T A N T I U S , Lucius Caecilius Firmianus, Des Luc. Cael. Firm. Lactantius Schriften (BKV 1,36), Kempten 1919, 204. 52 Für weitere Hinweise zur liturgiegeschichtlichen Entwicklung vgl. A N D R E S E N , Bestat‐ tung, passim. Mt 6,1-4 formuliert, ganz im Gegensatz zum öffentlich wirksamen Handeln der Vereinigung von Lanuvium (vgl. ILS II/ 2 7212, Pag. I, 18-20 49 ). Weitere Hinweise auf die Fürsorge für Verstorbene finden sich u. a. im Mar‐ tyrium des Polykarp, wo von einer Bestattung des hingerichteten Märtyrers zu lesen ist, dessen ebenfalls an den Jahrestagen gedacht wird (vgl. MartPol 18). 50 Darüber hinaus kann auf Laktanz verwiesen werden, der die auf Mt 25,31-46 zurückzuführenden sechs Werke der Barmherzigkeit unter Rückgriff auf Tob 1,17-20 um das siebte Werk bzw. um die siebte Pflicht der Bestattung der Toten erweiterte (vgl. Epit. 60). 51 Bei Laktanz wird die Sorge um die Toten aber nicht lediglich als gängige Praxis gezeichnet, sondern darüber hinaus als ein Opfer‐ dienst charakterisiert, der Gott wohlgefällig sei. Diese Charakterisierung qua‐ lifiziert das Handeln theologisch und schreibt ihm eine besondere Bedeutung innerhalb der christlichen Gemeinde zu. 52 Diese theologische Qualifikation wird späterhin auch bei Cyprian von Karthago deutlich, der in Cypr.mort. 26 be‐ schreibt, dass geübte Werke der Barmherzigkeit, irdische Schätze in himmlische Schätze verwandeln, und den Wohltäterinnen und Wohltätern ein Lohn ver‐ heißen wird, der das irdische Dasein übersteigt. Anders ausgedrückt machen sich Wohltäterinnen und Wohltäter Gott zum Schuldner (Cypr.eleem. 15), denen Gott selbst reichlich vergelten wird (Cypr.eleem. 9). Dass nach Cyprian mit der Möglichkeit, Barmherzigkeit zu üben, durch Gott ein Mittel zur Sicherstellung des Heils gegeben ist (Cypr.eleem. 1f.), verdeutlicht einmal mehr den Stellen‐ wert, den die Fürsorge nach Meinung der Kirchenväterliteratur in den frühen christlichen Gemeinde besitzt. Zugleich wird damit eine Traditionslinie fortge‐ führt, die u. a. auch in 2Hen 50,5; 4Esr 7,77.98 formuliert wird und folglich keine singuläre Entwicklung darstellt. Insoweit sich Wohltäterinnen und Wohltäter die Möglichkeit einer jensei‐ tigen Honorierung (vgl. Cypr.mort. 26) ihrer Leistungen erwerben und vielleicht auch gerade deswegen für Andere tätig werden, ist diese Möglichkeit als Moti‐ vation fürsorglichen Handelns zu beschreiben. Darüber hinaus kann sich das Engagement für andere Menschen, im konkreten Fall in der Form der Bestat‐ tung, auch aufgrund von Dankbarkeit gegenüber Gott und seinem bewahrenden Handeln in der Geschichte und in eigenem Erleben vollziehen (vgl. Lev 19,18; 485 4.3 Exkurs: Außerkanonischer Befund 53 Vgl. A N G U S , Jeffrey/ Z Y G A R , Caroline, Dankbarkeit, in: Frey, Dieter (Hg.), Psychologie der Werte. Von Achtsamkeit bis Zivilcourage - Basiswissen aus Psychologie und Phi‐ losophie, Berlin 2016, 37-52, 40. Belege für diesen Zusammenhang finden sich fernerhin bei Laktanz, Epit. 63.64. 54 Vgl. exemplarisch Eleem. 9. Dtn 11; Lk 6,36; 1Thess 5,12-28) und wäre insofern als intrinsisch zu be‐ zeichnen. 53 Aufgrund der Vielzahl der gebotenen Deutungsperspektiven ist eine trennscharfe Unterscheidung hinsichtlich der Motivation fürsorglichen Han‐ delns für den Bereich der in diesem Exkurs dargestellten Quellen schwer durch‐ führbar. 4.3.2 Kontextualisierung Als grundlegender, in den genannten Kirchenväterzitaten oft bemühter Tradi‐ tionshintergrund ist die neutestamentliche Tradition auszumachen, insbeson‐ dere Abschnitte aus Mt 5-7. 54 Diese Abschnitte sind zum adäquaten Verständnis im Kontext des Evangeliums wahrzunehmen, wo sie zum Redekomplex der Bergpredigt gehören. Im Rahmen des Evangeliums formuliert diese auch grund‐ legende ethische Paradigmen, die auf das Motto der besseren Gerechtigkeit (vgl. Mt 5,20) komprimiert werden können. Deren Ziel ist ein entsprechendes Handeln (Mt 7,24-28), mit der handlungsleitenden Maxime der Goldenen Regel in Mt 7,12. Relevant für die Verortung des fürsorglichen Handelns der frühen Christinnen und Christen im Kontext der jüdischen Tradition ist weiterhin ein Abschnitt aus dem Matthäusevangelium: Mt 5,17-20: (17) Meint nicht, dass ich gekommen bin außer Geltung zu setzen das Gesetz oder die Propheten. Ich bin nicht gekommen, außer Geltung zu setzen, sondern zur Erfüllung zu bringen. (18) Denn wahrlich ich sage euch: Bis der Himmel und die Erde vergehen, vergeht nicht ein Jota oder ein ein‐ ziges Strichlein von dem Gesetz, bis alles geschieht. (19) Welcher nun also ein einziges dieser kleinsten Anweisungen auflöst und so die Menschen lehrt, der wird der Kleinste gerufen werden im Königreich der Himmel; welcher es aber tut und lehrt, dieser wird groß gerufen werden im Königreich der Himmel. (20) Denn ich sage euch, wenn nicht eure Gerechtigkeit mehr über‐ fließt als die der Schriftgelehrten und Pharisäer, werdet ihr nicht hineingehen in das Königreich der Himmel. 486 4. Bestattung 55 K O N R A D T , Evangelium, 77. Dass die Barmherzigkeitsforderung nicht nur bei Matthäus, sondern auch bei anderen Evangelisten eine zentrale Stellung einnimmt, zeigt bereits ein exemplarischer Verweis auf Lk 6,36 als einen zentralen Vers der lukanischen Feld‐ rede. Zur Nächstenliebe in psychologischer Perspektive vgl. K O H L M A N N , Fabienne, Nächstenliebe, in: Frey, Dieter (Hg.), Psychologie der Werte. Von Achtsamkeit bis Zi‐ vilcourage - Basiswissen aus Psychologie und Philosophie, Berlin 2016, 117-123, 117- 123. 56 Vgl. S C HÖT T L E R , Heinz-Günther, „… ICH sage euch dazu“. Der matthäische Jesus, die Tora und wir Christen, in: BiLi 86 (2013) 1, 30-43, 37-38. 57 Zur Wertigkeit unter den Geboten vgl. L U Z , Ulrich, Das Evangelium nach Matthäus (Mt 1-7) (EKK I/ 1), Neukirchen-Vluyn 5 2002, 316-318. 58 K O N R A D T , Evangelium, 304. Jesu Stellung zum Gesetz zeigt, dass sich die auf ihn beziehende christliche Tra‐ dition nicht losgelöst von der jüdischen verstehen kann. Vielmehr wird deutlich, dass Jesus „[…] Matthäus zufolge die Willenskundgabe Gottes in Tora und Pro‐ pheten von ihrem durch das Nächstenliebegebot und die Barmherzigkeitsfor‐ derung bestimmten Zentrum her in ihrem vollen Sinn durch seine Lehre er‐ schlossen sowie modellhaft vorgelebt [hat].“ 55 Mit Mt 5,19f. wird aber zugleich eine Gewichtung vorgenommen, anhand derer besonders die Praxis des Haltens der sozialen Gebote eingeschärft und betont wird: Die menschliche Gerechtig‐ keit soll überfließend sein und Lehre und Leben miteinander verbinden. 56 Diese Betonung wird im weiteren Verlauf des Evangeliums u. a. in Mt 19,16-26 anhand des Gesprächs zwischen Jesus und dem reichen Jüngling deutlich. Dort fragt der Jüngling, welche Gebote er halten soll (Mt 19,18) und impliziert damit zugleich, dass es eine Wertigkeit unter den Geboten geben könnte. 57 Tatsächlich wird seine Frage durch Jesus mit dem Zitat mehrere Dekaloggebote und dem Verweis auf das Nächstenliebegebot (Lev 19,18) beantwortet. Verschärft wird die Aussage in Mt 19,21 durch die Aufforderung an den Jüngling, sein Habe zu verkaufen, den Gewinn Armen zu geben um anschließend Jesus nachzufolgen. Aufgrund der zeitlichen Differenz ist es den Adressatinnen und Adressaten des Evange‐ liums nicht mehr unmittelbar möglich, an der Seite Jesus durch Galiläa zu ziehen. Demgemäß ist die Intention der Perikope für die Adressatengemeinde des Evan‐ geliums so zu verstehen, dass sie die Gemeinschaft der Christusgläubigen als eine solche versteht, „der auf Basis des Liebesgebotes die intensive Sorge für die Armen ins Stammbuch geschrieben ist. Der weitere Kontext einer solchen Ver‐ haltensaufforderung ist die Erwartung des nahen Gottesreiches, mit der eine Umkehrung der Werte verbunden ist. Da man nicht zwei Herren zugleich dienen kann, Gott und dem Mammon (6,24), muss jeder, der sich in die Nachfolge Jesu begibt, zuallererst das Reich Gottes und seine Gerechtigkeit suchen (6,33).“ 58 487 4.3 Exkurs: Außerkanonischer Befund 59 K O N R A D T , Evangelium, 77. Zur Debatte um das Gesetzesverständnis Jesu bei Paulus vgl. exemplarisch B A C H M A N N , Michael, Christus, „das Ende des Gesetzes, des Dekalogs und des Liebesgebots“? , in: ThZ 63 (2007) 2, 171-174, mit weiterer Literatur. 60 Vgl. K O N R A D T , Evangelium, 113. Es wird deutlich, dass dem Umgang mit Besitz und der Fürsorge für Andere eine soteriologische Relevanz zugeschrieben wird, wie Mt 5,17-20 und Mt 19,16- 26 eindrücklich illustrieren. In anderer Lesart bedeutet dieses Gesetzesver‐ ständnis aber auch, dass „[…] die Tora in einer Weise verstanden [wird], die Menschen aus den Völkern den Zutritt zum Himmelreich auch dann ermöglicht, wenn diese die rituellen Bestimmungen der Tora vernachlässigen.“ 59 Nachdem Mt 5,21-48 praktisch expliziert, was unter anderem unter dem Begriff der bes‐ seren Gerechtigkeit (Mt 5,20) zu verstehen ist, widmet sich Mt 6,1-18 der hand‐ lungsleitenden Intention zu, die via negationis beschrieben wird: Nicht wegen sozialer Anerkennung sollen die Adressatinnen und Adressaten der Bergpredigt bessere Gerechtigkeit (Mt 5,20) üben, sondern um des Reiches Gottes (Mt 6,33- 34) willen. Somit wird die Vergeltung des menschlichen Tuns Gott anheimge‐ stellt (Mt 6,4.14f.18.32f.). In letzter Konsequenz formuliert die Perikope also die Erkenntnis, dass das Ziel menschlichen Verhaltens der Lobpreis Gottes in dieser Welt ist: Er ist der Geber aller Gaben (Mt 6,25-34). Das bedeutet nicht, dass sich die Adressatinnen und Adressaten nicht um die Stillung elementarer Grundbe‐ dürfnisse kümmern sollen. Jedoch verhindert diese Wahrnehmung, dass sich ihr Leben allein in der Sorge um materielle Dinge erschöpft, denn wo diese Sorge „um die materielle Sicherung der Existenz das Leben bestimmt, weist dies darauf hin, dass ein Mensch nicht Gott, sondern dem Mammon dient.“ 60 Durch die in Mt 7,12 formulierte Goldene Regel erhalten die vorangegangenen Ausführungen und Verhaltensregeln nicht zuletzt eine nahezu universalistische Perspektive: Das eigene Verhalten wird zur Erwartungshaltung gegenüber Außenstehenden und zugleich zu einer extrinsischen Motivation, die als adäquate Reaktion auf eigenes Verhalten ein vergleichbares Verhalten erwartet, ohne die Sicherheit zu besitzen, jenes auch zu erfahren. Somit werden die Ausführungen der Bergpre‐ digt auch für Nichtchristen praktisch relevant, weil sie ihnen implizit im Han‐ deln von anderen begegnen und die Ausstrahlung der Bergpredigt damit über den Kreis der Christusgläubigen hinaus reicht. 4.4 Zusammenfassung Im Vergleich mit der Vereinigung von Lanuvium 61 zeigt sich, dass sich eine pa‐ gane Vereinigung, die sich der Sorge um die Bestattung ihrer Mitglieder an‐ 488 4. Bestattung 61 Vgl. ILS II/ 2 7212, Kapitel II.2.2. 62 Vgl. Dtn 21,23 wo insbesondere die Bestattung Hingerichteter gefordert wird, zur Er‐ haltung der Heiligkeit des Landes. Vgl. fernerhin Tob 1,16-20; 2Sam 21,10-14; Sir 7,33. nimmt, in ihren Bemühungen nicht zwangsläufig von den Bemühungen anderer Gruppen unterscheidet, auch nicht im Vergleich mit christlichen Gemeinden. Zu differenzieren ist aber innerhalb der Motivation für die Sorge um die Be‐ stattung, hinsichtlich deren Bedeutung und anhand organisatorischer Rahmen‐ bedingungen. Stellte die Sorge um ein würdiges Begräbnis bei ILS II/ 2 7212 das Proprium der Vereinigung und deren Zweck dar, so ist die Fürsorge innerhalb der frühen christlichen Gemeinde lediglich eines ihrer Handlungsfelder. Moti‐ viert wurde die Arbeit der Vereinigung von Lanuvium durch den Wunsch und die Sorge um ein angemessenes Begräbnis, finanziert wurde sie durch die re‐ gelmäßigen Beiträge ihrer Mitglieder - und konnte aufgrund deren Ausbleibens auch verweigert werden. Die Motivation zum Beitritt ist mithin als extrinsisch zu beschreiben, insofern sie ein funktionales Ziel im Sinne der finanziellen Ab‐ sicherung im Todesfall verfolgte. Bei den neutestamentlichen Belegen zu Bestattungen und auch in der Kir‐ chenväterliteratur finden sich keine Hinweise auf eine vorausgehende finanzi‐ elle Verpflichtung bzw. Vorleistung der Verstorbenen - freiwillige Gaben für die Gemeinde sind damit nicht ausgeschlossen, stellen aber keine grundsätzliche Verpflichtung dar. Selbst eine Teilhabe an der christlichen Gemeinde ist grund‐ sätzlich zunächst als frei von finanziellen Verpflichtungen zu beschreiben (vgl. Tert.apol. 39,5) - ganz im Gegensatz zu den Vereinigungen, zu deren or‐ ganisatorischem Proprium in jedem Fall das Eingehen einer finanziellen Ver‐ pflichtung im Sinne der Einzahlung von Beiträgen zählt. Für die Vereinigung von Lanuvium war die Einhaltung der finanziellen Vorgaben ihres Statuts von elementarer Bedeutung, da mit ihr die regelmäßige Erreichung des Vereini‐ gungszweckes verbunden war und die Solidarität der Vereinigung ihren Mit‐ gliedern gegenüber auf deren Beiträgen fußte. Für den Bereich der Gemeinde ist also eine Transformation der paganen, ökonomischen Gepflogenheiten fest‐ zuhalten, sowohl in der biblischen als auch der nachbiblischen Tradition, weil die zu erfahrende Fürsorge nicht an finanzielle Verpflichtungen gebunden ist. Diese Überbietung steht auch in der Tradition jüdischer Gepflogenheiten, sich Verstorbenen anzunehmen und sie in angemessener Art und Weise zu be‐ statten. 62 Wenn sich die Kirchenväter auch im Fall der Fürsorge für Verstorbene auf die Ausführungen in Mt 6,1ff. beziehen, so verweisen sie damit auf Ausführungen Jesu, die sich ihrerseits traditionsgeschichtlich in den Rahmen jüdischer Religion verorten lassen. Durch die Kirchenväter wird also nicht allein die Botschaft Jesu 489 4.4 Zusammenfassung aktualisiert und praktisch appliziert, indem das Verhalten der Christinnen und Christen für Außenstehende deskriptiv dargestellt wird, sondern es erweist sich, dass neben den neutestamentlichen Schriften auch weitere Literatur, hier in Form der Kirchenväterliteratur, Beachtung finden kann für die Frage nach der Gestalt christlicher Gemeinden in den ersten Jahrhunderten und der Frage nach deren sozial-fürsorglichen Handeln im Vergleich zu paganen Vereinigungen. Anhand der Frage nach der Bestattungsfürsorge sind die Differenzen in diesem Bereich deutlich geworden. Sie zeigen, dass bei der Rede von der Vergleichbar‐ keit christlicher Gemeinden und paganen Vereinigungen Vorsicht geboten ist und für jeden Vergleichspunkt einzeln geprüft werden muss, ob eine Vergleich‐ barkeit gegeben ist. 490 4. Bestattung 1 Vgl. SIG 3 III 1102, Kapitel II.2.5. 2 Vgl. GRA II 141, Kapitel II.2.6. 5. Philanthropie Bei der Betrachtung der Vereinigungsinschriften ist innerhalb von SIG 3 III 1102 die Wendung τῶν ὀργεώνων φιλανθρώπων (SIG 3 III 1102, Z. 14) begegnet. 1 Mit dieser Wendung wurde die Verteilung von Gaben an Außenstehende näherhin beschrieben, nämlich als Ausdruck der Philanthropie der Vereinigung. Darüber hinaus würdigt GRA II 141 2 die Bemühungen des Kraton, die seiner Vereinigung viel [ἀγαθ]ὰ καὶ φιλάνθρωπα (GRA II 141, Z. 9) von dem Königshof eingebracht hat. Im Rahmen von Kapitel II.2.11.2 wurde bereits der Bedeutungsraum des Lexems ermessen. Innerhalb der folgenden Überlegungen wird der Ertrag um Einblicke in den Gebrauch des Lexems innerhalb der neutestamentlichen Lite‐ ratur ergänzt. Für diese Einsichten sind die Belege des Lexems und seiner De‐ rivate in Apg 27,3; Apg 28,2 und Tit 3,4 in den Blick zu nehmen. Leitfrage ist dabei, inwiefern hinter dem Lexem φιλανθρωπία κτλ. eine Motivationslage identifiziert werden kann, die Verhaltensweisen anregt, die dem Konzept dia‐ konischen Handelns entsprechen. 5.1 Philanthropie in der Apostelgeschichte 5.1.1 Apg 27,1-3 Apg 27,1-3: (1) Als aber unser Wegsegeln nach der Italia beschlossen war, übergaben sie den Paulus und einige andere Gefangene einem Hauptmann [der] kaiserlichen Kohorte mit Namen Julius. (2) Aber an Bord eines adra‐ myttionischen Schiffes gehend, das segeln sollte nach den Orten der Asia, liefen wir aus, [und] mit uns war Aristarchos, ein Makedone aus Thessalo‐ niki. (3) Und den anderen [Tag] liefen wir in Sidon ein und Julius behandelte den Paulus menschenfreundlich, [und] erlaubte ihm zu den Freunden zu gehen, um Fürsorge zu erlangen. Apg 27 beschreibt die Verschiffung des Paulus nach Rom. Zur Bewachung der Gruppe der Gefangenen wird ein Hauptmann der kaiserlichen Kohorte mit 3 Vgl. P E R V O , Acts, 655. 4 Vgl. P E S C H , Apostelgeschichte, 2. Teilband, 289. Vgl. ferner P E R V O , Acts, 655. Mit dieser Deutung korreliert der Hinweis von Pervo, dass Lukas derjenige Autor unter den neu‐ testamentlichen Autoren sei, der in besonderer Weise eine Vorliebe für die mit dem antiken Freundschaftsideal verbundene Sprache habe, vgl. a. a. O., 656. Vgl. weiterhin H A R N A C K , Adolf von, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. Erster Band: Die Mission in Wort und Tat, Leipzig 4 1924, 435. 5 Vgl. E C K E Y , Wilfried, Die Apostelgeschichte. Der Weg des Evangeliums von Jerusalem nach Rom. Teilband 2: Apg 15,36-28,31, Neukirchen-Vluyn 2000, 558. 6 P E S C H , Apostelgeschichte, 2. Teilband, 289, Fußnote 17. Namen Julius abkommandiert (Apg 27,1). Dieser Hauptmann erlaubt in Sidon dem Paulus, befreundete Personen aufzusuchen um deren Fürsorge in Anspruch zu nehmen (Apg 27,3). Die Erzählung bleibt ohne weitere Ausführungen und wird implizit durch Apg 27,4 abgeschlossen, worin bereits die Abreise aus Sidon beschrieben wird. Der Erzähler der Apostelgeschichte beschreibt die Entschei‐ dung des Julius, Paulus zu befreundeten Personen gehen zu lassen, als Erweis, dass er φιλανθρώπος und vielleicht auch von der Person des Paulus beein‐ druckt 3 sei. Gestützt wird der positive Eindruck durch Apg 27,43 mit dem Ver‐ weis auf das Ansinnen des Hauptmanns, Paulus am Leben zu lassen. Mit seinem Verhalten ermöglicht er zunächst aber im Rahmen von Apg 27,3 eine weiterge‐ hende Fürsorge zugunsten des Paulus, deren Träger φίλoι, d. h. vermutlich ebenfalls Christusgläubige, sind. 4 Als Inhalt der genannten Fürsorge nimmt Eckey die Ausstattung mit Proviant an, für den Reisende im Normalfall selbst zu sorgen hatten. 5 Pesch identifiziert die Verwendung von φιλανθρώπος im vorliegenden Kontext als ein Indiz dafür, dass Lukas „damit wohl erneut hervor [hebt], wie zuvorkommend korrekt Paulus von den römischen Behörden be‐ handelt wurde“ 6 und sieht demgemäß den Gebrauch des Lexems der lukanischen Erzählstrategie zugehörig. Für die vorliegende Verwendung von φιλανθρώπος ist festzuhalten, dass das damit bezeichnete Verhalten des Julius die Voraussetzung für eine weiterge‐ hende Fürsorge von φίλoι ist, deren Objekt die Person des Paulus ist. Demgemäß ist die Erlaubnis des Julius der Ermöglichungsgrund weitergehender Hand‐ lungen, die Anteil am Wohlergehen des Paulus nehmen und sich vermutlich im Rahmen persönlicher Möglichkeiten der befreundeten Personen vollzogen haben. Das Handeln der Freunde steht damit in Bezug zum Konzept diakoni‐ schen Handelns. Zugleich ist auch das Verhalten des Julius so zu verstehen, dass er Anteil am Schicksal des Paulus nimmt und zu dessen Wohlergehen durch die Erlaubnis zum Aufsuchen der φίλoι beiträgt. Dabei bleibt offen, ob die Erlaubnis tatsächlich auf einer ausgeprägten Philanthropie des Hauptmannes beruht. Vielmehr könnte sie auch als Pflichterfüllung zu verstehen sein, die dafür sorgt, 492 5. Philanthropie 7 Vgl. P E S C H , Apostelgeschichte, 2. Teilband, 289, Fußnote 17. Ohne Anhalt am Text, jedoch mit Rekurs auf Seneca hält E C K E Y , Apostelgeschichte, 558, für den Freigang des Paulus fest: „Eine Kette verbindet Häftling und Bewacher am Arm […]“ 8 Zum Bedeutungsspektrum vgl. Art. τυγχάνω, in: B A U E R , Wörterbuch, 1653-1654. Vgl. ferner Art. τυγχάνω, in: L I D D E L L / S C O T T , Lexicon, 1832-1833. Darüber hinaus erscheint das Verhalten des Publius als erwartbares Verhalten im Rahmen antiker Gastfreund‐ schaft, insofern es Apg 28,7 ohne besondere Konnotation oder Hervorhebung erwähnt. Vgl. P E S C H , Apostelgeschichte, 2. Teilband, 299: „[Publius, JQ] nahm Paulus und seine Gefährten in sein Haus auf, vermutlich ein großes Landhaus, und gewährte ihnen die klassische Periode antiker Gastfreundschaft: Er bewirtete sie freundlich drei Tage lang.“ dass Paulus wohlbehalten nach Rom überstellt wird. In dieser Perspektive ist der Gebrauch des Begriffs φιλανθρώπος als eine Zuschreibung des Lukas zu verstehen, die die römischen Autoritäten in einem positiven Licht erscheinen lässt, das durch das in Apg 27,43 dargestellte Handeln des Hauptmanns noch eine Erweiterung erfährt. 7 Auffällig erscheint, dass das Lexem mit einer kon‐ kreten Handlung verbunden wird und durch diese Handlung eine praktische Konkretion erfährt. Diese Verbindung ist auch beim zweiten Beleg des Lexems und seiner Derivate innerhalb der Apostelgeschichte wahrnehmbar. 5.1.2 Apg 28,1-2 Apg 28,1-2: (1) Und als wir dann gerettet waren, erfuhren wir, dass die Insel Melite genannt wird. (2) Und die Barbaren bereiteten uns nicht die gewöhn‐ liche Menschenliebe, denn als sie einen Haufen brennbarer Stoffe anzündeten nahmen sie uns alle auf wegen des aufkommenden Regens und wegen der Kälte. Bei der Verwendung des Lexems in den voranstehenden Perikope handelt es sich erneut um eine Fremdzuschreibung: Der Erzähler charakterisiert in Apg 28,1f. mit φιλανθρωπία die Fürsorge der βάρβαροι, d. h. der einheimischen In‐ sulaner, für die Schiffbrüchigen. Aufmerksamkeit verdient, dass die geschilderte Fürsorge über ein dem Erzähler angemessenes Maß hinauszugehen scheint, wenn er sie als οὐ τὴν τυχοῦσαν (Apg 28,2) beschreibt und sie dadurch als au‐ ßergewöhnlich vorstellbar ist. 8 Eine vergleichbare Konstruktion mit einem De‐ rivat von τυγχάνω und einer voranstehenden Negation hat Lukas bereits in Apg 19,11 zur Charakterisierung des göttlichen Wirkens im Handeln des Paulus verwendet. Eindrücklich wird die nicht gewöhnliche bzw. außergewöhnliche Kraft Gottes in Paulus (δυνάμεις τε οὐ τὰς τυχούσας ὁ θεὸς ἐποίει διὰ τῶν χειρῶν Παύλου, Apg 19,11) durch Apg 19,12 näherhin visualisiert: Selbst von 493 5.1 Philanthropie in der Apostelgeschichte 9 Zugleich verweist Pesch darauf, dass die Wirksamkeit Gottes in Paulus ihn als legitimen Zeugen Jesu ausweise. Vgl. P E S C H , Apostelgeschichte, 2. Teilband, 172. Vgl. ferner Z M I J E W S K I , Josef, Die Apostelgeschichte (RNT), Regensburg 1994, 692-693. 10 Vgl. den Hinweis auf „extraordinary miracles“ in Art. τυγχάνω, in: D A N K E R , Lexicon, 1019. 11 Das Moment der Ungewöhnlichkeit bemerkt auch Z M I J E W S K I , Apostelgeschichte, 870. 12 Auffällig ist in Apg 28 die Spannung zwischen der Rede von den Schiffbrüchigen als Gruppe mit der korrelierenden Verwendung der 1. Person Plural und der absoluten Fokussierung der Erzählung auf die Person des Paulus, neben dem die Gruppe der Schiffbrüchigen als nicht existent und die Rede vom „wir“ als Fremdkörper erscheint. Vgl. P E R V O , Acts, 670. Vgl. ferner S C H I L L E , Gottfried, Die Apostelgeschichte des Lukas (ThHK 5), Berlin 1983, 471. Hilfe und Gastfreundschaft als Ausdruck der φιλανθρωπία im Kontext von Apg 28,2 identifiziert auch L U C K , φιλανθρωπία, 111. 13 E C K E Y , Apostelgeschichte, 575. 14 P E S C H , Apostelgeschichte, 2. Teilband, 298. 15 P E R V O , Acts, 673. Paulus getragene Tücher werden zu Medien, die Krankheiten und böse Geister vertreiben. 9 Die Konstruktion eines Derivats von τυγχάνω mit Negation kann vor diesem Hintergrund als ein Marker außergewöhnlichen Verhaltens bzw. ebensolcher Kräfte verstanden werden, ohne dabei auf den Bereich menschli‐ chen Handelns beschränkt zu sein, wie die Referenz auf das göttliche Wirken in Paulus aufzeigt. 10 Wie ihn Apg 19,11f. führt auch in Apg 28,1f. der nachfolgende Vers aus, was der Erzähler als über das gewöhnliche Maß hinausgehend wahrnimmt: 11 Die Insulaner entfachen Feuer für die Schiffbrüchigen und nehmen sie aufgrund der widrigen Witterungsverhältnisse, die zunächst auch zum Schiffbruch geführt haben (vgl. Apg 27,13ff.), auf. 12 „Sie erweisen sich als so hilfsbereit und gast‐ freundlich, wie die Gestrandeten das an einer fremden Küste nicht ohne weiteres erwarten konnten.“ 13 Zugleich werden die Insulaner durch die Aufnahme des Paulus zu Augenzeugen seines Umganges mit der Schlange (Apg 28,3-6). Diese Augenzeugenschaft führt sie, „[a]us ihrer heidnischen Perspektive“ 14 , zu dem Trugschluss, Paulus selbst sei ein Gott (vgl. Apg 28,6). Insgesamt erscheint die Perikope zwar als eine Art Randnotiz, die neben der Darstellung der „continued presence of providential direction“ 15 , keinen Rückschluss auf die Motivation der fürsorgenden Insulaner erlaubt. Dennoch lassen sich die Handlungen der Me‐ liter aus vier Gründen als dem Konzept diakonischen Handelns zugehörig be‐ schreiben: 1. Die erwiesene Hilfe kann als sozial-fürsorgliches Handeln verstanden 1. werden, weil sie in einer Notlage konkreten Beistand leisten. 494 5. Philanthropie 16 Ergänzend weist Zmijewski darauf hin, dass Lukas mit dieser Perikope den positiven Charakter der vermeintlichen Barbaren hervorhebe und sich darin zugleich eine „reli‐ giöse Ahnung“ Ausdruck verleihe, Z M I J E W S K I , Apostelgeschichte, 873. 17 E C K E Y , Apostelgeschichte, 575. 18 Vgl. zu φιλανθρωπία Kapitel II.2.11.2. 2. Dabei handeln die Insulaner im Rahmen ihrer Möglichkeiten, indem sie 2. Feuer entfachen und die Schiffbrüchigen aufnehmen im Angesicht des erneut aufziehenden Unwetters. 3. Für die Fürsorge kann primär kein finanzielles Interesses handlungslei‐ 3. tend gewesen sein, da die Habe der Schiffbrüchigen - sofern vorhanden - mit dem Schiff untergegangen sein dürfte (vgl. Apg 27,41ff.). 4. Die Insulaner nehmen Anteil am Schicksal der Schiffbrüchigen und bieten 4. Hilfe an, während die Schiffbrüchigen ihrerseits Anteil geben an ihrer Situation und sich helfen lassen. Deswegen liegt das Motiv wechselsei‐ tiger Anteilgabe und -nahme vor. 16 Kurzum: „‚Menschenfreundlichkeit‘ (φιλανθρωπία) zeigt sich im fürsorglichen Verhalten, das sie [d. h. die Insulaner, JQ] den an ihre Küste verschlagenen hilfs‐ bedürftigen Menschen zuteil werden lassen. Sie sorgen zunächst für das im Au‐ genblick Allernötigste.“ 17 In der vorliegenden Perikope wird das Lexem φιλανθρωπία bzw. eines seiner Derivate mit dem Konzept diakonischen Handelns verbunden. D. h. der Ver‐ fasser der Apostelgeschichte identifiziert Momente diakonischen Handelns als Ausdruck außergewöhnlicher Philanthropie und qualifiziert sie als deren Merk‐ male. Innerhalb der Skizze zur Begriffsgeschichte wurde darauf hingewiesen, dass das Lexem verstanden werden kann im Sinne eines Ausdrucks einer allge‐ meinen gesellschaftlichen Konvention, die zu umschreiben ist mit „Mensch‐ lichkeit“. 18 Jedoch erweist sich für die Verwendung in Apg 28,2, dass es sich bei dem Handeln der Insulaner in den Augen des Verfassers gerade nicht um ein allgemein zu erwartendes Verhalten handelt. Letztlich wird deutlich, dass das Lexem durch die mit ihm verbundenen Handlungen als Ausdruck des Konzepts diakonischen Handelns eine besondere Qualifikation erfährt. 5.2 Philanthropie in Tit 3,1-7 Tit 3,1-7: (1) Erinnere sie, sich Obrigkeiten [und] Mächten unterzuordnen, zu gehorchen, zu jedem guten Werk bereit zu sein, (2) niemandem zu lästern, 495 5.2 Philanthropie in Tit 3,1-7 19 Zur Struktur der Perikope vgl. H E R Z E R , Jens, „Das ist gut und nützlich für die Men‐ schen“ (Tit 3,8). Die Menschenfreundlichkeit Gottes als Paradigma christlicher Ethik, in: Böttrich, Christfried (Hg.), Eschatologie und Ethik im frühen Christentum. Fest‐ schrift für Günter Haufe zum 75. Geburtstag (GTF 11), Frankfurt am Main 2006, 101- 120, 108-109. 20 Auf den Bekenntnischarakter der Perikope Tit 3,4-7 verweist insbesondere O B E R ‐ L I N N E R , Lorenz, Die Pastoralbriefe. Kommentar zum Titusbrief (HThKNT XI/ 2), Frei‐ burg im Breisgau 1996, 168. 21 O B E R L I N N E R , Pastoralbriefe (Titusbrief), 161. 22 Zur Verwendung von σωτήρ in der vorliegenden Perikope vgl. E N G E L M A N N , Drillinge, 128-132. 23 O B E R L I N N E R , Pastoralbriefe (Titusbrief), 169. friedfertig zu sein [und] mild [und] jede Sanftmut zu erweisen gegenüber allen Menschen. (3) Denn auch wir waren damals unverständig, ungehorsam, [dem] Irrtum verfallen, Begierden und mancherlei Freuden dienstbar, dahin‐ lebend in Schlechtigkeit und Mißgunst, abscheulich [und] einander hassend. (4) Als aber die Güte und Menschenliebe Gottes, unseres Retters, erschien (5) rettete er uns nicht aus Werken in Gerechtigkeit, welche wir getan haben, sondern entsprechend seines Erbarmens, durch [das] Bad [der] Wiedergeburt und Erneuerung [im] heiligen Geist, (6) welchen er auf uns reichlich ausge‐ gossen hat, durch Christus Jesus unseren Retter, (7) damit wir gerechtge‐ sprochen durch seine Gnade Erben werden entsprechend [der] Hoffnung auf ewiges Leben. Anders als in Apg 28,2 findet sich das Lexem φιλανθρωπία κτλ. im Zusammen‐ hang von Tit 3,1ff. in Bezug auf Gott und nicht in Bezug auf einen Menschen bzw. eine Gruppe von Menschen. 19 Der Gebrauch des Plurals ἡμῶν kann als Hinweis darauf verstanden werden, dass in der vorliegenden Perikope ein Tra‐ ditionsgut vorliegt, dessen Anwendung den Adressatinnen und Adressaten ge‐ meinsame Glaubensinhalte vor Augen führen soll. 20 „Eine eindeutige Trennung von traditionellen Vorgaben und redaktioneller Gestaltung ist bei diesem Ab‐ schnitt nicht möglich; der Verfasser gibt darin seine eigene Sichtweise wieder und stellt das heraus, was er für wichtig erachtet.“ 21 Dabei erscheint der Fokus dieser Sichtweise nicht primär auf der Erkenntnis zu liegen, dass die φιλανθρωπία ein Prädikat Gottes ist, sondern vielmehr auf dem Umstand ihrer Erscheinung und Manifestation im Rettungshandeln Gottes (Tit 3,5). 22 „In un‐ serem Vers steh[t] sie als Entfaltung dessen, was im Bekenntnis zu Gott als dem ‚Retter‘ enthalten ist.“ 23 Diese Entfaltung wiederum drückt sich in seiner Sen‐ dung des Retters Christus Jesus (Tit 3,6) aus, der insofern ein Ausdruck, bzw. 496 5. Philanthropie 24 Zugleich ist aber im vorliegenden Kontext nicht davon auszugehen, dass die Perikope die φιλανθρωπία Jesu thematisiert, wie H O L T Z , Pastoralbriefe, 233, unter Bezugnahme auf die in V. 5 angesprochene Taufe festhält. Vielmehr ist mit O B E R L I N N E R , Pastoral‐ briefe (Titusbrief), 169, festzuhalten, dass die Perikope die von Gott ausgehende Initia‐ tive betont, die sich in Jesus Christus manifestiert. 25 O B E R L I N N E R , Pastoralbriefe (Titusbrief), 170. 26 Vgl. O B E R L I N N E R , Pastoralbriefe (Titusbrief), 170-171. Vgl. ferner L U C K , φιλανθρωπία, 111. 27 O B E R L I N N E R , Pastoralbriefe (Titusbrief), 175. Vor diesem Hintergrund kann Oberlinner das dem Erscheinen nachfolgende menschliche Handeln als Gradmesser verstehen, „ob und wie Gottes Heilsoffenbarung bei den Menschen angekommen ist“, ebd. eine „Erscheinungsweise“ (ἐπεφάνη, Tit 3,4) der Philanthropie Gottes ist. 24 Mit dieser Verbindung wird das Lexem im vorliegenden Zusammenhang zugleich soteriologisch qualifiziert, weil seine Erscheinung als Heilsereignis verstanden werden kann. In der Zusammenschau mit Tit 3,2 wird deutlich, dass die soteri‐ ologische Dimension der göttlichen φιλανθρωπία zugleich ethische Implika‐ tionen besitzt und aus ihrer Erscheinung „[…] die Verpflichtung zu entspre‐ chendem Handeln seitens der Glaubenden [resultiert].“ 25 Deutlich wird dieser Zusammenhang durch die Verortung der negativen Zuschreibungen von Tit 3,3 in die Vergangenheit (vgl. ποτέ, Tit 3,3) im Gegenüber zur Zeit nach der Er‐ scheinung der φιλανθρωπία Gottes (vgl. ὅτε δὲ […] ἐπεφάνη, Tit 3,4). Für diese Zeit gilt die Erinnerung (vgl. ὑπομίμνῃσκε, Tit 3,1), die ausgeführten Verhal‐ tensweisen umzusetzen und im Einklang mit der vorauslaufenden Menschen‐ freundlichkeit Gottes zu leben. Die Motivation zu einem entsprechenden Lebenswandel ergibt sich nach der vorliegenden Perikope aus dem vorauslauf‐ enden Heilshandeln Gottes, zu dem nicht menschliche Werke beitragen, sondern Gottes Erbarmen (Tit 3,5). 26 Vice versa wird das Erbarmen Gottes damit als „int‐ rinsische“ Motivation seiner Philanthropie beschrieben, deren Konkretion sich in der Rettung erweist. Oberlinner weist darauf hin, dass mit dem ebenfalls in Tit 3,5 befindlichen Verweis auf die Taufe dem Erscheinen der Menschenfreund‐ lichkeit Gottes ein „bis in die Gegenwart der christlichen Gemeinden hinein andauerndes offenbarendes Handeln Gottes“ 27 eingeschrieben sei. Ziel dieses andauernden Handelns Gottes und des sich in seiner Nachfolge vollziehenden menschlichen Handelns ist das Erbe des ewigen Lebens, wie es Tit 3,7 formuliert. In Bezug auf die Frage nach dem Zusammenhang zwischen dem Lexem φιλανθρωπία κτλ. und dem Konzept diakonischen Handelns ist vor dem Hintergrund der Perikope Tit 3,1-7 zweierlei festzuhalten. Primär bezeichnet das Lexem ein Attribut Gottes, das durch die Sendung seines Sohnes christolo‐ gisch gefüllt ist und damit eine soteriologische Dimension besitzt. Daraus re‐ sultiert zweitens ein entsprechendes Verhalten auf Seiten der Menschen, das durch die soteriologische Dimension der φιλανθρωπία Gottes motiviert 497 5.2 Philanthropie in Tit 3,1-7 28 Vgl. für diesen Zusammenhang auch H E R Z E R , Menschen, 109. Vgl. ferner R Ü E G G E R / S I G R I S T , Diakonie, 123. 29 S C H N E L L E , Theologie, 548. 30 Vgl. E N G E L M A N N , Drillinge, 128-129. 31 O B E R L I N N E R , Pastoralbriefe (Titusbrief), 178. Zugleich hält H E R Z E R , Menschen, 120, fest, dass es in jedem Fall eine „[…] persönliche Herausforderung bleiben [wird], Gottes Menschenfreundlichkeit allen Menschen gegenüber in konkretes Handeln umzu‐ setzen“. wird. 28 Dieses Verhalten drückt sich nach Tit 3,1f. in guten Werken, dem Ab‐ sehen von Lästerung sowie in Friedfertigkeit, Milde und Sanftmut gegenüber allen Menschen aus. Zusammengefasst ist die „Universalität des rettenden Christusgeschehens […] Ausdruck der Menschenfreundlichkeit Gottes, die an alle Menschen weitergegeben werden soll und sich so mit der wahren Humanität verbindet.“ 29 Insofern motiviert die φιλανθρωπία Gottes zu einem Leben, das sich verantwortlich weiß gegenüber anderen Menschen. 30 In dieser Perspektive kann eine Verbindung zum Konzept diakonischen Handelns hergestellt werden, das die eigenen Möglichkeiten in den Dienst anderer Menschen stellt, ohne auf einen materiellen Gewinn fokussiert zu sein, weil sie auf Gottes Handeln ori‐ entiert sind. Diese Deutung wird unterstützt durch die Charakterisierung der bereits in Tit 3,1 benannten Werke als καλὰ καὶ ὠφέλιμα τοῖς ἀνθρώποις in Tit 3,8. Nach Tit 3,1ff. besteht die Motivation des eigenen Verhaltens im vorauslauf‐ enden Wirken Gottes, das dem Christen ungeachtet eigener Anstrengungen in der Taufe zugeeignet wird. Dieses Verhalten, das eine menschliche Entspre‐ chung zur göttlichen Gnade ist (Tit 3,7), zielt fernerhin darauf ab, die Hoffnung auf das Ererben ewigen Lebens zu motivieren. Dabei illustriert die Wendung κατ᾽ ἐλπίδα ζωῆς αἰωνίου (Tit 3,7), dass ein entsprechendes Verhalten und eine entsprechende Lebensweise keinen Automatismus darstellen, tatsächlich zum Erben zu werden. Stattdessen ist die Erfüllung der Hoffnung der Freundlichkeit und Menschenliebe Gottes anheimgestellt, die sich bereits erwiesen hat (Tit 3,4). Anders ausgedrückt: „Das ‚Erbe sein‘ steht noch aus; durch die Zusage Gottes ist das ‚ewige Leben‘ aber schon gegenwärtig in der Hoffnung, in der Christen leben […]. Das ‚Erbe‘ gilt nur denen, die diese Hoffnung jetzt schon im Glauben leben und bewähren.“ 31 Für das Lexem φιλανθρωπία κτλ. und seine Derivate sind innerhalb der LXX 13 Be‐ lege, ausschließlich innerhalb apokrypher Schriften, nachweisbar: Est 8,12; 2Makk 6,22; 2Makk 14,9; 2Makk 9,27; 2Makk 4,11; 3Makk 3,15.18.20; 4Makk 4,11; 1Esdr 8,10; SapSal 1,6; SapSal 7,23; SapSal 12,19. Das Bedeutungsspektrum entspricht weitgehend dem bereits an anderer Stelle skizzierten. 32 Insgesamt lassen sich die Belege in drei 498 5. Philanthropie 32 Vgl. zu φιλανθρωπία Kapitel II.2.11.2. 33 L U C K , φιλανθρωπία, 109-110. 34 Vgl. zu φιλανθρωπία Kapitel II.2.11.2. Gruppen klassifizieren. Die erste Gruppe umfasst die Belege, in der das Lexem auf einen König bezogen und als Herrschertugend verstanden wird. Hierzu gehören Est 8,12; 2Makk 4,11; 2Makk 9,27; 2Makk 14,9; 3Makk 3,15.18.20; 4Makk 5,12 und 1Esdr 8,10. Die zweite Gruppe versammelt Belege, die sich auf die Person des Eleazaros beziehen. Von ihm wird ein Verhalten erwartet, das der „Philanthropie“ des Herrschers entspricht, jedoch einhergeht mit der Verleugnung der eigenen religiösen Identität (vgl. 2Makk 6,22; ferner 4Makk 5,12). Die dritte Gruppe betrifft die Belege aus SapSal, die das Lexem als Eigenschaft der Weisheit identifiziert (SapSal 1,6; SapSal 7,23) und zugleich die Gerechte bzw. den Gerechten dazu ermahnt, φιλανθρωπία zu üben (SapSal 12,19). Nach Luck bedeute dieser Befund innerhalb der SapSal zweierlei: „Dh [sic! ] einmal, daß sie dem Menschen zugewandt ist, daß durch sie der Mensch ‚lebt‘ 1, 6 [sic! ], zum anderen aber auch, daß sie sich in der φιλανθρωπία äußert, die vom Menschen gefordert wird 12, 19 [sic! ].“ 33 Diese Lektüre von SapSal zeigt, dass innerhalb des Gebrauchs des Lexems in der LXX bereits ein Zusammenhang grundgelegt wird, der in Tit 3 explizit zur Geltung kommt: Aus einem vorauslaufenden Wirken Gottes bzw. der Weisheit entspringt für die Ge‐ rechte oder Gläubige bzw. den Gerechten oder Gläubigen der Imperativ, ein analoges Verhalten an den Tag zu legen (vgl. SapSal 12,19). Allerdings klingt dieser Zusam‐ menhang nur implizit an, ohne eine weitere Ausführung zu erfahren. Deswegen trägt die Einsicht in den Gebrauch des Lexems innerhalb der LXX zunächst zu einem ver‐ tieften Verständnis der denkbaren Verwendungsmöglichkeiten bei. Dies wird exem‐ plarisch an der Verbindung von Philanthropie und Weisheit in den Belegen der SapSal deutlich, die einen Kontrast zum Gebrauch im Corpus Philonicum bieten, insofern darin das Gesetz als ein Träger der φιλανθρωπία identifiziert wurde (vgl. exemplarisch Decal 164; SpecLeg 2,183; Virt 99). 34 Insgesamt bietet die Wahrnehmung der Belege des Lexems und seiner Derivate im Rahmen der LXX jedoch nur wenige Ansatzpunkte für weiterführende Überlegungen hinsichtlich der Frage nach dem Konzept diakoni‐ schen Handelns. 5.3 Zusammenfassung Die neutestamentlichen Belege für das Lexem zeigen, dass es jeweils in Verbin‐ dung mit Handlungen gebraucht wird, die sich dem Konzept diakonischen Han‐ delns zuordnen lassen, insofern sie diese als praktische Realisierungen von 499 5.3 Zusammenfassung φιλανθρωπία κτλ. entfalten. Damit stellt der Gebrauch des Lexems eine Deu‐ tungsleistung dar, die im Fall von Tit 3,4 zugleich auch eine Glaubens- und Be‐ kenntnisaussage ist, insoweit sie die Attribute Gottes anspricht. Die praktische Gestalt göttlicher Philanthropie ist in diesem Rahmen in seinem Wirken als Retter (vgl. Tit 3,4) zu sehen, das sich διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ σωτῆρος ἡμῶν (Tit 3,6) vollzieht. Die Zuschreibung des Lexems als Attribut Gottes bewirkt eine Art Universalisierung der Philanthropie, solange sie einem größeren Personen‐ kreis zugute kommt, der in seinem Umfang nicht per se limitiert ist, sondern durch den Vollzug der Taufe jederzeit eine Erweiterung erfahren kann. Zugleich wird die Philanthropie durch die Taufe individualisiert und dem Gläubigen zu‐ geeignet. Dabei zeigte gerade Tit 3,1ff., dass die vorauslaufende Menschen‐ freundlichkeit Gottes ihrerseits auf eine reziproke Lebensführung der Getauften abzielt und dementsprechend eine Konkretion erfahren soll, die das Konzept diakonischen Handelns im Leben der Getauften verortet (vgl. Tit 3,1f.). Die dargestellten Verhaltensweisen, die die Apostelgeschichte und der Titus‐ brief in Verbindung mit φιλανθρωπία κτλ. überliefern, können in drei Hin‐ sichten mit dem Konzept diakonischen Handelns verbunden werden: 1. Der Hauptmann (Apg 27,3) und die Insulaner (Apg 28,2) erweisen ihre 1. φιλανθρωπία gegenüber Paulus aus freien Stücken. Für sie persönlich ist ihr Verhalten also zweckfrei. Der Verfasser des Tit charakterisiert die Philanthropie Gottes darüber hinaus als einen Ausdruck göttlicher Barm‐ herzigkeit (Tit 3,4), die ihre praktische Gestalt in seinem rettenden Han‐ deln findet. Das dem Konzept diakonischen Handelns zugehörige Ver‐ halten Gottes besitzt also eine soteriologische Dimension. Obgleich das paränetische Interesse der Perikope aufgezeigt wurde, und sich aus der vorauslaufenden Menschenfreundlichkeit Gottes eine Erwartungshal‐ tung gegenüber den empfangenden Gläubigen ableitet, ist der Empfänger dieses reziproken Verhaltens nicht Gott, sondern andere Menschen. 2. Die Philanthropie Gottes evoziert eine wechselseitige Anteilgabe und 2. -nahme zwischen Menschen, die sich in guten Werken (Tit 3,1) und Sanftmut (Tit 3,2) gegenüber allen Menschen ausdrückt. Anteil am Ge‐ schick der Menschen nimmt auch Gott, weil er sich als Retter erweist und durch die Sendung seinen Sohnes Anteil gibt an seinem Wesen. Auch für die Belege in der Apostelgeschichte lässt sich dieser wechselseitige Zu‐ sammenhang plausibilisieren: Der Hauptmann nimmt Anteil am Wohl‐ ergehen des Paulus und bereitet damit die Grundlage für eine Fürsorge durch dessen Freunde, die ebenfalls Anteil am Schicksal des Gefangenen nehmen. Paulus seinerseits gibt dem Hauptmann und den Freunden An‐ teil an seiner Person und Situation, da er sich auf ihre jeweilige Art der 500 5. Philanthropie 35 Insofern eignet der in Tit 3,1ff. vorgestellten Philanthropie Gottes eine Singularität im Sinne der bei B A R C L A Y , Paul, 70-71, dargestellten Hinweise. 36 Vgl. SIG 3 III 1102, Kapitel II.2.5. 37 Vgl. GRA II 141, Kapitel II.2.6. Hilfe einlässt. So auch im Kontext von Apg 28,1ff., in deren Zusammen‐ hang die Insulaner Anteil nehmen am Schicksal der Schiffbrüchigen und ihnen daraus resultierend Anteil an ihren Möglichkeiten der Hilfe geben. Demgegenüber nehmen die Schiffbrüchigen die Hilfe an und lassen die Insulaner also ihrerseits Anteil an ihrem Schicksal nehmen. 3. Die jeweilige Hilfe verortet sich dergestalt im Rahmen der persönlichen 3. Möglichkeiten des Hauptmanns und der Insulaner, ohne dass von einem Gefangenen und Schiffbrüchigen eine materielle Gegenleistung zu er‐ warten wäre. Für den in Tit 3 dargestellten Zusammenhang ist in Bezug auf eine materielle Gegenleistung ohnehin eine Inkommensurabilität festzuhalten, die diesen Gedanken ad absurdum führt. 35 Vor dem Hintergrund dieser Wahrnehmungen erweisen sich die drei darge‐ stellten Perikopen als bedeutsam für das Konzept diakonischen Handelns, weil anhand ihrer Wahrnehmung deutlich wird, dass das Lexem φιλανθρωπία κτλ. im Rahmen seiner neutestamentlichen Verwendung einen Marker für Hand‐ lungsvollzüge darstellt, die diesem Konzept zuzuordnen sind. Mit dieser Ver‐ bindung ist eine Deutungsleistung der neutestamentlichen Autoren verbunden, die die geschilderten Handlungsvollzüge des erlaubten Freigangs, der Hilfe bei Schiffbruch und der Sendung des Gottessohnes als verschiedene Gestalten von φιλανθρωπία κτλ. verstanden haben und so zu einer Weiterentwicklung der Begriffsverwendung in einer dezidiert christlichen Perspektive beitrugen. Die dargestellte Verbindung zwischen dem Lexem und dem Konzept diakonischen Handelns kann somit als ein Charakteristikum des neutestamentlichen Ge‐ brauchs des Begriffs und seiner Derivate verstanden werden. Im Vergleich der neutestamentlichen Belege mit der Inschrift der Orgeonen (SIG 3 III 1102 36 ) und der epigraphischen Würdigung des Kraton (GRA II 141 37 ) zeigt sich, dass die genannten Inschriften vergleichbar sind mit den Belegen innerhalb der Apg: Jeweils tragen die genannten Handlungsvollzüge zur prak‐ tischen Illustration des Lexems φιλανθρωπία κτλ. bei, ohne dass die Motivation der Handelnden weiter ausgeführt wird. Singulär handelt es sich bei dem Beleg in SIG 3 III 1102 um eine Selbstzuschreibung der Orgeonen. Bei GRA II 141 und den neutestamentlichen Belegen wird das Lexem demgegenüber als eine Fremd‐ zuschreibung verwendet. Im Vergleich mit den Inschriften wird noch einmal die Singularität der Perikope Tit 3,1ff. deutlich, die aus dem Erweis der φιλανθρωπία 501 5.3 Zusammenfassung Gottes heraus paränetische Anweisungen für die Adressatengemeinde des Ti‐ tusbriefs formuliert. Demgemäß leitet der Autor von Tit 3,1ff. die Motivation zu einem der göttlichen Philanthropie angemessenen Lebenswandel aus dem vo‐ rauslaufenden Erweis von Gottes Philanthropie ab. Somit ergibt sich aus dieser Perspektive eine Perpetuierung von Verhaltensweisen, die dem Konzept diako‐ nischen Handelns zugeschrieben werden können, wie oben bereits aufgezeigt wurde. Durch die Taufe ist dem Konzept diakonischen Handelns ein Ort inner‐ halb der Gemeinschaft der Gläubigen zugeschrieben, der durch sie eine bestän‐ dige Aktualisierung erfährt, weil mit ihr die Philanthropie Gottes anderen Men‐ schen zugeeignet wird und von ihr her deren Verhalten bestimmt sein soll. Demgemäß ist das Konzept diakonischen Handelns, wie es sich anhand von Tit 3,1ff. darstellt, soteriologisch-christologisch fundiert und motiviert. Dieser Zu‐ sammenhang ist jedoch nur für diese Belegstelle wahrzunehmen, die vorge‐ stellten Perikopen in der Apostelgeschichte bleiben ohne Hinweise auf die zu‐ grundeliegende Motivationslage des Hauptmannes und der Insulaner. Letztlich erweist sich jedoch durch Tit 3,1ff. der enge Zusammenhang zwischen dem Konzept diakonischen Handelns und dem Lexem φιλανθρωπία κτλ. 502 5. Philanthropie 1 Vgl. IG II 2 1343, Kapitel II.2.7. 2 Vgl. SIG 3 III 1102, Kapitel II.2.5. 3 Vgl. SIG 3 III 1109, Kapitel II.2.4. 4 Vgl. IGSK 652, Kapitel II.2.8. 5 Vgl. GRA II 141, Kapitel II.2.6. 6 Vgl. TAM III 4, Kapitel II.2.10. Eine ausführliche Betrachtung der einzelnen Belege bietet Kapitel II.2.11.1. 7 Die Bedeutung des Lexems für den neutestamentlichen Gebrauch lässt sich fernerhin bereits am Fehlen eines entsprechenden Eintrags im ThWNT erahnen. 6. Philotimia Das Lexem φιλοτιμία κτλ. begegnete innerhalb von sechs Inschriften: IG II 2 1343, Z. 23.28.35 1 ; SIG 3 III 1102, Z. 6-7.20 2 ; SIG 3 III 1109 (= IG II 2 1368), Z. 45- 46.116 3 ; IGSK 652, Z. 11 4 ; GRA II 141, Z. 8 5 ; TAM III 4, Z. 14. 6 Innerhalb dieser Inschriften konnte das Lexem unter der Frage betrachtet werden, welche Be‐ weggründe für ein bestimmtes Verhalten maßgebend sind, d. h. ob eine dezi‐ dierte Motivationslage wahrnehmbar ist. Im Neuen Testament kommt das Nomen φιλοτιμία nicht vor. Das Lexem φιλοτιμέομαι ist dreimal belegt. 7 Die drei Belege beschränken sich ausschließlich auf protopaulinische Schriften und finden sich in Röm 15,20; 2Kor 5,9 und 1Thess 4,11. Für die Inschriften wurde festgehalten, dass die Verwendung des Lexems mit einer Würdigung bestimmter Handlungen und Verhaltensweisen einherging, die positive Effekte für be‐ stimmte Personen bzw. Personengruppen erzielten. Deswegen könnte die Er‐ reichung dieser Effekte als eine Motivation zur Durchführung der entspre‐ chenden Handlung angesehen werden. Für den Vergleich mit den neutestamentlichen Belegen ist zunächst zu fragen, in welchen Kontexten das Lexem in den Protopaulinen verwendet wird und ob es darin als ein Marker verstanden werden kann, der die Motivationslage der handelnden Person an‐ zeigt. 6.1 Philotimia in Röm 15,14-21 Röm 15,14-21: (14) Ich bin aber überzeugt, meine Brüder, auch ich selbst von euch, dass auch ihr voll seid [von] Rechtschaffenheit, erfüllt [von] aller Er‐ kenntnis, auch fähig einander zurechtzuweisen. (15) Zum Teil habe ich euch aber tollkühn geschrieben, um euch durch die Gnade zu erinnern, die mir 8 Zur geplanten Spanienmission vgl. exemplarisch R I E S N E R , Rainer, Kam Paulus bis Spanien? (Röm 15,18-29; Jes 66,19-20), in: ThBeitr 47 (2016) 2/ 3, 92-101, passim. 9 Zum Gebrauch des Begriffs τὸ εὐαγγέλιον als Bezeichnung der Botschaft sowie als Bezeichnung zur Verkündigung dieser Botschaft vgl. J E W E T T , Romans, 910. 10 Vgl. J E W E T T , Romans, 909. Vgl. ferner H A A C K E R , Brief, 341-342. Vgl. weiterhin L O H S E , Eduard, Der Brief an die Römer (KEK 4), Göttingen 2003, 395. Vgl. ebenso W I L C K E N S , Brief, 118, ebenfalls ohne erläuternden Kommentar. gegeben ist von Gott, (16) dass ich Diener Christus Jesus in den Völkern bin, priesterlich das Evangelium Gottes zu verwalten, damit das Opfer der Völker annehmbar werde, geheiligt in Heiligem Geist. (17) Also habe ich [das] Rühmen in Christus Jesus in Bezug auf Gott. (18) Denn ich werde es nicht fertig bringen irgendetwas zu reden, was nicht Christus durch mich ausge‐ führt hätte zum Gehorsam [der] Heiden, durch Wort und Werk, (19) in Kraft [von] Zeichen und Wundern, in Kraft [des] Geistes [Gottes]. Sodass ich von Jerusalem und ringsumher bis nach Illyrien erfüllt habe das Evangelium Christi, (20) derartig aber: Mir eine Ehre daraus machend, das Evangelium zu verkündigen, nicht wo Christus genannt wurde, damit ich nicht auf fremden Grund baue, (21) sondern wie geschrieben steht: Welchen nicht über ihn ver‐ kündet wurde, sie werden sehen, und die nicht gehört haben, sie werden verstehen. Im Kontext des Römerbriefs findet sich das Lexem φιλοτιμέομαι κτλ. im parä‐ netisch ausgerichteten 15. Kapitel und steht im Gesamtzusammenhang mit Aus‐ sagen zum apostolischen Dienst des Paulus. Diese Aussagen bereiten die Hin‐ weise zu den paulinischen Reiseplänen vor, mit denen der Apostel die Adressatinnen und Adressaten über seinen Wunsch in Kenntnis setzt, über Rom nach Spanien zu reisen (vgl. Röm 15,24). 8 Φιλοτιμέομαι wird hier von Paulus als eine Selbstbezeichnung verwendet, mit der er seinen Dienst am Evangelium bezeichnet, d. h. seine Verkündigungstätigkeit näherhin charakterisiert. 9 Im Ver‐ gleich mit den epigraphischen Belegen für φιλοτιμία κτλ. ist damit eine erste Differenz benannt, weil das Lexem in den Inschriften jeweils als eine Fremdzu‐ schreibung von der Vereinigung für die zu ehrende Person verwendet wurde. Der Begriff der Ehre, den Paulus für seinen Dienst verwendet, ist im Kontext der Ausführungen des Römerbriefs dann auch weniger auf seinen persönlichen Ruhm bezogen, als vielmehr auf das Wirken Christi durch und in ihm (vgl. Röm 15,18). Insofern ist das paulinische Rühmen auf das Rühmen, d. h. das Sein in Christus bezogen (vgl. Röm 15,17) und nicht als Ausdruck einer überschätzenden Selbstreferenzialität zu verstehen. 10 Jewett hat darauf hingewiesen, dass das 504 6. Philotimia 11 Vgl. J E W E T T , Romans, 908-909. 12 H E N T S C H E L , Diakonia, 180. 13 H E N T S C H E L , Diakonia, 183. 14 Obgleich eine zusammenhängende Betrachtung durchaus möglich wäre, insofern die bei H E N T S C H E L , Diakonia, 154-155, erwähnte Perikope Röm 15,25-31 bereits durch die Schilderung der paulinischen Reisepläne in einem sachlichen Zusammenhang mit Röm 15,22-24 steht und sich Röm 15,22 durch das einleitende διὸ καὶ auf Röm 15,14-21 rückbezieht. Die in Röm 15,14-21 geschilderte Missionstätigkeit des Paulus ἀπὸ Ἰερουσαλὴμ καὶ κύκλῳ μέχρι τοῦ Ἰλλυρικοῦ (V. 19) ist der Grund der bisherigen Ver‐ hinderung seiner Romreise (V. 22), die abermals verschoben wird durch die Überbrin‐ gung der gesammelten Kollekte (V. 25 ff.). Die Kollekte ist ihrerseits Ausweis der pau‐ linischen Missionstätigkeit und -erfolge. Die Überbringung dieser Kollekte, die Hentschel a. a. O., 155, als praktischen Ausdruck des Lexems διακονέω κτλ. identifiziert hat, ist also in engem Maße durch den Erfolg der paulinischen Mission bestimmt, die Paulus selbst als einen Dienst versteht, den Christus durch ihn wirkt (Röm 15,18). So‐ wohl bei der Kollekte, als auch bei der Mission steht „das Verhältnis zwischen Auftrag‐ geber und den ihm rechenschaftspflichtigen Boten“ (ebd.) im Zentrum des Interesses. Vor diesem Hintergrund erweist sich die - der Verwendung von διακονέω κτλ. ge‐ schuldete und zunächst nachvollziehbare - singuläre Betrachtung von Röm 15,25-31 als limitierend, insofern sie die Verbindung zwischen paulinischer Mission, seinen Rei‐ seplänen und seinem Kollektenprojekt nicht adäquat in ihrem kontextuellen Zusam‐ menhang wahrnimmt und daraus keine Einsichten für die Bedeutung des Lexems διακονέω κτλ. ableitet. 15 Vgl. L O H S E , Brief, 394. hinter diesen Ausführungen stehende paulinische Konzept vergleichbar grie‐ chisch-römischer Diplomatie sei, die einen Botschafter an der Autorität seines Herrn partizipieren lasse und ihm ein Rühmen der Partizipation an der Autorität seines Auftraggebers ermögliche. 11 Vor diesem Hintergrund korreliert die Peri‐ kope sinngemäß mit dem Fazit, das Hentschel für die Verwendung des Lexems διακονέω κτλ. bei Paulus zieht: „Paulus bezeichnet mit den Begriffen die Aus‐ führung von Aufgaben unterschiedlicher Art, die auf eine Beauftragung zu‐ rückgeführt werden und häufig eine Vermittlungs- oder Botentätigkeit bein‐ halten.“ 12 Er „kann mit Hilfe des Terminus Diakonos seine eigene Rolle als von Gott beauftragter und autorisierter Botschafter des Evangeliums beschreiben, so dass diese Textbedeutung des Lexems in der Nähe des Aposteltitels anzusie‐ deln ist.“ 13 Anhand der Perikope Röm 15,14-21, die Hentschel aufgrund des Feh‐ lens von διακονέω κτλ. keiner Untersuchung unterzieht, 14 und insbesondere anhand von Röm 15,16 wird deutlich, dass auch weitere Lexeme bzw. Selbstbe‐ zeichnungen des Paulus (vgl. Röm 15,16: λειτουργὸς) dem von Hentschel nach‐ gezeichneten Konzept des beauftragten und autorisierten Botschafters des Evangeliums zugeordnet werden können. 15 In Bezug auf die Ausführungen bei Hentschel ergibt sich daraus die Frage, worin das Spezifikum des Gebrauchs von διακονέω κτλ. bei Paulus besteht, wenn dessen Bedeutungsraum auch von an‐ 505 6.1 Philotimia in Röm 15,14-21 16 Vgl. für die Wendung L O H S E , Brief, 395. 17 Vgl. J E W E T T , Romans, 915. Anders ausgedrückt: „Missionsberichte sind keine Selbst‐ anpreisungen“, W I L C K E N S , Brief, 122. 18 J E W E T T , Romans, 915. 19 Vgl. H A A C K E R , Brief, 344-345. 20 Vgl. zum Begriff H A A C K E R , Brief, 345. Darüber hinaus fand der Begriff bereits Verwen‐ dung bei S C H M I D T , Brief, 245. 21 H A A C K E R , Brief, 345. deren rhetorischen und semantischen Figuren und Wendungen ausgefüllt werden kann? Ungeachtet der Anfragen an die Ausführungen von Hentschel ist festzu‐ halten, dass die diplomatisch-rhetorische Gestalt des Abschnitts mit dem avi‐ sierten Ziel des Paulus korreliert, die römische Gemeinde als Unterstützerin für die Spanienmission zu gewinnen. Einmal mehr wird deutlich, dass das Rühmen des Paulus im eigentlichen Sinne ein Rühmen Christi ist, auch weil Paulus als λειτουργὸν Χριστοῦ Ἰησοῦ (Röm 15,16) an der Autorität seines Auftraggebers partizipiert. Die Analyse, dass Paulus sich in Christus bei Gott rühmt 16 wird durch ihn selbst bestätigt, weil er sich als ein Objekt versteht, durch das Christus gewirkt hat (Röm 15,18) bzw. wirkt. Dementsprechend seien das Wort und Werk des Paulus, seine Zeichen und Wunder (Röm 15,19) nicht auf ihn selber, sondern auf Christus zurückzuführen. Damit wird fernerhin auch deutlich, dass φιλοτιμέομαι im Kontext von Röm 15,20 nicht das Streben nach gesellschaftli‐ cher Anerkennung meinen kann. 17 Vielmehr bezeichnet der Begriff hier die Ausführungen des Auftrags, zu dem Paulus als Instrument Gottes berufen ist und der in der Verkündigung des Evangeliums besteht (Röm 15,19f.). Jewett subsumiert: „The choice of terms is consistent with an ambassadorial construal of Paul’s task, appointed as the delegate of Christ to the Gentiles and acting out of gratitude for benefits already received.“ 18 Somit ergibt sich der Eindruck, dass das Lexem einen Einblick in das persönliche Rollenverständnis des Paulus er‐ möglicht, das sich primär aus seinem Dienst für das Evangelium speist. 19 In diesem Dienst leistet er Pionierarbeit, 20 da sich seine Mission auf Gebiete er‐ streckt, die bisher nicht missioniert wurden (Röm 15,21) und er als ein solcher Pionier Christi auch nach Spanien reisen (Röm 15,24) will. Offensichtlich bereitet die Verwendung eines Derivats von φιλοτιμέομαι im Rahmen von Röm 15,20 Schwierigkeiten hinsichtlich seiner Deutung und Über‐ setzung. Haacker hält fest: „Das Verb an sich (bei Paulus ohne negativen Bei‐ klang gebraucht; vgl. 2. Kor. 5,9; 1. Thess. 4,11) bedeutet der Wortbildung nach ‚Ehre lieben‘ und mit Ergänzungen ‚seinen Ehrgeiz in etwas setzen‘ […].“ 21 In seiner Übersetzung bringt Haacker diese Erkenntnis jedoch nicht zur Geltung, sondern übersetzt das Lexem im Rahmen von Röm 15,20 mit: „[…] und zwar so, 506 6. Philotimia 22 H A A C K E R , Brief, 338. 23 Vgl. H A A C K E R , Brief, 345. 24 Z E L L E R , Brief, 236. 25 S C H M I T H A L S , Walter, Der Römerbrief. Ein Kommentar, Gütersloh 1988, 524. 26 J E W E T T , Romans, 900. 27 S C H M I D T , Brief, 242. Ähnlich auch L O H S E , Brief, 392. Bei Lohse verbleibt die gewählte Übersetzung ohne Kommentar. W I L C K E N S , Brief, 117, übersetzt analog zu Jewett mit „[…] daß mein Ehrgeiz dahin geht […]“. 28 S C H M I D T , Brief, 245. 29 Vgl. S C H M I D T , Brief, 245. Vgl. ferner H A A C K E R , Brief, 341-342. daß ich es vorgezogen habe, nicht an Orten zu evangelisieren […].“ 22 Diese Über‐ setzungsvariante kann auch nicht hinreichend durch den Hinweis erläutert werden, dass das Lexem ein persönliches Ideal des Paulus zur Sprache bringe. 23 Denn gerade diese inhaltliche Einsicht müsste zu der Konsequenz führen, den Ehrgeiz bzw. die Ehre des Paulus durch eine entsprechende Übersetzung des Lexems hervorzuheben. Diese Hervorhebung ist demgegenüber der Überset‐ zung von Zeller zu entnehmen: „[…] wobei es aber (für mich) Ehrensache ist, es [d. h. das Evangelium, JQ] dort zu verkünden, wo Christus noch nicht genannt wurde […].“ 24 Bei Zeller tendiert die Übersetzung zu einem Verständnis von φιλοτιμέομαι im Sinne von Ehrendienst bzw. Ehrenamt, d. h. zu einem Ver‐ ständnis, das die Gewinnung persönlicher Vorteile als sekundär ansieht. Neutral und ohne Bezug auf den Begriff der Ehre übersetzt Schmithals: „Dabei war ich bestrebt, nicht dort zu predigen, wo der Name Christi schon bekannt war, […].“ 25 Weder Schmithals noch Zeller bieten eine Erläuterung zu ihrer gewählten Über‐ setzung, sodass keine weiterführende Auseinandersetzung mit ihren Varianten geführt werden kann. Ebenso ist bei beiden Exegeten kein Hinweis auf das Lexem zu finden, sodass auch an dieser Stelle eine fundierte Diskussion zu un‐ terbleiben hat. Weiterhin ist auf die Übersetzung von Jewett hinzuweisen. Dieser übersetzt gegenüber Schmithals und Zeller das Lexem mit „aspiring“ 26 und streicht damit den Ehrgeiz oder das Streben des Paulus hervor, nicht in bereits missionierten Gebieten zu verkündigen. Damit korreliert diese Übersetzung mit der von Schmidt, der übersetzt: „Dabei suche ich meine Ehre darein, […].“ 27 Allerdings verweist Jewett im Kommentarteil, wie bereits oben dargestellt wurde, darauf, dass das Lexem nicht im Sinne gesellschaftlicher Ehre verstanden werden dürfe, sondern Paulus seine Ehre aus der Ausführung seiner Verkündi‐ gung Christi ableitet. Schmidt sieht die Ehre des Paulus darin liegen, „nicht dort zu ernten, wo andere gesät haben“ 28 und relativiert diese zugleich durch einen Verweis auf den geringen menschlichen Anteil im Missionsgeschehen. 29 Die exemplarische Auswahl an Übersetzungsvarianten zeigt, dass das Lexem in seiner Bedeutungsbreite unterschiedliche Deutungen des Selbstverständ‐ 507 6.1 Philotimia in Röm 15,14-21 30 Vgl. H A A C K E R , Brief, 345. 31 Eine vergleichbare Übersetzungsvariante bieten auch L ÜD E M A N N , Gerd/ S C H L E R I T T , Frank, Arbeitsübersetzung des Neuen Testaments (UTB 3163), Göttingen 2008, 337. nisses des Paulus evoziert. Dabei kann in Bezug auf Röm 15,20 als Konsens fest‐ gehalten werden, dass das Ziel paulinischer Mission in der Verkündigung in Gebieten besteht, in der bisher keine Verkündigung erfolgte. Der Begriff der Pionierarbeit, wie er bei Haacker und Schmidt verwendet wird, kann dabei als ein Charakteristikum der paulinischen Anstrengungen verstanden werden. 30 Die Anstrengung oder die Ehre, die Paulus für dieses Unterfangen aufwendet, speist sich aus seiner Christuszugehörigkeit, derer sich Paulus rühmt (Röm 15,17). Diese Zugehörigkeit ist der Motivator für sein Missionswerk und dem‐ nach kein Suchen nach Ehre, wie es der Gebrauch von φιλοτιμέομαι κτλ. auch suggerieren könnte. In dieser Hinsicht ist auch die in dieser Studie gewählte Übersetzungsvariante zu verstehen, die die Ehre des Paulus im vorauslaufenden Handeln Christi begründet sieht. 31 In Bezug auf die Frage nach der Verbindung des Lexems mit dem Konzept diakonischen Handelns und im Gespräch mit den Ausführungen von Hentschel erweist sich, dass das in Röm 15,14-21 geschil‐ derte paulinische Selbstverständnis korreliert mit dem von ihr herausgearbei‐ teten Verständnis des Lexems διακονέω κτλ. im Rahmen der Protopaulinen. Diese Erkenntnis erlaubt den Schluss, dass das mit διακονέω κτλ. verbundene Konzept, wie es Hentschel für den paulinischen Bereich skizziert hat, auch mit anderen Lexemen verknüpft werden und durch sie eine Vertiefung erfahren kann. Zugleich bezieht sich φιλοτιμέομαι κτλ. im vorliegenden Kontext aber nicht auf Verhaltensweisen, die dem Konzept diakonischen Handelns zuzu‐ ordnen sind. 6.2 Philotimia in 2Kor 4,16-5,10 2Kor 4,16-5,10: (4,16) Deswegen verzagen wir nicht, sondern wenn auch unser äußerer Mensch zugrunde geht, wird doch unser innerer [Mensch] Tag für Tag erneuert werden. (17) Denn das gegenwärtige Geringfügige unserer Bedrängnis bewirkt uns von Übermaß zu Übermaß eine ewige Fülle von Herrlichkeit, (18) da wir nicht den Blick auf das Sichtbare richten sondern auf das Nichtsichtbare. Denn das Sichtbare ist vorübergehend, das Nichts‐ ichtbare aber ewiglich. (5,1) Denn wir wissen: Wenn unser weltliches Zelt‐ haus zerstört ist, haben wir einen Bau von Gott, ein Haus, nicht handgemacht, 508 6. Philotimia 32 Spannungen innerhalb des Briefs geben Anlass zum Nachdenken über Briefteilungs‐ hypothesen. Für die vorliegende Studie trägt eine solche Diskussion wenig aus, insofern immer vorausgesetzt ist, dass Paulus der Autor der verschiedenen Briefteile sei - ab‐ gesehen von Diskussionen um 2Kor 6,14-7,1. Vgl. exemplarisch B E C K E R , Eve-Marie, 2. Korintherbrief, in: Wischmeyer, Oda (Hg.), Paulus. Leben-Umwelt-Werk-Briefe (UTB 2767), Tübingen 2 2012, 204-231, 217. Vor dem Hintergrund dieses Konsenses kann die Betrachtung von 2Kor 5,1-10 durchgeführt werden und ihr Ertrag mit den weiteren protopaulinischen Perikopen ins Gespräch gebracht werden. Zur Briefteilungshypo‐ thesen sei exemplarisch verwiesen auf W O L F F , Der zweite Brief, 1-3. Vgl. ferner P O ‐ K O R N Ý / H E C K E L , Einleitung, 259-262. Vgl. weiterhin die Darstellung verschiedener Hy‐ pothesen bei B E C K E R , 2. Korintherbrief, 220-221. Für die literarische Einheitlichkeit plädiert demgegenüber S C H N E L L E , Udo, Einleitung in das Neue Testament (UTB 1830), Göttingen 8 2013, 99-109. Einen Überblick über verschiedene chronologische Rekonst‐ ruktionsversuche der korinthischen Korrespondenz bietet fernerhin B E C K E R , 2. Korin‐ therbrief, 214-217. Zum Zusammenhang der Perikope vgl. S C H M E L L E R , Thomas, Der zweite Brief an die Korinther (2Kor 1,1-7,4) (EKK VIII/ 1), Neukirchen-Vluyn 2010, 270- 271. 33 Vgl. W O L F F , Der zweite Brief, 98. Ein Überblick über Deutungsmodelle von 2Kor 5,1- 10 bietet a. a. O., 101-106. Vgl. ferner S C H M E L L E R , Brief, 285-286. [sondern] ewiglich in den Himmeln. (2) Denn auch in diesem stöhnen wir, [und] verlangen, unsere Behausung, die aus [dem] Himmel, über zu kleiden, (3) insofern wir auch [wenn wir sie] angezogen [haben] nicht nackt gefunden werden. (4) Denn auch als die, die in dem Zelt sind, stöhnen wir beschwert, weil wir nicht entkleidet, sondern überkleidet werden wollen, damit das Sterbliche verschluckt werde von dem Leben. (5) Der uns aber instand gesetzt hat zu diesem, dieser [ist] Gott, der uns die Anzahlung des Geistes gegeben hat. (6) Wir sind also mutig allezeit und wissen: [Wenn wir] Heimat haben in dem Körper, sind wir in der Fremde von dem Herrn; (7) denn im Glauben wandeln wir, nicht im Sehen. (8) Wir sind aber mutig und [es] erscheint uns gut, lieber ferne zu sein von dem Leib und unsere Heimat bei dem Herrn zu haben. (9) Deswegen suchen wir auch unsere Ehre darin, ob als Heimat ha‐ bende oder als Fremde, ihm wohlgefällig zu sein. (10) Denn es ist für uns alle notwendig offenbar zu sein vor dem Richterstuhl Christi, damit jeder das empfange, was er durch den Leib vollbracht hat, sei es gut oder sei es schlecht. 2Kor 4,16-5,10 steht im Makrokontext der paulinischen Apologie seines Dienstes, wie sie sich innerhalb 2Kor 2,14-7,4 findet. 32 Thematisch orientiert sich die Perikope am Kontrast von irdischer Vergänglichkeit und ewiger Herr‐ lichkeit und ist damit eschatologisch konnotiert. 33 Schmeller verweist darauf, dass jede Charakterisierung der Perikope mit Schwierigkeiten behaftet sei: „Der Abschnitt ist grundsätzlich als Teil der Apologie 2,14-7,4 zu interpretieren, lässt 509 6.2 Philotimia in 2Kor 4,16-5,10 34 S C H M E L L E R , Brief, 305. 35 Vgl. zu diesem Surplus in Bezug auf 2Kor 5,9f. S C H M E L L E R , Brief, 304. 36 W O L F F , Der zweite Brief, 98. 37 W O L F F , Der zweite Brief, 113. 38 Vgl. zur Perikope Kapitel III.6.1. sich aber auch mit einer apologetischen Deutung nur unzureichend erklären; seine Aussagen gehen darüber hinaus. Die Schwierigkeit des Abschnitts könnte mit dieser Ambivalenz zusammenhängen: Es scheint dem Autor nicht gelungen zu sein, seine (z. T. lehrhaften) Aussagen zur Jenseitserwartung mit seinem apo‐ logetischen Anliegen zu einem kohärenten Ganzen zu verbinden.“ 34 Die nach‐ folgende Betrachtung geht anschließend an diese Charakterisierung davon aus, dass sich der Text nicht allein in einem apologetischen Ansinnen erschöpft, sondern die Adressatinnen und Adressaten - in Bezug auf 2Kor 5,9 - zu be‐ stimmten Verhaltensweisen anregen will. 35 Strukturell legt sich eine inhaltlich fundierte Gliederung der übersetzten Pe‐ rikope in vier Abschnitte nahe: Während 2Kor 4,16-18 gegenwärtige Bedräng‐ nisse thematisiert und sie bereits in Beziehung zur Verheißung ewiger Herr‐ lichkeit setzt, fokussieren 2Kor 5,1-4 stärker auf den Kontrast zwischen gegenwärtiger und zukünftiger Existenz. Die Verheißung der ewigen Zukunft gewinnt ihren Grund durch die Anzahlung des Geistes (2Kor 5,5), der zugleich das gegenwärtige Leben in einem anderen Licht erscheinen lässt (vgl. 2Kor 5,6- 8) und den Glauben dem Sehen vorordnet (2Kor 5,7). Mit dem abschließenden vierten Teil in 2Kor 5,9-10 wird der gegenwärtige Lebenswandel als Grundlage eines Urteils vor dem Richterstuhl Christi qualifiziert. Deswegen besitzt die Pe‐ rikope auch eine paränetische Dimension, obgleich die „Ausführungen in 4,16 - 5,10 […] primär auf den Apostel bezogen [sind]; sie gehören zur Apologie des Paulus gegenüber seinen Kritikern, stellen also keinen Exkurs über die christ‐ liche Hoffnung dar. […] Ihnen gegenüber betont Paulus das Ausstehen der Heilsvollendung; der Geistbesitz darf nicht schwärmerisch verabsolutiert werden, sondern kann nur als unsichtbares Unterpfand für das Kommende ver‐ standen werden.“ 36 Im Rahmen der vorliegenden Studie ist die Verwendung von φιλοτιμέω in 2Kor 5,9 von besonderem Interesse. Entsprechend der Gliederung der Perikope wird das Lexem im Zusammenhang mit dem Verweis auf den Richterstuhl Christi verwendet. Es betont das „intensive Bemühen“ 37 des Paulus, dem Herrn wohlgefällig zu sein. Damit handelt es sich zunächst um eine Selbstbeschreibung des paulinischen Verhaltens, wie sie auch bereits in Röm 15,20 wahrnehmbar ist. 38 Zugleich sind aber im Detail mehrere Differenzen festzuhalten, die die 510 6. Philotimia 39 Zur Tradition dieser Einschätzung vgl. exemplarisch S C H M E L L E R , Brief, 287. 40 Vgl. kritisch zur Funktion des Abschnitts S C H M E L L E R , Brief, 286-287. 41 Vgl. S C H M E L L E R , Brief, 304-305. 42 Vgl. S C H M E L L E R , Brief, 305. 43 Vgl. zur paulinischen Mimesisvorstellung Kapitel III.2.3. Zur Vorbildfunktion des Paulus vgl. S C H M E L L E R , Brief, 304. Verwendung des Lexems im Rahmen von 2Kor 5,9 noch einmal anders konno‐ tieren und die nachfolgend beschrieben werden. Zunächst trägt 2Kor 5,9 einen adhortativen Charakter, da das Lexem hier in der 1. Person Plural Indikativ Präsens verwendet wird. 39 Insofern beschreibt Paulus hier nicht nur sein eigenes Verhalten, sondern spricht zugleich auch seine Adressatinnen und Adressaten an. 40 Damit fügt sich der Gebrauch des Lexems in den Gesamtduktus der Perikope, die unter paränetischen Vorzeichen einen Einblick in das eschatologische Denken des Paulus ermöglicht. Dass die Peri‐ kope einen paränetischen Impetus besitzt, zeigt nicht zuletzt der ermahnende Charakter des Adhortativs, mit dem Paulus einerseits um eine zustimmende Reaktion seiner Adressatinnen und Adressaten wirbt und andererseits sich zu‐ gleich mit seinen Gegnern auseinandersetzt. 41 Demgegenüber steht die Nutzung des Lexems in Röm 15,20 im Zeichen der Darstellung der paulinischen Missi‐ onsstrategie. Obgleich der Makrokontext von Röm 15 als paränetisch zu be‐ schreiben ist, trägt die Darstellung der Missionsstrategie darüber hinaus apo‐ logetische Züge, da Paulus - ohne auf konkrete Anfragen einzugehen - den Gedanken abwehrt, er missioniere dort, wo bereits andere vor ihm missioniert haben. Zugleich erklärt der Umstand der Mission auf unmissioniertem Terrain, warum er bisher noch nicht Rom besucht hat: Er war durch die Mission in an‐ deren Gebieten verhindert (vgl. Röm 15,22f.) und wusste vom Wirken anderer Missionare in Rom (vgl. Röm 15,20-21). Mit der Verschiebung in der Aussage‐ absicht verbindet sich auch eine andere Konjugation des Lexems, das in Röm 15,20 als maskulines Partizip Präsens medium im Akkusativ Singular verwendet wird und folglich nicht als Adhortativ verstanden werden kann. Wie bereits angeklungen, lässt der Adhortativ den Schluss zu, dass Paulus mit den Ausführungen in 2Kor 4,16-5,10 die Zustimmung seiner Adressatinnen und Adressaten und darüber hinaus auch eine entsprechende Geisteshaltung erreichen will, die in der Aufnahme seiner eschatologischen Vorstellungen be‐ steht. 42 Vorausgesetzt, dass der Adhortativ den Gedanken eines einheitlichen Verhaltens impliziert, liegt in 2Kor 5,9 mit dem Begriff φιλοτιμούμεθα eine im‐ plizite Aufforderung zur Mimesis vor, ohne die mit dem Konzept der Mimesis verbundene Terminologie zu verwenden. 43 Diese Mimesis nimmt die Vorstel‐ lungen des Paulus auf und meint, dass sich die Adressatinnen und Adressaten 511 6.2 Philotimia in 2Kor 4,16-5,10 44 S C H M E L L E R , Brief, 304. 45 Vgl. zur Perikope Kapitel III.6.1. an Paulus orientieren und wie er, ihre Ehre darin suchen sollen, Gott wohlge‐ fällig zu sein (vgl. 2Kor 5,9). Das gemeinsame Ziel des Paulus und seiner Ad‐ ressatengemeinde formuliert 2Kor 5,10 mit Verweis auf das Offenbarwerden vor dem Richterstuhl Christi als Moment der Gabe endzeitlichen Lohnes. Das gott‐ gefällige Leben, in das Paulus und seine Adressatinnen und Adressaten ihre Ehre setzen sollen, ist also nicht zweckfrei, sondern mit einer konkreten eschatolo‐ gisch-soteriologischen Zielstellung verbunden: „Die Sehnsucht nach einer Zu‐ kunft beim Herrn entbindet Paulus nicht von ethischer Verantwortung in der Gegenwart - ganz im Gegenteil, sie verpflichtet ihn darauf, denn diese Zukunft ist an das Endgericht gebunden.“ 44 Ob diese Ehranstrengung ethischer Verant‐ wortung aber in letzter Konsequenz erfolgreich sein wird, kann die Perikope nicht beantworten. Vor dem Hintergrund der aufgezeigten Zielrichtung von 2Kor 5,9f. ist deut‐ lich, dass Paulus kein Suchen nach weltlicher Ehre und gesellschaftlicher An‐ erkennung vor Augen steht, wie es der Gebrauch von φιλοτιμέομαι κτλ. auch nahelegen könnte. In dieser Hinsicht besteht eine Verbindung zwischen der Verwendung des Lexems in Röm 15,20 und 2Kor 5,9, weil Paulus in beiden Fällen mit dem Lexem die Anstrengung einer gottgefälligen Tätigkeit bezeichnet. Weil nun aber in 2Kor 5,9 im Gegensatz zu Röm 15,20 das Lexem nicht nur als Selbst‐ beschreibung des Paulus verwendet wird, sondern gleichermaßen seine Adres‐ satinnen und Adressaten einschließt, zeigt sich anhand 2Kor 4,16-5,10, dass das Lexem nicht grundsätzlich mit dem von Hentschel herausgearbeiteten Ver‐ ständnis des Lexems διακονέω κτλ. im Rahmen der Protopaulinen verbunden werden kann, wie es anhand von Röm 15,14-21 möglich war. 45 Stattdessen ist für jeden Beleg von φιλοτιμέομαι κτλ. der jeweilige Kontext zu überprüfen, um zu einer Entscheidung zu gelangen, ob das Lexem im Einzelfall mit dem hinter διακονέω κτλ. stehenden Konzept, wie es Hentschel für den paulinischen Be‐ reich skizziert hat, verknüpft werden kann. Letztlich lässt sich aber in der vor‐ liegenden Perikope kein direkter Zusammenhang zwischen φιλοτιμέομαι κτλ. und dem Konzept diakonischen Handelns festhalten. 512 6. Philotimia 46 H A U F E , Brief, 66. 47 Vgl. H A U F E , Brief, 74. 48 Zu Neuansatz und inhaltlicher Ausrichtung vgl. M ÜL L E R , Brief an die Thessalonicher, 176. 6.3 Philotimia in 1Thess 4,9-12 1Thess 4,9-12: (9) Aber betreffs der Geschwisterliebe ist es nicht notwendig euch zu schreiben, denn ihr selbst seid von Gott unterwiesene, dass ihr ein‐ ander liebt. (10) Denn auch dieses tut ihr an allen Brüdern in der ganzen Makedonia. Wir ermahnen euch aber, Brüder, [euch] immer mehr hervor‐ zutun (11) und Ehre darin zu suchen [sich] ruhig zu verhalten und das Eigene zu tun und zu arbeiten [mit] euren [eigenen] Händen, wie wir euch ange‐ ordnet haben, (12) damit ihr anständig wandelt vor denen draußen und nie‐ manden notwendig habt. Die voranstehende Perikope ist dem zweiten thematischen Hauptteil des Briefs zuzuordnen und steht im Kontext von Ermahnungen und Belehrungen, was ihr einen paränetischen Charakter verleiht. Inhaltlich fokussiert sich der in 1Thess 4,1 beginnende Abschnitt auf die „Bewährung der jungen Gemeinde in der Zu‐ kunft […] Dementsprechend wird der narrativ-berichtende Stil der bisherigen Ausführungen durch einen ermahnend-belehrenden abgelöst.“ 46 Mit 1Thess 4,9 wird innerhalb des genannten Abschnitts ein neuer Themenbereich aufgerufen, der durch περὶ δὲ eingeleitet und damit vom vorangehenden Kontext gelöst wird. Nach Haufe geht Paulus damit auf einen mündlichen Bericht des Timo‐ theus ein und nicht auf eine schriftliche Anfrage der Gemeinde. 47 Inhalt des beginnenden Abschnitts ist die Geschwisterliebe, für die die Adressatinnen und Adressaten keine schriftliche Unterweisung benötigen würden (1Thess 4,9), da sie sie an den Geschwistern in der Makedonia bereits pflegen (1Thess 4,10). 48 Darüber hinaus sind die Adressatinnen und Adressaten in diesem Bereich be‐ reits von Gott unterwiesen (1Thess 4,9), weswegen Paulus auch aus diesem Grund auf eine Ermahnung verzichten kann. Die gerühmte Liebe der Christus‐ gläubigen in Thessaloniki bezieht sich auf andere Christinnen und Christen, wie der Begriff der φιλαδελφία in 1Thess 4,9 aufzeigt. D. h., dass die Liebe der Christusgläubigen in Thessaloniki zwar die Grenzen der eigenen Gemeinde übersteigt, jedoch zunächst nicht Nichtchristen als Objekte der Liebe in den Blick nimmt. 513 6.3 Philotimia in 1Thess 4,9-12 49 Vgl. H A U F E , Brief, 75. 50 L ÜD E M A N N / S C H L E R I T T , Arbeitsübersetzung, 432. 51 M ÜL L E R , Brief an die Thessalonicher, 168. 52 H A U F E , Brief, 67. 53 Vgl. besonders H A U F E , Brief, 75. Fernerhin sieht Paulus die Notwendigkeit gegeben, die Adressatinnen und Adressaten in Bezug auf andere Bereiche neben der Geschwisterliebe zu er‐ mahnen (1Thess 4,10), in denen sie sich noch mehr hervorheben sollen (vgl. περισσεύειν μᾶλλον, 1Thess 4,11). Diese Ermahnung wird durch vier Infinitive ausgedrückt, von denen φιλοτιμεῖσθαι als Leitmotiv erscheint, auf das die drei weiteren Infinitive bezogen sind. Über die Belegstellen Röm 15,20 und 2Kor 5,9 hinaus erfährt das Lexem mit 1Thess 4,11 eine weiterführende Konkretion, die mit praktischen Beispielen untermauert wird. Auffällig ist dabei, dass Paulus kein übergebührliches Sozialverhalten einfordert, sondern vielmehr die Einhal‐ tung alltäglicher Verhaltensweisen anmahnt. Konkret benannt werden ein ru‐ higes Verhalten, das Verfolgen eigener Dinge sowie die Ausübung eigener Arbeit (1Thess 4,11). Haufe resümiert, dass Paulus an den Ehrgeiz der Thessalonicher appelliere, den genannten Dingen nachzukommen, um von anderen unabhängig zu leben (1Thess 4,12). 49 Anders als im Rahmen von 2Kor 4,16-5,10 scheint die Übersetzung des Lexems im vorliegenden Kontext wenig problematisch zu sein. Zu dieser Erkenntnis führt ein Blick in eine exemplarische Auswahl von Über‐ setzungen bzw. Kommentaren, die das Lexem mit „Ehre (darin) zu suchen“ 50 bzw. „Ehre daraus zu machen“ 51 oder „Ehre darein zu setzen“ 52 wiedergeben. Alle drei Übersetzungen betonen den Aspekt des Ehrgeizes, 53 der sich mit dem Halten der drei nachfolgend angemahnten Verhaltensweisen verbindet. Dieser Ehrgeiz ist nicht im Sinne eines ruhmreichen, für den Einzelnen vorteilhaften, Verhaltens zu verstehen, sondern eher in der Hinsicht, dass die mit diesem Ehrgeiz ver‐ bundenen Anstrengungen einen positiven Effekt für die Gemeinde als Ganzes haben. Die Septuaginta bietet für φιλοτιμία einen einzigen Beleg in SapSal 14,18, wo das Lexem im Zusammenhang mit der Kritik an Götter- und Herrscherbildern und in Bezug auf Ehrgeiz gebraucht wird: εἰς ἐπίτασιν δὲ θρησκείας καὶ τοὺς ἀγνοοῦντας ἡ τοῦ τεχνίτου προετρέψατο φιλοτιμία. Konkret bezeichnet es im Kontext von SapSal 14 den Ehrgeiz von Kunstschaffenden. Dieser Ehrgeiz spornt sie dazu an, ideale Herr‐ scherbilder zu erschaffen, die dem Abgebildeten schmeicheln und deswegen eher der künstlerischen Freiheit als der Realität verpflichtet sind (vgl. SapSal 14,19). Bedeutsam ist, dass das Lexem eine ehrgeizige Anstrengung bezeichnet, die Kunst‐ schaffende in Bezug auf die Erschaffung des Herrscherbildes an den Tag legen und 514 6. Philotimia 54 H A U F E , Brief, 75. Vgl. ferner kritisch M ÜL L E R , Brief an die Thessalonicher, 177-178. 55 H A U F E , Brief, 75. 56 H A U F E , Brief, 76-77. 57 Vgl. GRA I 76, Kapitel II.2.3. dadurch als eine Fremdzuschreibung gebraucht wird. Dieser Ehrgeiz wird im Kontext der Perikope nicht grundsätzlich problematisiert bzw. negativ bewertet. Jedoch ergibt sich die Problematik des Ehrgeizes aus dem Umstand, dass er zur Herstellung anmu‐ tiger Herrscher- und Götterbilder führt, die die Betrachterinnen und Betrachter ih‐ rerseits selbst für Götter halten und ihnen Verehrung zukommen lassen (vgl. SapSal 14,20). Der Ehrgeiz der Künstler führt also zu einer Verehrung falscher Götter, die in letzter Konsequenz das Leben zugrunde richten wird (vgl. SapSal 14,12). Der Gebrauch des Lexems im Rahmen von SapSal 14 bewegt sich in einem Bedeu‐ tungshorizont, der unterschieden werden muss von dem der vorgestellten Belegstellen im Corpus Paulinum. Paulus steht in diesen Kontexten kein Suchen nach weltlicher Ehre und gesellschaftlicher Anerkennung vor Augen, wie es die Verwendung von φιλοτιμέομαι κτλ. auch nahelegen könnte. In Bezug auf den Gebrauch von φιλοτιμία in SapSal 14,18 ist demgegenüber festzuhalten, dass der Kontext die Vermutung na‐ helegt, dass hier auch das Streben nach gesellschaftlicher Anerkennung impliziert ist, weil der Ehrgeiz und das Schaffen der Kunstschaffenden auf Anerkennung und Ge‐ winnung des Lebensunterhalts abzielt. Vor dem Hintergrund dieser Ermahnung und der Zielrichtung des Ehrgeizes ist freilich zu fragen, welche Zustände in Thessaloniki Paulus dazu bewogen haben, diese allgemeingültigen Verhaltensweisen in Erinnerung zu rufen. „Am häu‐ figsten vertreten wird die Auffassung, daß man in der Gemeinde zu einem genau gegenteiligen Verhalten, zu hektischem Treiben, Einmischung in die Angelegen‐ heiten anderer und Rückzug aus der Erwerbsarbeit, neigt und daß diese Neigung aus der intensiven Parusieerwartung resultiert.“ 54 Gleichzeitig hält Haufe fest, dass diese Auffassung keine weitere Ausführung durch den Kontext erfährt und „mit‐ tels eines Umkehrschlusses auf ein praktiziertes gegenteiliges Verhalten zu schließen“ 55 methodisch nicht zwingend notwendig sei. Deutlich am Text abzu‐ lesen ist hingegen die Zielrichtung der Ermahnung, die die öffentliche Reputation der Gemeinde im Blick hat und πρὸς τοὺς ἔξω (1Thess 4,12) einen angemessenen Lebenswandel anmahnt, um „durch ein korrektes ziviles Verhalten weiteren An‐ feindungen von Seiten der Umwelt entgegenwirken zu können.“ 56 Im Licht des epigraphischen Befundes lässt sich 1Thess 4,11 darüber hinaus auch als eine mögliche Auseinandersetzung mit lokalen Vereinigungen lesen. Insbesondere die Inschrift, die der Vereinigung der Mystai zugeschrieben wird, verdient in diesem Zusammenhang Beachtung. Diese Inschrift (GRA I 76 57 ) 515 6.3 Philotimia in 1Thess 4,9-12 58 M ÜL L E R , Brief an die Thessalonicher, 178. 59 M ÜL L E R , Brief an die Thessalonicher, 179. Kritisch anzumerken ist, dass Müller den Begriff der „Diakonie“ ohne weitere Ausführungen bzw. Verweise auf Sekundärliteratur verwendet und insofern keine substanzielle Auseinandersetzung mit seinem Ver‐ ständnis des Lexems geführt werden kann. wurde im Sarapeion von Thessaloniki gefunden und ist in das erste Jahrhundert nach Christus zu datieren. Grundlegend für das Leben der Vereinigung war die Stiftung eines Weinbergs durch Gaius Julius [Besartes] (vgl. GRA I 76, Z. 5), dessen Ertrag der Inschrift entsprechend den Vereinigungsmitgliedern auf ver‐ schiedene Weisen zugeeignet werden soll (vgl. GRA I 76, Z. 7-19). Dieser Um‐ stand konnte als eine Unterstützungsleistung identifiziert werden, die dem Kon‐ zept diakonischen Handelns zuzuordnen ist. Ob diese Leistung zur Deckung des Lebensunterhalts einzelner Vereinigungsmitglieder ausreichend war, konnte anhand der Inschrift nicht bestimmt werden. Von dieser offenen Frage einmal abgesehen ist es durchaus denkbar, dass Paulus, der nach Apg 17,1-9 und 1Thess 1,5 in Thessaloniki gemeindegründend tätig war, während seines Aufenthalts in der makedonischen Stadt mit paganen Vereinigungen in Berührung gekommen ist oder zumindest von deren Vereinigungsleben Kenntnis erhalten hat. Vor diesem Hintergrund kann 1Thess 4,11 noch einmal anders gelesen und die Er‐ mahnung, mit eigenen Händen zur arbeiten und unabhängig zu sein von an‐ deren, auch als ein Reflex auf die Praxis der Verteilung der Erträge des Weinbergs in der paganen Vereinigung der Mystai verstanden werden. Damit würde sich die christliche Gemeinde in Thessaloniki zumindest von der lokalen Gegeben‐ heit unterscheiden, von einer Stiftung zu profitieren. Wenn dem so ist, muss jedoch gefragt werden, warum Paulus auf diesen Verzicht insistiert. Schließlich deutet der Umstand, dass die Vereinigung dieses finanzielle Verfahren auf einer öffentlichen Inschrift dokumentiert hat, nicht daraufhin, dass das Verhalten der Vereinigung öffentlich als verwerflich kritisiert wurde. Es wäre deswegen nicht zwangsläufig notwendig gewesen, die Adressatinnen und Adressaten zu er‐ mahnen, εὐσχημόνως (1Thess 4,12) zu sein. Müller hebt hervor, dass der Begriff εὐσχημόνως „unanstößiges Verhalten im Sinne der sozialen und kulturellen Konventionen“ 58 impliziere. Jedoch zeigt sich anhand GRA I 76 gerade umge‐ kehrt, dass die finanzielle Unterstützung durch eine Vereinigung bzw. eine Gruppe im Allgemeinen nicht als ein Verstoß gegen soziale Konventionen ver‐ standen werden muss. Müller verweist darauf, dass „für die Christen die Dia‐ konie in Agape maßgeblich ist, die freilich niemand ausnutzen soll“ 59 und grenzt sich damit von Vermutungen ab, die in der paulinischen Anweisung Anklänge 516 6. Philotimia 60 Vgl. M ÜL L E R , Brief an die Thessalonicher, 179. 61 Auch die spätere Entwicklung, wie sie sich u. a. innerhalb des 1. Timotheusbriefs ab‐ bildet, zeigt, dass es üblich wurde, bestimmte Personengruppen innerhalb der Gemeinde (finanziell) zu unterstützen. Vgl. exemplarisch die Ausführungen zur Gruppe der Witwen im 1. Timotheusbrief in Kapitel III.2.1.2.2.3. 62 Vgl. H A U F E , Brief, 77. Vgl. ferner M ÜL L E R , Brief an die Thessalonicher, 178. 63 Vgl. M ÜL L E R , Brief an die Thessalonicher, 14: „In privaten Kultvereinen (griech. thiasoi) trafen sich die Anhänger und Gläubigen der einzelnen Konfessionen, und die ersten Christenversammlungen wurden womöglich von der Öffentlichkeit und den Behörden mit solchen Treffen und Mählern gleichgestellt.“ an das stoische Ideal der Autarkie sehen. 60 Um ein Ausnutzen ihrer Unterstüt‐ zungsleistung zu verhindern, stellt die Vereinigung der Mystai Regeln auf, die die Verteilung der Einkünfte des Weinbergs genau vorschreiben (vgl. GRA I 76, Z. 15-18). Diese Regeln können nach Müller als pagane Agape verstanden werden, weil sie dafür sorgen, dass kein Vereinigungsmitglied übervorteilt wird. In Bezug auf die paulinischen Aussagen ist der Hinweis von Müller jedoch un‐ verständlich, da Paulus seinen Adressatinnen und Adressaten gerade keine „Diakonie“ im Sinne finanzieller Unterstützungsleistungen vorschreibt, sondern sie dazu ermahnt, aus eigener Kraft ihren Lebensunterhalt bzw. ihre finanziellen Bedürfnisse zu decken um. Demgemäß kann in diesem Zusammenhang nicht von „Diakonie“ gesprochen werden, wie es Müller in Rahmen seiner Kommen‐ tierung tut. Als ein weiterer, impliziter Hintergrund der paulinischen Anord‐ nung kann außerdem das Ansinnen gesehen werden, die Gemeinde von anderen Gruppen zu unterscheiden. Dieser Gedanke legt sich auch durch die Wahrneh‐ mung nahe, dass Paulus eine grundsätzliche Gefahr für die öffentliche Reputa‐ tion der Gemeinde, wenn einzelne Gemeindeglieder finanzielle Unterstützung von anderen erhalten - vor dem Hintergrund der Inschrift der Mystai betrachtet - nicht zu befürchten hatte. 61 Vielmehr erinnert die Ermahnung des Paulus zur Erwerbsarbeit an seine eigenen Anstrengungen, keinem Gemeindeglied in Thessaloniki materiell zur Last zu fallen (vgl. 1Thess 2,9). 62 In dieser Perspektive würde sich Paulus - ohne diesen Zusammenhang explizit herauszustreichen - vor der Öffentlichkeit der Gemeinde als authentisches Vorbild seiner eigenen Anordnung erweisen und ein gegenteiliges Verhalten gegenüber der Vereini‐ gung der Mystai anordnen. Denkbar ist, dass diese Anordnung mit der Absicht geschah, die Gemeinde deutlich von paganen Vereinigungen abzugrenzen und unterscheidbar zu machen. 63 Das bedeutet aber auch, dass mit dem Lexem φιλοτιμέομαι κτλ. im vorliegenden Kontext ein exkludierendes Moment ver‐ bunden ist, da die Anweisung auch zur Folge haben kann, die Gruppe der Ge‐ meinde von den Gruppen der Vereinigungen zu differenzieren und ihre eigene Sozialgestalt zu schärfen. 517 6.3 Philotimia in 1Thess 4,9-12 Vor dem Hintergrund der aufgezeigten Zielrichtung von 1Thess 4,9-12 ergibt sich hier wie auch bereits im Zusammenhang mit 2Kor 5,9f. und Röm 15,20 der Eindruck, dass Paulus in diesem Kontext kein Suchen nach weltlicher Ehre und gesellschaftlicher Anerkennung vor Augen steht, wie es die Verwendung von φιλοτιμέομαι κτλ. auch implizieren könnte. Stattdessen bezieht sich das Lexem auf die Sozialgestalt der Gemeinde und ihre Außenwirkung und verbindet mit der individuellen Ermahnung eine kollektive Zielstellung. Dergestalt besitzt das Lexem im Kontext von 1Thess 4,9-12 zwar eine überindividuelle Bedeutung, jedoch keinen Bezug zum Konzept diakonischen Handelns. 6.4 Zusammenfassung Die vorgestellten Belege für das Lexem φιλοτιμέομαι κτλ. aus dem Corpus Pau‐ linum zeigen, dass es in seinen jeweiligen Kontexten nicht zur Hervorhebung weltlicher Ehre und gesellschaftlicher Anerkennung gebraucht wird. Statt‐ dessen betrifft die paulinische Verwendung des Lexems den Bereich der Mission und der Gemeinde und wird von Paulus einmal als Selbstzuschreibung (Röm 15,20) im Rahmen einer Beschreibung seiner Missionstätigkeit und zweimal als Fremdzuschreibung (2Kor 5,9; 1Thess 4,11) im Sinne einer Ermahnung ver‐ wendet. In seiner grundsätzlichen Bedeutung markiert das Lexem eine ehrgei‐ zige Anstrengung bzw. ermahnt zu einer solchen und wird mit konkreten Ver‐ haltensweisen verbunden. Dazu gehören u. a. die Selbstbegrenzung der paulinischen Mission auf bisher nichtmissionierte Gebiete (Röm 15,20), ein wohlgefälliges Leben vor Gott (2Kor 5,9) oder eine ruhige Lebensführung, die Außenstehenden keinen Anlass für Kritik bietet (1Thess 4,11f.). Anhand von 1Thess 4,9ff. wurde fernerhin deutlich, dass das Lexem damit auch eine exklu‐ dierende Funktion besitzt, da es Verhaltensweisen anmahnt, die die Gemeinde von ihrer Umwelt unterscheiden. Zugleich kann sich auch eine innergemeind‐ liche Differenzierung vollziehen, wenn die angemahnten Verhaltensweisen nicht von jedem Gemeindeglied verfolgt werden sollten und sich die angewie‐ sene Anstrengung in der Lebensführung auf andere Bereiche fokussiert. Sank‐ tionen für diese Möglichkeit formuliert der 1. Thessalonicherbrief jedoch nicht. Vorwiegend ist ein kollektiver Gebrauch des Lexems innerhalb des Neuen Testaments festzustellen. Das bedeutet, dass anders als bei den Vereinigungsin‐ schriften damit also nicht das Handeln einer Einzelperson charakterisiert, son‐ dern eine ganze Gruppe in den Blick genommen wird. Eine Ausnahme stellt lediglich Röm 15,20 dar, wo Paulus das Lexem auf sich bezieht, obgleich er darin seine Mitarbeiterschaft eingeschlossen wissen dürfte. Diese Differenz im Ge‐ 518 6. Philotimia 64 Vgl. zum Übersetzungsversuch Kapitel II.2.11.1. brauch korreliert auch mit den unterschiedlichen Genres von Vereinigungsin‐ schriften und paulinischen Briefen. Außerdem ist wahrzunehmen, dass die In‐ schriften immer im Rückblick auf ein vergangenes Ereignis bzw. im Rückblick auf erbrachtes Engagement eine Würdigung und Zuschreibung formulieren. Demgegenüber zielt Paulus mit seinen Briefen auch darauf ab, ein bestimmtes Verhalten zu normieren bzw. bestimmte Verhaltensweisen einzufordern. Da es sich bei dem 2. Korintherbrief und dem 1. Thessalonicherbrief in beiden Fällen um Gemeindebriefe handelt, die eine ganze Gruppe ansprechen, ist es zwangs‐ läufig notwendig, das Lexem kollektiv zu gebrauchen. Gerade 1Thess 4,9ff. zeigt dabei, dass das Lexem in besonderer Weise auf die Sozialgestalt der Gemeinde bezogen ist, insofern Paulus an den Ehrgeiz der Gemeindeglieder appelliert, den von ihm angemahnten Verhaltensweisen zu folgen. Darum kann das Lexem in gewisser Weise auch die Beweggründe, d. h. die Motivation, für ein bestimmtes Verhalten illustrieren, wie auch anhand der Inschriften wahrzunehmen war. Im Rahmen der Untersuchung der Vereinigungsinschriften wurde der Ver‐ such unternommen, das Lexem φιλοτιμία und seine Derivate mit „Ehrenamt“ bzw. „ehrenamtlich“ zu übersetzen. 64 Voraussetzung dafür war die Erkenntnis, das das Lexem auf einen Begriff bringt, was die Inschriften in ihrer Gesamtheit beschreiben und würdigen: Das Engagement einzelner Personen zugunsten der Vereinigung bzw. eines größeren Personenkreises. Für die neutestamentlichen Belege der Begriffsgruppe kann diese Übersetzungsvariante nur teilweise plau‐ sibilisiert werden. Im Kontext von Röm 15,20 bezeichnet Paulus mit dem Lexem seine Missionstätigkeit in Gebieten, die noch nicht von anderen Missionaren missioniert wurden. Diese Tätigkeit könnte mit dem Gedanken des Ehrenamts in Verbindung zu bringen sein, weil Paulus u. a. gegenüber der Gemeinde in Thessaloniki seine eigene Arbeit hervorhebt (vgl. 1Thess 2,9), die zur Ermögli‐ chung der Mission beiträgt. Auch die von der römischen Gemeinde erhoffte Unterstützung der Spanienmission (vgl. Röm 15,22-29) könnte vor diesem Hin‐ tergrund als Ermöglichung der „ehrenamtlichen“ Mission des Paulus gelten. Zugleich wäre aber auch zu fragen, warum Paulus den Gedanken des Ehrenamts mit dem Hinweis in Verbindung bringt, nur in Gebieten aktiv zu werden, die zuvor nicht missioniert wurden. Es erscheint plausibler, mit dem Lexem den Bedeutungsraum der Anstrengung bzw. des Ehrgeizes zu einem gottgefälligen Handeln zu verbinden, der Paulus dazu bewegt, keine Mission in Gebieten zu betreiben, in denen zuvor bereits andere Missionare tätig waren. Auch für die beiden anderen Belegstellen in 2Kor 5,9 und 1Thess 4,11 ist eine Übersetzung mit „ehrenamtlich“ oder „Ehrenamt“ nicht zielführend, da das Lexem in beiden 519 6.4 Zusammenfassung 65 Eine ausführliche Darstellung der einzelnen Belege bietet Kapitel II.2.11.1 Fällen auf grundsätzliche Verhaltensweisen bezogen ist, die nicht als „Eh‐ renamt“ bezeichnet werden können oder in denen eine „ehrenamtliche“ Betäti‐ gung möglich wäre. Auch für den angeführten Beleg in der Septuaginta ist eine entsprechende Übersetzung nicht plausibel, weil sich das Lexem hier auf die Erwerbsarbeit von Künstlern bezieht. Damit gilt für den neutestamentlichen Gebrauch des Lexems wie für den der Septuaginta und den der Vereinigungs‐ inschriften, dass die vorgeschlagene Übersetzungsvariation für jeden Verwen‐ dungszusammenhang einzeln auf ihre Plausibilität hin zu überprüfen und in‐ sofern die Übersetzung mit „Ehrenamt“ bzw. „ehrenamtlich“ als eine selten mögliche Variante anzusehen ist. Letztlich hat sich gezeigt, dass das Lexem φιλοτιμέομαι κτλ. in seinem neu‐ testamentlichen Gebrauch keinen unmittelbaren Bezug zu Handlungen und Verhaltensweisen aufweist, die dem Konzept diakonischen Handelns zuge‐ schrieben werden können. Auch als Markierung einer bestimmten, mit dem ge‐ nannten Konzept verbundenen, Motivationslage konnte das Lexem innerhalb der drei untersuchten paulinischen Briefe nicht identifiziert werden. Dennoch tangiert die Begriffsverwendung zentrale Handlungsvollzüge der frühen christ‐ lichen Gemeinden, insofern sie bezogen ist auf Mission (Röm 15,14-21), Escha‐ tologie (2Kor 4,16-5,10) und Lebensführung (1Thess 4,9-12), d. h. Ethos und Ethik im weitesten Sinne. Dabei zeigt jedoch die geringe Zahl der Belege, dass dem Lexem und seinen Derivaten insgesamt nur eine untergeordnete Rolle in‐ nerhalb des Sprachgebrauchs des Neuen Testaments zukommt, während für den Bereich der Inschriften ein regelmäßigerer Gebrauch festgestellt wurde (vgl. IG II 2 1343, Z. 23.28.35; SIG 3 III 1102, Z. 6-7.20; SIG 3 III 1109 (= IG II 2 1368), Z. 45-46.116; IGSK 652, Z. 11; GRA II 141, Z. 8; TAM III 4, Z. 14). 65 520 6. Philotimia IV. Ertrag „Was ist Diakonie? “ Die vorliegende Studie hat gezeigt, dass in dem Konzept diakonischen Handelns ein vielfältiges Phänomen begegnet, dem eine Vielzahl an Antwortversuchen auf die voranstehende Frage angemessen scheint. Insofern haben die Untersu‐ chungen in den Abschnitten II und III den in der Einleitung vorausgesetzten und im deskriptiven Abschnitt I gewonnenen Eindruck bestätigt. Dabei wurde ins‐ gesamt deutlich, dass das Konzept diakonischen Handelns mehr Dimensionen auszeichnen als allein die Dimension des sozial-fürsorglichen Handelns. Diese Dimensionen sind jeweils als ein Teilstück einer Antwort auf die formulierte Frage „Was ist Diakonie? “ zu verstehen. Im Rahmen dieses abschließenden Ab‐ schnitts sollen nicht noch einmal die einzelnen Ergebnisse der Abschnitte II und III wiederholt werden. Stattdessen wird die Darstellung ausgewählte Punkte hervorheben und damit den Ertrag der Arbeit anschlussfähig machen für wei‐ tere Überlegungen hinsichtlich des Konzepts diakonischen Handelns. 1 H A S L I N G E R , Diakonie, passim. Vgl. hierzu weiterhin Kapitel I.1.2.4. 2 Damit wird exemplarisch für den neutestamentlichen Bereich die Forderung eingelöst, die formuliert ist bei R Ü E G G E R / S I G R I S T , Diakonie, 32-34. Das darin gewürdigte Vorgehen von Haslinger wird hinsichtlich seines Bezugs auf die neutestamentlichen Großtexte allerdings nicht geteilt. 1. Innovation und Integration Die Auseinandersetzung mit verschiedenen diakoniewissenschaftlichen Publi‐ kationen und Verlautbarungen diakonischer Werke im Abschnitt I dieser Studie hat einen Eindruck vermittelt, welchen biblischen Perikopen gegenwärtig eine Bedeutung für die Begründung und Motivation des Konzepts diakonischen Handelns zugesprochen wird. In diesem Rahmen wurde eine Fokussierung auf einzelne biblische Perikopen ebenso deutlich wie eine Orientierung an Belegen für das Lexem διακονέω κτλ. Undeutlich blieb in einigen Fällen, warum einer Perikope gegenüber anderen Perikopen ein Vorzug zur Begründung diakoni‐ schen Handelns zugesprochen wurde. Exemplarisch deutlich wird diese Inkon‐ gruenz anhand des Bandes „Diakonie. Grundlagen für die soziale Arbeit der Kirche“ 1 . Zur Begründung diakonischen Handelns führt Haslinger drei soge‐ nannte Großtexte der Diakonie (Mt 22,34-40 parr.; Lk 10,25-37; Mt 25) an. Diesen Großtexten werde traditionellerweise eine Bedeutung für die diakonie‐ wissenschaftliche Theoriebildung zugesprochen. Gegenüber dem von Haslinger angeführten Traditionsbezug bleibt aber zu fragen, ob eine Fokussierung auf ausgewählte Evangelientexte dem gesamtbiblischen Zeugnis zum Konzept dia‐ konischen Handelns gerecht wird und inwiefern der Traditionsbezug ein aus‐ reichend fundiertes Auswahlkriterium darstellt. Auch auf diese Fragen hat die vorliegende Studie einen Ertrag gezeitigt, der in diesem Rahmen zu systemati‐ sieren ist. 2 Ergänzend zu den andernorts bemühten „Großtexten der Diakonie“ bietet diese Studie eine breite Auswahl solcher biblischer Texte, die eine Entsprechung zum Konzept diakonischen Handelns, wie es in Kapitel II.1.3 skizziert ist, auf‐ weisen. Diese Ergänzung spricht anderen Perikopen nicht ihre Bedeutung für die diakoniewissenschaftlich-exegetische Theoriebildung ab. Allerdings zeigt sie, dass - methodisch reflektiert - weit mehr Texte zur Begründung des Kon‐ zepts diakonischen Handelns herangezogen werden müssen als es gängige Praxis ist. Dabei ist insbesondere im Blick zu behalten, dass sich das christliche Ethos fürsorglichen Handelns innerhalb eines bestimmten Kultur- und Sozial‐ raumes herausgebildet hat und deswegen eine Orientierung an entsprechenden 3 Zur exemplarischen Darstellung dieser Vollzüge vgl. Kapitel II.2. 4 Vgl. zu Hinweisen auf die Quellenlage Kapitel II.1.5.5. Vollzügen wahrscheinlich ist. 3 Diese Wahrnehmung gilt gleichermaßen für das Konzept diakonischen Handelns. Vor ihrem Hintergrund besteht die Notwen‐ digkeit, das eruierte Konzept in ein Gespräch mit außerchristlichen Handlungs‐ vollzügen zu bringen, um es anhand dieser Vollzüge praktische Gestalt ge‐ winnen zu lassen und seine Konturen zu schärfen. Die vorliegende Studie hat dieses Gespräch exemplarisch mit einer ausge‐ wählten Anzahl antiker Vereinigungen bzw. deren epigraphischen Zeugnissen geführt. Damit trägt sie zu einer Erweiterung des Spektrums der gängigen Be‐ gründungszusammenhänge des Konzepts diakonischen Handelns bei. Dass die Erweiterung im Rahmen dieser Studie zunächst nur exemplarisch sein kann, versteht sich vor dem aufgezeigten Reichtum an Zeugnissen zu antiken Verei‐ nigungen von selbst. 4 Eine Weiterführung der vorliegenden Arbeit könnte diesen Reichtum weiter erschließen und dadurch alternative Handlungsfelder antiker Vereinigungen gewinnen und darstellen. Insofern diese Darstellung in eine Beziehung zum Neuen Testament gesetzt wird, kann das in dieser Studie begonnene Mosaik des Konzepts diakonischen Handelns eine Ergänzung und Erweiterung erfahren. Dieses Mosaik, das exegetisch fundiert und historisch reflektiert ist, kann dann als Grundlage dienen, um von einer Tradition des Konzepts diakonischen Handelns zu sprechen, in deren Verlauf biblischen Pe‐ rikopen eine Bedeutung zu ihrer Illustration zugesprochen wurde. Vor dem Hintergrund dieses methodisch reflektierten Zusammenhangs kann auch die Betrachtung sogenannter diakonischer Großtexte legitim sein, insoweit die Be‐ gründungszusammenhänge des Konzepts diakonischen Handelns nicht auf deren Ertrag beschränkt werden und ihr exemplarischer Charakter deutlich bleibt. Die vorliegende Studie besitzt damit insgesamt ein innovatives Potenzial in Bezug auf die Frage nach der Vergleichbarkeit von antiken Vereinigungen und christlichen Gemeinden. Insbesondere ergibt sich dieses Potenzial durch die Fo‐ kussierung auf den Aspekt des sozial-fürsorglichen Handelns. Die singuläre Wahrnehmung dieses Aspekts im Vergleich von antiken Vereinigungen und christlichen Gemeinden stellt bisher ein Desiderat dar. Eine Bearbeitung dieses Desiderats geht von einem konzeptionellen Verständnis von „Diakonie“ aus, dem verschiedene Handlungen und Verhaltensweisen zugeschrieben werden können. Dieses Konzept, wie es in Kapitel II.1.3 beschrieben wurde, versteht sich zugleich als Antwort auf die innerhalb der Einleitung formulierten Frage: „Was ist Diakonie? “. Studien, die sich auf eine Untersuchung des Lexems διακονέω 524 1. Innovation und Integration 5 Vgl. SIG 3 III 1102, Kapitel II.2.5. 6 Eine Ausnahme stellte SIG 3 III 1102 dar, vgl. Kapitel II.2.5. κτλ. fokussieren, geraten an dieser Stelle ins Hintertreffen gegenüber der hier vollzogenen Verwendung des Konzepts, weil das Lexem innerhalb der unter‐ suchten Inschriften nicht verwendet wurde. Der Vorteil eines konzeptionellen Vergleichs gegenüber einem terminologischen besteht also primär in der Ge‐ winnung einer ausreichend großen Menge an Vergleichsmaterial: Mit einem konzeptionellen Vergleich kommen Handlungen in den Blick, die dem Konzept diakonischen Handelns entsprechen, obgleich das Lexem διακονέω κτλ. nicht verwendet wurde (vgl. SIG 3 III 1102). 5 Mit der Durchführung eines konzeptionellen Vergleichs verbindet sich ein weiterer Vorteil gegenüber einem terminologischen Vergleich, weil durch die Besprechung des Konzepts diakonischen Handelns im Licht der epigraphischen Zeugnisse eine ausreichend große Anzahl an Themengebieten, Verhaltens‐ weisen und Handlungen identifiziert wurde, die mit den neutestamentlichen Schriften ins Gespräch gebracht werden konnte. Damit hat sich gezeigt, dass die Vergleichbarkeit von antiken Vereinigungen und frühen christlichen Ge‐ meinden auch im Bereich des Ethos bzw. des sozial-fürsorglichen Handelns plausibel ist, insofern sie thematische Verbindungen aufweisen. Damit wird je‐ doch noch nicht ausgesagt, dass die Handlungsvollzüge von Vereinigungen und Gemeinden in ihren Ausprägungen und Motivlagen insgesamt identisch sind. Stattdessen war für den Bereich der frühen christlichen Gemeinden ein vielfäl‐ tigerer Befund in Bezug auf das Konzept diakonischen Handelns festzustellen als für die untersuchten Vereinigungen. Im Vergleich von Gemeinden und Vereinigungen wurde deutlich, dass ihre jeweiligen Organisationsstrukturen Möglichkeiten und einen Raum für Hand‐ lungen und Verhaltensweisen boten, die dem Konzept diakonischen Handelns zugeordnet werden können. Zu unterscheiden ist jedoch zwischen der Motiva‐ tion des Konzepts diakonischen Handelns, das innerhalb der Vereinigungen in vielen Fällen verbunden war mit der Erlangung von Ansehen und Ehre, während philanthropische oder altruistische Ideale selten in den Blick kamen. 6 Demge‐ genüber rekurriert das Konzept im Bereich der christlichen Gemeinden zumeist auf das vorauslaufende Handeln Gottes, wie insbesondere Paulus im Rahmen der Kollektensammlung herausgearbeitet hat (vgl. 2Kor 9,6-15). Dieses Handeln Gottes relativiert in Bezug auf die paulinische Kollektensammlung die Position der Spenderin bzw. des Spenders, insofern die Sammlung zum Lob Gottes führt und nicht zu einer Steigerung des Ansehens der Spenderin bzw. des Spenders oder einer Gemeinde. Darüber hinaus wurde das Konzept diakonischen Han‐ 525 1. Innovation und Integration 7 Vgl. zu Mk 9,30-37 Kapitel III.2.1.2.1.2 und zur paulinischen Mimesisvorstellung Kapitel III.2.3. 8 Obgleich der Begriff des „Vereins“ im Zitat nicht auf antike Vereinigungen bezogen ist, kann dessen Aussage auch auf das Ergebnis des durchgeführten Vergleichs bezogen werden: „Diakonische Gemeinde heißt also nicht - wie in jedem Verein -, für seines‐ gleichen zu sorgen, sondern in Christus die trennenden Zäune abzubrechen, an denen sich sonst die einen über die anderen erheben“, M O L T M A N N , Jürgen, Diakonie im Ho‐ rizont des Reiches Gottes, in: Ders. (Hg.), Diakonie im Horizont des Reiches Gottes. Schritte zum Diakonentum aller Gläubigen, Neukirchen-Vluyn 1984, 22-41, 33. 9 Vgl. dazu die Ausführungen in Kapitel III.2.1.2.2. 10 Vgl. zum Kollektenprojekt Kapitel III.3.2.2. 11 Vgl. zur Gruppe der Witwen Kapitel III.2.1.2.2.3. delns innerhalb der neutestamentlichen Literatur als ein Ausdruck des soterio‐ logischen Vollzugs in Jesus Christus verstanden, wie u. a. die Ausführungen zu Mk 9,30-37 und zur paulinischen Mimesis ergeben haben. 7 In diesem Zusam‐ menhang ist ein Differenzpunkt zu den paganen Vereinigungen gegeben, weil sie nicht auf ein dem Christusgeschehen vergleichbares gruppengründendes und identitätsstiftendes Moment bezogen sind und keine theologische Fundie‐ rung ihrer Vereinigung aufzuweisen haben, obgleich ihnen auch kultische Ele‐ mente zu Eigen sein können. 8 Insbesondere der 1. Timotheusbrief hat den Eindruck vermittelt, dass Hand‐ lungen, die dem Konzept diakonischen Handelns entsprechen, zum Proprium der Adressatengemeinde gehören. Präskriptive Aussagen für verschiedene Per‐ sonengruppen unterstreichen diesen Eindruck. 9 Obgleich dieser Eindruck nicht als ein Indiz für eine Art von Institutionalisierung gewertet werden kann, ist die mit diesen Aussagen angeordnete Fürsorge dennoch als ein Erkennungs‐ merkmal der Gemeinde anzusehen, das kein Vorbild im Raum der Vereinigungen besitzt. Auch die Kollektensammlung 10 wird von Paulus mit einer Organisati‐ onsstruktur versehen, die innerhalb der Vereinigungen keine Vergleichbarkeit in Bezug auf die Verwendung der Mittel findet. An die Seite dieser karitativen Großunternehmung im Bereich der frühen christlichen Gemeinden treten wei‐ tere Elemente, die das Konzept diakonischen Handelns auch in die Verantwor‐ tung der einzelnen Gemeindeglieder legen, wie u. a. anhand der Gruppe der Frauen bzw. anhand der Anwärterinnen auf Anerkennung als Witwe (1Tim 5,3- 16) deutlich wurde. 11 Die Beobachtung, dass das theologisch motivierte Konzept diakonischen Handelns als Charakteristikum der Gemeinden gelten kann, wird durch den Umstand unterstrichen, dass sich die diesem Konzept zugehörigen Handlungen im Bereich der untersuchten neutestamentlichen Schriften nicht als ein Handeln von Eliten darstellen, wie es im Bereich der Vereinigungen zu erkennen war. 526 1. Innovation und Integration 12 Vgl. SIG 3 III 1102, Kapitel II.2.5. 13 Vgl. GRA I 76, Kapitel II.2.3. 14 Vgl. GRA II 141, Kapitel II.2.6. 15 Vgl. TAM II 910, Kapitel II.2.9. 16 Vgl. TAM III 4.62, Kapitel II.2.10. 17 Vgl. die Ausführungen zu Barnabas in Kapitel III.3.1.1.2. 18 Vgl. die Ausführungen zur Stelle in Kapitel III.3.1.1.1. 19 Vgl. die Ausführungen zur Kollekte in Kapitel III.3.2.2.3. Dort war das Konzept mit Persönlichkeiten verbunden, die in der Vereinigung eine herausragende Stellung einnahmen (vgl. SIG 3 III 1102 12 ; GRA I 76 13 ; GRA II 141 14 ; TAM II 910 15 ; TAM III 4.62 16 ). Demgegenüber nehmen insbesondere die Ausführungen des 1. Timotheusbriefs, aber auch die Hinweise der Apostelge‐ schichte zur Gütergemeinschaft alle Glieder der Gemeinde in den Blick - un‐ geachtet ihres sozialen Status. Nicht zuletzt zeigt die Aufforderung in Gal 6,10 die allgemeine Verbindlichkeit dieser Verpflichtung. In dieser Perspektive geht mit dem Konzept diakonischen Handelns im Bereich der frühen christlichen Gemeinden ein egalitäres Moment einher, das alle Christinnen und Christen gleichermaßen in die Pflicht zur wechselseitigen Anteilgabe und -nahme nimmt. In besonderer Weise ist hier auch an Frauen zu denken, die im Bereich der Ver‐ einigungen lediglich durch die Person der Atalante (vgl. TAM III 4.62) in den Fokus gerieten. Vor dem Hintergrund dieses egalitären Moments des Konzepts diakonischen Handelns ist von einer integrativen Funktion dieses Konzepts im Bereich der Gemeinde auszugehen. Insofern aber alle Gemeindeglieder in die Pflicht ge‐ nommen werden, kann dem Konzept diakonischen Handelns eine integrative Funktion zugeschrieben werden, weil es in der Lage ist, eine Solidargemein‐ schaft zu schaffen, die nicht limitiert wird durch die finanziellen Möglichkeiten ihrer einzelnen Mitglieder. Diese Funktion wird fernerhin durch das Fehlen von Mitgliedsbeiträgen positiv unterstützt: War die Teilhabe an den untersuchten Vereinigungen mit der Zahlung regelmäßiger Beiträge verbunden, so gilt diese Voraussetzung für die frühen christlichen Gemeinden nicht. Stattdessen ver‐ orten sich die Leistungen und die persönliche Fürsorge für die eigene und für andere Gemeinden sowie für andere Gemeindeglieder im Rahmen persönlicher Möglichkeiten. Dieser Umstand wird an der Person des Barnabas (Apg 4,36- 37 17 ) und dem Gemeindesummarium in Apg 2,42-47 18 ebenso deutlich wie an den paulinischen Aufforderungen zur Sammlung einer Kollekte (vgl. exempla‐ risch 1Kor 16,1-4 19 ). Auch der 1. Timotheusbrief vermittelt durch seine Ausfüh‐ rungen zu verschiedenen Personengruppen einen Eindruck von der integrativ-verbindenden Funktion des Konzepts diakonischen Handelns, dessen ihm inhärente Solidarität nicht abhängig sein kann von finanziellen Möglich‐ 527 1. Innovation und Integration 20 Vgl. die Ausführungen zu den Reichen in Kapitel III.2.1.2.2.8. 21 Vgl. die Ausführungen zu Barnabas in Kapitel III.3.1.1.2. 22 Vgl. die Ausführungen zum Herrenmahl in Kapitel III.3.2.1. 23 Vgl. die Ausführungen zu den Witwen in Kapitel III.2.1.2.2.3 und zu den Sklaven in Kapitel III.2.1.2.2.6. 24 Vgl. die Ausführungen zur Kollekte in Kapitel III.3.2.2.1. 25 Vgl. die Ausführungen zur Kollekte in Kapitel III.3.2.2.4. 26 Vgl. die Ausführungen zur Kollekte in Kapitel III.3.2.2.5. 27 Vgl. zur Kollektensammlung Kapitel III.3.2.2. 28 Vgl. zur Perikope die Diskussion in Kapitel III.3.1.3.3. 29 Vgl. die Ausführungen zu Episkopen und Diakonen in Kapitel III.2.1.2.2.1 und zu Witwen in Kapitel III.2.1.2.2.3. 30 Vgl. TAM III 4.62, Kapitel II.2.10. 31 Vgl. SIG 3 III 1102, Kapitel II.2.5. keiten. Zweifellos werden auch Eliten dazu verpflichtet, ihren Beitrag zu leisten (vgl. 1Tim 6,17-19 20 ; Apg 4,36-37 21 ; 1Kor 11,17-34 22 ; etc.), aber eben nicht aus‐ schließlich (vgl. 1Tim 5,3-16; 6,1-2 23 ; Apg 11,27-30 24 ; 2Kor 8-9 25 ; Röm 15,25- 33 26 ; etc.). Demgemäß erscheint es gerechtfertigt, das Konzept diakonischen Handelns im Kontext der neutestamentlichen Perikopen als ein integratives und gemeinschaftsbildendes Moment zu verstehen, das Solidarität und Ausgleich im Raum der Gemeinde schafft und sich dabei jeweils an persönlichen Möglich‐ keiten orientiert. Somit besitzt das Konzept diakonischen Handelns auch eine ekklesiologische Dimension. Nutznießer des Konzepts diakonischen Handelns sind primär Gemeinde‐ glieder bzw. im Fall der Kollektensammlung (vgl. Gal 2,9-10; 1Kor 16,1-4; 2Kor 8-9; Röm 15,23-33) 27 Christusgläubige, die in anderen Gemeinden ansässig sind. Darüber hinaus ist sehr wahrscheinlich, dass auch Fremde von ihm profitierten, wie die Besprechung von Gal 6,10 28 und der Aufforderung zur Gastfreundschaft (vgl. exemplarisch 1Tim 3,2; 1Tim 5,10) 29 gezeigt haben. Diese Tendenz war in‐ nerhalb der Vereinigungsinschriften nur an wenigen Stellen erkennbar, insbe‐ sondere im Zusammenhang mit dem Handeln der Atalante (vgl. TAM III 4; vgl. TAM III 62 30 ) oder auch im Rahmen der Aussagen zur Philanthropie der Orge‐ onen (vgl. SIG 3 III 1102 31 ). In der Zusammenschau ist aber festzuhalten, dass das Konzept diakonischen Handelns auch im neutestamentlichen Kontext zunächst primär auf einen bestimmten und abgegrenzten Personenkreis fokussiert ist, wie etwa der Galaterbrief oder auch die Aussagen des 1. Timotheusbriefs für verschiedene Personengruppen in der Gemeinde zeigen. Dieser Personenkreis kann jedoch in jedem Fall durch die Aufnahme bzw. Taufe von weiteren Men‐ schen eine Erweiterung erfahren, wie auch der Beitritt zu einer Vereinigung grundsätzlich jederzeit möglich ist. Allerdings ist die Aufnahme in die Gemeinde - im Gegensatz zur Aufnahme in eine Vereinigung - nicht an die finanzielle 528 1. Innovation und Integration 32 Vgl. hierzu exemplarisch die Ausführungen zur Gruppe der Sklaven im Rahmen des 1. Timotheusbriefs in Kapitel III.2.1.2.2.6. 33 Vgl. SIG 3 III 1109, Kapitel II.2.4. 34 Vgl. zum 1. Timotheusbrief Kapitel III.2.1.2.2. Situation der Aspirantinnen und Aspiranten gebunden. Das bedeutet auch, dass die Teilhabe an einer Verhaltensweise, die dem Konzept diakonischen Handelns entspricht, im Bereich der Gemeinde keiner vorausgehenden finanziellen Leis‐ tung bedarf. Neben dem Fehlen finanzieller Vorleistungen ist die Teilhabe und Zugehö‐ rigkeit zur Gruppe auch nicht an einen bestimmten sozialen Status oder an ein bestimmtes Geschlecht gebunden. Ersteres wird durch das erwähnte Fehlen von Mitgliedsbeiträgen deutlich, das auch Menschen aus prekären Verhältnissen und Sklaven eine Teilhabe ermöglichte. 32 Innerhalb der Vereinigungsinschriften kamen zudem in der Regel nur Männer als potentielle Mitglieder der Gruppe infrage (vgl. besonders SIG 3 III 1109 33 ). Eine derartige Limitierung ist im Bereich der christlichen Gemeinden nicht vorhanden, wie die vorliegende Untersuchung gezeigt hat. Auch in Bezug auf andere Bereiche wird einmal mehr deutlich, dass den frühen christlichen Gemeinden ein egalitäres Moment eigen ist, das inner‐ halb der paganen Umwelt einen Seltenheitswert besitzt. Dementsprechend war es im Raum der frühen christlichen Gemeinden auch mithilfe des Konzepts dia‐ konischen Handelns möglich, ein soziales Netz zu knüpfen, das soziale Status‐ unterschiede überwand. In ähnlicher Weise wurde auch für die Vereinigungen deutlich, dass aus ihrem Gruppengefüge ein positiver Effekt für die Mitglieder abzuleiten war, der sich insbesondere im Bereich der Alltags- und Kontingenz‐ bewältigung Ausdruck verliehen haben dürfte, jedoch immer verbunden war mit der Erfüllung finanzieller Verpflichtungen. Der Wegfall dieser Verpflich‐ tungen im Bereich der Gemeinden dürfte, von christologisch-theologischen Motiven einmal abgesehen, nicht unerheblich zur Attraktivität der Gemeinden beigetragen haben, zumal die formulierten Hinweise innerhalb des 1. Timo‐ theusbriefs 34 eine wechselseitige Anteilnahme und -gabe erkennen lassen, die deutlicher noch als bei den Vereinigungen einen positiven Effekt auf die Ge‐ meindeglieder hinsichtlich ihrer Alltags- und Kontingenzbewältigung gehabt haben dürfte. Dazu beigetragen haben gemeinsame Mahlzeiten ebenso wie für‐ sorgliche Verhaltensweisen, die der Verfasser des 1. Timotheusbriefs verschie‐ denen Personengruppen seiner Adressatengemeinde ins Stammbuch schreibt. Ob daraus insgesamt eine Gruppendynamik entsprang, die Menschen grund‐ sätzlich eine kurz- oder längerfristige soziale Absicherung versprach, kann an‐ hand der Quellen nicht beantwortet werden. Sicher ist aber, dass von erfahrener Gastfreundschaft und regelmäßigen gemeinsamen Mahlzeiten eine temporäre 529 1. Innovation und Integration 35 Vgl. ILS II/ 2 7212, Kapitel II.2.2. 36 Vgl. zum paulinischen Kollektenprojekt Kapitel III.3.2.2. 37 Vgl. zur Perikope Kapitel III.2.1.2.2.3. 38 Vgl. die Ausführungen zur apologetischen Literatur in Kapitel III.3.3. 39 Vgl. ILS II/ 2 7212, Kapitel II.2.2. Verbesserung der persönlichen Situation insbesondere sozial schwacher Per‐ sonen ausgehen kann. Auch das Ideal der sogenannte Gütergemeinschaft der frühen Jerusalemer Gemeinde thematisiert einen positiven Einfluss auf die Be‐ wältigung des Alltags ihrer Mitglieder: Hier zeigte sich, dass diese Güterge‐ meinschaft innerhalb der Gemeinde niemanden Not leiden lässt, sondern die Bedürfnisse der Bedürftigen stillt - abermals ohne die vorauslaufende Erfüllung bestimmter Verpflichtungen. Mutatis mutandis gilt dieser Befund auch für die Praxis der Bestattung ohne finanzielle Vorleistungen, im Unterschied zur ge‐ pflegten Praxis in Lanuvium (vgl. ILS II/ 2 7212 35 ). Die wiederholte Betonung der finanziellen Voraussetzungslosigkeit deutet insgesamt darauf hin, dass dieser Umstand ein Novum im Kontext des Vergleichs mit Vereinigungsinschriften darstellt und infolgedessen zur Schärfung des Profils christlicher Gemeinden gegenüber antiken Vereinigungen beiträgt. Trotz der Einsicht, dass die finanziellen Möglichkeiten eines Menschen keinen Einfluss auf seine Teilhabe an der Gemeinde besaßen, ist diese dennoch kein Raum, in dem monetäre Angelegenheiten unbedeutend waren. Das zeigt sich einerseits anhand des paulinischen Kollektenprojekts 36 und weiterhin an der Unterstützung der Witwen durch die Gemeindekasse (vgl. 1Tim 5,3-16 37 ). Ein Ziel der Kollekte, nämlich Solidarität in Form einer finanziellen Hilfe für die frühe Gemeinde in Jerusalem zu schaffen, wurde für den Bereich der Vereini‐ gungen nicht identifiziert und ist als ein weiteres Differenzkriterium anzusehen. Der Exkurs in die apologetische Literatur 38 hat darüber hinaus gezeigt, dass sich die Form der Kollekte als einer Unterstützungsleistung, die dem Konzept dia‐ konischen Handelns entspricht, zu einer spezifischen Tradition der christlichen Gemeinden entwickelt hat. ILS II/ 2 7212, Pag I, Z. 17-19 39 hat darauf verwiesen, dass die theoretischen Ausführungen der Inschrift von Beitrittsinteressenten am praktischen Leben der Vereinigung geprüft werden sollen. Hintergrund dieser Aufforderung ist das Ansinnen, spätere Klagen oder Enttäuschungen hinsichtlich einer Differenz von erwartetem und tatsächlichem Vereinigungsleben auszuschließen. Anhand dieses Befundes wurde deutlich, dass sich die Inhalte der Vereinigungsin‐ schriften als unmittelbar plausibel und nachvollziehbar erweisen mussten, ins‐ besondere vor dem Hintergrund einer Aufstellung der Inschriften im öffentli‐ chen Raum. Insofern dem Konzept diakonischen Handelns kein Platz im 530 1. Innovation und Integration organisatorischen Proprium der untersuchten Vereinigungen zugeschrieben wurde, sondern es sich - so hat diese Studie deutlich gemacht - lediglich implizit zwischen Vereinigungsmitgliedern vollzog, konnte es auch keine epigraphische Dokumentation erfahren. Demgegenüber spielt der Aspekt der öffentlichen Prüfung keine Rolle im Rahmen der neutestamentlichen Briefliteratur. Die Nor‐ mierung innergemeindlicher Handlungsvollzüge und Strukturen kann vor diesem Hintergrund deutlicher ausfallen und muss nicht dem Blick möglicher Aspirantinnen und Aspiranten standhalten. In dieser Hinsicht war der Zugang zur Gemeinde niederschwelliger. Dieser Umstand eröffnet den Verfassern der neutestamentlichen Schriften auch die Möglichkeit, präskriptive Aussagen in Bezug auf das Konzept diakonischen Handelns zu treffen, deren praktische Um‐ setzung noch aussteht. Nicht allein aus diesem Grund kommt dem Konzept im Corpus der betrachteten neutestamentlichen Schriften damit eine weitaus grö‐ ßere Bedeutung zu als im Bereich der Inschriften. Diese Erkenntnis erlaubt den Schluss, dass das Konzept diakonischen Handelns implizit und explizit zum Proprium der frühen christlichen Gemeinden gehörte. 531 1. Innovation und Integration 1 Vgl. zu Beyer Kapitel I.3.1. 2 Vgl. zur Kritik an Beyer vor dem Hintergrund von Mk 10,45 parr. Kapitel III.2.1.2.1.3. 3 Vgl. zur Mimesis Kapitel III.2.3. 2. Motivation und Mimesis In Abschnitt III ist deutlich geworden, dass insbesondere das von Beyer her‐ ausgestrichene Motiv der Lebenshingabe in der Nachfolge Jesu 1 im Zusammen‐ hang mit dem Konzept diakonischen Handelns notwendigerweise zu kritisieren ist. 2 Lebenshingabe kann nicht als Ziel menschlichen Dienens verstanden werden, insoweit diese Lebenshingabe fundamental unterschieden ist von der jesuanischen. Hervorzuheben ist jedoch die Betonung des Nachfolgegedankens, in dessen Kontext Beyer „Diakonie“ verortet. Dass sich Beyer dabei auf die Evangelien fokussiert, ist verständlich, weil der Ruf zur Nachfolge zunächst an den irdischen Jesus gebunden ist (vgl. exemplarisch Mk 1,16-18). Im Rahmen dieser Studie wurde das Thema der Nachfolge nur am Rande erwähnt, weil es sich von der Betrachtung der Inschriften her nicht zum Vergleich anbot. Statt‐ dessen thematisierte diese Studie den auch in den Inschriften erkennbaren Zu‐ sammenhang von Vorbild und Nachahmung. Innerhalb der neutestamentlichen Briefliteratur verdichtet sich dieser Konnex in der paulinischen Vorstellung der Mimesis. 3 Im Konzept der Mimesis existiert ein zentraler Differenzpunkt zwi‐ schen der Gestalt des Konzepts diakonischen Handelns innerhalb der Ge‐ meinden und der Verbindung von Vorbild und Nachahmung innerhalb der Ver‐ einigungen. Insofern die Vorstellung von Mimesis im Bereich der Gemeinde christologisch-eschatologisch fokussiert ist, unterscheidet sie sich von Auffor‐ derungen zur Nachahmung aus Prestigegründen innerhalb der Vereinigungen. Zugleich kann die Mimesisvorstellung einen Hinweis zur Beantwortung der Frage geben, warum Menschen Handlungen ausüben, die dem Konzept diako‐ nischen Handelns zugeschrieben werden können - d. h., welche Motivation sie antreibt. Zentral ist für diese Frage die Erkenntnis, dass sich das Konzept der Mimesis auf die Lebenshingabe und Niedrigkeit Jesu gründet, die eine heil‐ volle-eschatologische Perspektive eröffnet (vgl. 1Thess 1,9f.). Diese Verheißung erlaubt es den Gläubigen, von der Rettung bzw. Erreichung ihres eigenen Heils abzusehen und sich in der Erbringung von Werken des Glaubens und der Arbeit der Liebe und der Standhaftigkeit der Hoffnung (1Thess 1,3) zu üben. Diese Werke sind auch dem Konzept diakonischen Handelns zuzuordnen, insofern sie sich auf andere Menschen fokussieren. Sie verstehen sich als Ausdruck der Dank‐ barkeit gegenüber einem vorauslaufenden Handeln Gottes. In diesem Zusam‐ 4 Vgl. zur angegebenen Stelle Kapitel III.2.3.2.3. 5 Vgl. zur φιλανθρωπία Kapitel II.2.11.2. 6 Dem korreliert der Gedanke der „diakonischen Gemeinde“ bei M O L T M A N N , Horizont, 33. Vgl. ferner die aus diesem Gedanken entspringenden Forderungen bei M O L T M A N N , Jürgen, Befreit Euch - Nehmt einander an, in: Ders. (Hg.), Diakonie im Horizont des Reiches Gottes. Schritte zum Diakonentum aller Gläubigen, Neukirchen-Vluyn 1984, 52-73, 72 f. Vgl. in diesem Kontext auch die neuerliche Feststellung: „Kirchengemeinden dürfen aber die diakonische Arbeit nicht einfach an die Institution der Diakonie dele‐ gieren. Die Wahrnehmung diakonischer Aufgaben gehört zu den Kerndimensionen einer christlichen Existenz in den Gemeinden“, B E D F O R D -S T R O H M , Heinrich, 3.2 Dia‐ konie in der Perspektive „öffentlicher Theologie“. Gegenwärtige Entwürfe, in: Eurich, Johannes/ Schmidt, Heinz (Hg.), Diakonik. Grundlagen-Konzeptionen-Diskurse, Göt‐ tingen 2016, 145-161, 153. menhang besitzt die Motivation zu Verhaltensweisen, die dem Konzept diako‐ nischen Handelns entsprechen, ihren Ausgangspunkt im Handeln Gottes selbst bzw. dem Glauben. Was die Gläubigen anderen Menschen gegenüber durch ihr Verhalten, ihre guten Werke und durch das Ethos diakonischen Handelns zum Ausdruck bringen, ist also nichts anderes als ihre Gewissheit des vorauslauf‐ enden Handeln Gottes in der Eröffnung einer eschatologisch-soteriologischen Hoffnungsperspektive. Als anschauliches Beispiel für diesen Zusammenhang erweist sich Paulus, der seinen an Christus orientierten Lebensstil zur Nachah‐ mung empfiehlt und deswegen zur Mimesis aufruft (vgl. exemplarisch Phil 3,12- 21 4 ). Von Außenstehenden kann diese Mimesis in Form von Verhaltensweisen, die dem Konzept diakonischen Handelns zuzuordnen sind, als ein Ausdruck von φιλανθρωπία verstanden werden und eine entsprechende Würdigung er‐ fahren. 5 Auch eine Orientierung an der erfahrenen und erlebten Philanthropie ist nicht auszuschließen und kann zur Nachahmung motivieren. Das Konzept diakonischen Handelns, die Vorstellung von Mimesis und der Begriff der Phi‐ lanthropie bilden demgemäß einen Dreiklang, dem eine wechselseitige Ausle‐ gung und Illustration inhärent ist. Der genuine Sitz im Leben dieses Dreiklangs ist, wie die neutestamentlichen Perikopen gezeigt haben, eine konkrete Ge‐ meinde, die gleichsam als Klangraum zu verstehen ist, in dem er konkrete Gestalt gewinnt. Die Verortung im Bereich der Gemeinde korreliert dabei mit der Wahr‐ nehmung, dass das Konzept diakonischen Handelns ein Merkmal der Gemeinde darstellt, das fernerhin alle Gemeindeglieder in die Pflicht nimmt. 6 Damit ist der Gedanke zu verbinden, dass das Konzept diakonischen Handelns zunächst auch nur im Rahmen der Gemeinde eine Plausibilität besitzt. Diese Plausibilität und dieser ekklesiologische Bezug stellen eine deutliche Differenz zwischen dem Konzept diakonischen Handelns und Formen sozialer Hilfe, Arbeit und Fürsorge 534 2. Motivation und Mimesis 7 Vgl. dazu bereits die bedenkenswert kritischen Überlegungen bei M O L T M A N N , Horizont, 33-38. außerhalb der Gemeinde dar, zumal sich das Konzept nicht allein in diesen drei Bereichen erschöpft. Die Vorrangstellung des Konzepts diakonischen Handelns in der Gemeinde ergibt sich auch durch die finanzielle Voraussetzungslosigkeit, die ein Erfahren von diakonisch konnotierten Handlungen nicht an monetäre Vorleistungen band. Diese Voraussetzungslosigkeit verbindet sich ihrerseits mit dem Aspekt des Altruismus, der dem Konzept zugeschrieben wurde. Damit ist gleichsam festzuhalten, dass das Konzept diakonischen Handelns innerhalb einer Ge‐ meinde auf die Handlungsvollzüge beschränkt ist, die die Gemeinde bzw. ihre Glieder im Rahmen ihrer Möglichkeiten erbringen können. Die Möglichkeiten einer Gemeinde und ihrer Glieder limitieren demgemäß dieses Konzept, dessen praktische Gestalt zugleich je nach Gemeinde variiert und den jeweiligen Be‐ dürfnissen bzw. Notwendigkeiten angepasst werden kann. In dieser Hinsicht ist dem Konzept diakonischen Handelns eine strukturelle Flexibilität zu eigen, die sich aus den Möglichkeiten ihrer Erbringer und den Bedürfnissen ihrer Nutz‐ nießer gleichermaßen ergibt. Vor dem Hintergrund von Abschnitt I dieser Studie bedeutet dieser Zusam‐ menhang, dass die Diakonie als Werk oder Verband einen organisatorischen Spezialfall des Konzepts diakonischen Handelns darstellt. Eine Professionali‐ sierung des Konzepts diakonischen Handelns erscheint zwar sachgemäß vor dem Hintergrund einer voranschreitenden Spezialisierung von Hilfeleistungen im sozialen Sektor. Allerdings darf eine solche Professionalisierung vor dem Hintergrund des neutestamentlichen Befundes immer nur einhergehen mit einer gleichzeitigen Hochschätzung und Betonung des Konzepts diakonischen Handelns innerhalb der Gemeinde: Der Gemeinde als Ursprung und Ziel des Konzepts diakonischen Handelns, mitsamt ihren Gliedern als Trägern des Kon‐ zepts, muss ein Primat vor allen anderen Orten und Organisationsformen zu‐ kommen, die in Beziehung zur „Diakonie“ stehen. 7 Insgesamt ergibt sich aus der Zusammenschau aller Abschnitte dieser Studie damit der Eindruck, dass das Konzept diakonischen Handelns und „Diakonie“ im Rahmen diakonischer Ein‐ richtungen nicht in eins fallen, jedoch das Konzept seinen Ausdruck auch in‐ nerhalb der Diakonie finden kann, ohne dass hierbei von einem Konvergenzau‐ tomatismus ausgegangen werden kann. 535 2. Motivation und Mimesis V. Praktisch-theologische Perspektiven 1 Zur Charakterisierung dieser Kontexte vgl. H A U S C H I L D T , Anschlussfähigkeit, 51-54. 1. Lernen und Leben 1.1 Grundlagen Unter Voraussetzung der Richtigkeit des im Kapitel IV.2 aufgezeigten Dreiklangs aus dem Konzept diakonischen Handelns, der Vorstellung von Mimesis und dem Begriff der Philanthropie wird deutlich, dass das Konzept diakonischen Han‐ delns unmittelbar in das Zentrum christlicher Theologie führt und darin weit‐ reichende Verbindungen mit zentralen theologischen Topoi besitzt. Um dieser Erkenntnis gerecht zu werden, muss aus der exegetischen Auseinandersetzung mit dem Konzept diakonischen Handelns heraus zwingend eine praktisch-theo‐ logische Beschäftigung entspringen, die aufzeigt, welche konkreten Konse‐ quenzen dieser theoretische Zusammenhang besitzt. Diese Konsequenzen stehen in einem inneren Zusammenhang mit Abschnitt I dieser Untersuchung, weil sie abschließend selbst exemplarische Überlegungen zur konkreten Gestalt und Motivation des Konzepts diakonischen Handelns anstellen. Unmittelbar nachvollziehbar dürfte sein, dass die Vorstellung der Mimesis in hohem Maße für die Motivation von Handlungen relevant ist, die dem Konzept diakonischen Handelns zuzuordnen sind. Konkret geht es dabei um die Frage, inwiefern die Idee der Mimesis in gegenwärtigen diakonischen Vollzügen au‐ ßerhalb der Gemeinde eine Rolle spielen kann. Insbesondere in Kontexten, in denen explizite theologische Begründungszusammenhänge an Plausibilität ver‐ lieren, kann die Vorstellung von Mimesis dazu beitragen, das Konzept diakoni‐ schen Handelns praktisch erfahrbar zu machen und implizit theologische Topoi zu vermitteln. 1 Zu denken ist hierbei an Situationen außerhalb von Gemeinde‐ strukturen z. B. innerhalb diakonischer Werke und Einrichtungen, in denen konfessionelle und nichtkonfessionelle Mitarbeitende gemeinsam tätig sind. In dieser Gruppe der Mitarbeitenden unterschiedlicher religiöser Sozialisation be‐ stünde die Möglichkeit, durch das Erleben von Vorbild und Nachahmung, also durch einen praktischen Ausdruck der Idee der Mimesis, die Motivation diako‐ nisch-fürsorglichen Handelns anschaulich werden zu lassen. Damit wird deut‐ lich, dass das Konzept diakonischen Handelns nicht nur eine Aufgabe darstellt, die nur der Erwerbsarbeit und dem Gewinnen des Lebensunterhalts dient, son‐ dern vielmehr Ausdruck eines christlichen Selbstverständnisses ist und auf die 2 Vgl. die Enschätzung von H O F M A N N , Beate u. a., Forschungsprojekt - Zentrale Ergeb‐ nisse, 4: „Leitungskräfte haben eine Schlüsselfunktion als Vorbild für die Mitarbeitenden im Umgang mit den als ‚diakonisch‘ qualifizierten Merkmalen der Unternehmenskultur. Für Mitarbeitende ist entscheidend, dass Leitungskräfte hier als authentisch erlebt werden.“ Vgl. zum genannten Forschungsprojekt auch Kapitel I.2.1. 3 Zur historischen Entwicklung des Diakonischen Lernens vgl. exemplarisch S C H M I D T , Heinz, Diakonisches Lernen - diakonische Bildung, in: Ruddat, Günter/ Schäfer, Ger‐ hard Karl (Hg.), Diakonisches Kompendium, Göttingen 2005, 421-438, 423-431. Vgl. ferner A D A M , Gottfried, Diakonisch-soziales Lernen. Eine Spurensuche zwischen Dia‐ konie, Religionspädagogik und Gesellschaft, in: VF 52 (2007) 1, 63-72, passim. Zur Not‐ wendigkeit und Bedeutung Diakonischen Lernens vgl. Kirchenamt der EKD [Hg.], Herz, 62-63. 4 H A A S , Hanns-Stephan, Aus-, Fort- und Weiterbildung in der Diakonie, in: Ruddat, Günter/ Schäfer, Gerhard Karl (Hg.), Diakonisches Kompendium, Göttingen 2005, 439- 451, 441. 5 S C H M I D T , Heinz, Diakonisches Lernen: Grundlagen, Kontexte, Motive und Formen, in: Hanisch, Helmut/ Schmidt, Heinz (Hg.), Diakonische Bildung, Theorie und Empirie (VDWI 21), Heidelberg 2004, 9-28, 10. 6 H O F M A N N , Beate u. a., Forschungsprojekt - Forschungsbericht, 14. Vgl. zum genannten Forschungsprojekt auch Kapitel I.2.1. Gemeinde als ihren Ursprung verweist. 2 In dieser Perspektive versteht sich die Idee der Mimesis als eine lebensgestalterische Orientierung am neutestament‐ lichen Zeugnis über Jesus und damit als Ausdruck persönlichen Glaubens. Diese Orientierung von Mitarbeitenden kann als Vorbild andere Mitarbeitende zur Nachahmung anregen. Deswegen verbindet sich mit der Vorstellung von Mi‐ mesis auch ein Bildungserlebnis, das mit dem sogenannten Diakonischen Lernen eine praktisch-theologischen Konkretion erfahren kann. 3 Dabei geht den folgenden Überlegungen die Grundannahme voraus, dass sich „[s]oziales Han‐ deln und Glauben […] weder als eine menschliche Selbstverständlichkeit noch als Reaktion auf einen autoritären Befehl [ergibt]. Soziales Handeln setzt Lernen voraus, das über rein kognitive Aneignung hinaus auch die innere Annahme bedeutet.“ 4 Das Diakonische Lernen ist neben der inneren Annahme auf das Moment „alltagsbezogene[r] Spiritualität bezogen […], von der das diakonische Handeln getragen wird.“ 5 Empirisch wird diese Theorie auch durch die Studie von Beate Hofmann u. a. gestützt, die summiert, dass „diakonische Unterneh‐ menskultur in ihrer spirituellen Dimension Ankerpersonen braucht. Es braucht Menschen (z. B. Führungskräfte, Mitglieder geistlicher Gemeinschaften oder christlich engagierte Mitarbeitende), die die geistliche Dimension […] ein‐ bringen und Ideen entwickeln, die dann von anderen Mitarbeitenden aufge‐ nommen und mitgetragen werden. Wenn diese Ankerpersonen nicht (mehr) da sind, bricht häufig auch die geistliche Dimension in der Unternehmenskultur weg.“ 6 Diesem Abbruch kann das Diakonische Lernen entgegenwirken, wie 540 1. Lernen und Leben 7 F R I C K E , Michael/ D O R N E R , Martin, Werkbuch Diakonisches Lernen, Göttingen 2015, 78. Ausgewählte empirische Einsichten zum Diakonischen Lernen bieten H A N I S C H , Helmut/ G R A M Z O W , Christoph, Diakonisches Lernen als Schulfach. Ergebnisse einer empirischen Untersuchung, in: PTh 91 (2002) 10, 445-459, passim. Für eine weiterführende religionspä‐ dagogische Einordnung vgl. exemplarisch D O M S G E N , Michael, Der performative Religions‐ unterricht - eine neue religionsdidaktische Konzeption? , in: RPäB 54 (2005), 31-49, passim. 8 F R I C K E / D O R N E R , Werkbuch, 79. 9 F R I C K E / D O R N E R , Werkbuch, 79. 10 Vgl. F R I C K E / D O R N E R , Werkbuch, 79. 11 Vgl. A D A M , Gottfried, Diakonisch-soziales Lernen in der Gemeinde - Bildungschancen und Handlungsfelder, in: Amt und Gemeinde 66 (2016) 2, 138-151, 140. noch deutlich werden wird. Zugleich kann damit eine Verbindung zwischen der Gemeinde als primären Ort diakonisch-fürsorglichen Handelns und der davon abgeleiteten Diakonie geschaffen werden. 1.2 Voraussetzungen Diakonischen Lernens Fricker und Dorner beschreiben Diakonisches Lernen als „[…] das pädagogische Konzept, sich erlebnis- und wissensorientiert mit der Welt der Diakonie zu be‐ fassen.“ 7 Bedeutsam sei in diesem Zusammenhang, dass das Verständnis von „Dia‐ konie“ dabei nicht auf die Institution zu beschränken sei: „‚Diakonie‘ steht für eine große und vielfältige Welt, die mit den elementaren Aspekten des Menschseins zu tun hat, mit seinen Befindlichkeiten, Bedürfnissen und Beziehungen. Zu dieser Welt hat jeder Mensch durch seine eigenen Existenzfragen und -erfahrungen Zu‐ gang.“ 8 Auszeichnen würde sich das Diakonische Lernen durch die Verbindung von Wissen und Handeln: „Der Wissenserwerb über Diakonie erweitert die Wahrneh‐ mung und vertieft das Verstehen. Das Praktikum, das im Nachgang reflektiert wird, ist essentiell, aber dem Klassenunterricht, der vorausgeht und dem, der da‐ nach folgt, nicht übergeordnet. Der Lernprozess ist erst vollständig, wenn die drei Phasen durchlaufen sind.“ 9 Somit bestehe das Diakonische Lernen aus dem Zu‐ sammenspiel von Klassenunterricht - Praxisphase - Klassenunterricht, wobei die erste Unterrichtsphase die Praxisphase vor- und die zweite Unterrichtsphase die Praxiserfahrung nachbereite. 10 An dieser knappen Beschreibung wird deutlich, dass das Diakonische Lernen zunächst und primär auf den Bereich der Schule ab‐ zielt und praktische mit reflexiven Elementen zu verbinden sucht. Insgesamt wird damit das Ziel verfolgt, zu einem umfassenden Bildungserlebnis im Bereich der „Diakonie“ zu gelangen, das insbesondere dem Bereich des sogenannten Orientie‐ rungswissens zuzuordnen ist. 11 541 1.2 Voraussetzungen Diakonischen Lernens 12 Zu weiteren möglichen Zielvorstellungen und Kompetenzen des Diakonischen Lernens vgl. A D A M , Lernen in der Gemeinde, 142-143. 13 S C H M I D T , Diakonisches Lernen: Grundlagen, 28, betont darüber hinaus, dass sich „Dia‐ konisches Lernen […] nicht auf Kirche, Schule und vielleicht noch diakonische Ein‐ richtungen beschränken [darf]. Nur wenn Diakonie als kulturelle Praxis in der ganzen Gesellschaft bekannt ist und Menschen jeden Alters zum Engagement reizt, wird sie auch in Schulen und Familien hinreichende Beachtung finden.“ Die vorgetragenen Überlegungen sind somit als exemplarisch für einen ausgewählten gesellschaftlichen Teilbereich zu verstehen. Den Konnex zwischen „Diakonie“ und Religionsunterricht beschreibt ferner H A U S C H I L D T , Anschlussfähigkeit, 60-61. Die Orientierung an Fricke und Dorner zeigt, dass das Diakonische Lernen Schülerinnen und Schüler zu einem praktisch orientierten und reflektierten Verständnis von „Diakonie“ führen soll. 12 Fernerhin kann das Lernkonzept, mu‐ tatis mutandis, auch innerhalb diakonischer Einrichtungen Bedeutung ge‐ winnen, wenn es als ein Instrument verstanden wird, das einen Austausch zwi‐ schen Mitarbeitenden verschiedener religiöser Prägungen anregt und die Idee der Mimesis, wie in Kapitel V.1.1 ausgeführt, dadurch in ein Lernkonzept über‐ führt. 13 Besonders erfolgversprechend dürfte Diakonisches Lernen in der Dia‐ konie werden, wenn über den Aspekt der religiösen Sozialisation hinaus auch auf ein ausgewogenes Verhältnis von haupt- und ehrenamtlichen Mitarbei‐ tenden in der Lerngruppe geachtet wird. 1.3 Diakonisches Lernen in der Diakonie In der konkreten Durchführung ist zunächst an einen moderierten Austausch zu denken, der das Konzept diakonischen Handelns in Beziehung setzt zur „Dia‐ konie“ der jeweiligen Einrichtung. Die Struktur orientiert sich dabei an dem dargestellten Dreischritt von Theorie - Praxis - Theorie. In der dem Praxisteil vorausgehenden theoretischen Einheit kann es einerseits um biblische Grund‐ lagen des Konzepts diakonischen Handelns gehen. Jedoch sollte der Fokus an‐ dererseits vielmehr auf einem Austausch darüber liegen, welche Motivations‐ lagen die haupt- und ehrenamtlich Mitarbeitenden dazu geführt haben, in der jeweiligen diakonischen Einrichtung zu arbeiten. Im besten Fall kann hier das, zweifellos persönlich gefärbte und deswegen subjektiv konnotierte, Konzept diakonischen Handelns zur Sprache kommen, das in einen kritischen Diskurs mit der jeweiligen „Diakonie“ zu bringen ist. In diesem Spannungsfeld kann gefragt werden, was Menschen motiviert, wechselseitige Anteilnahme und -gabe zu üben und ihre persönlichen Möglichkeiten in den Dienst anderer Men‐ schen zu stellen. Oder aber es ergibt sich der Eindruck, dass das Konzept dia‐ 542 1. Lernen und Leben 14 T O A S P E R N , Huldreich David, Diakonisches Lernen. Modelle für ein Praxislernen zwi‐ schen Schule und Diakonie (ARPäd 32), Göttingen 2007, 235. 15 Vgl. zu den Grenzen der missionarischen Komponente H A U S C H I L D T , Anschlussfähig‐ keit, 57. konischen Handelns keine Relevanz für die jeweiligen Mitarbeitenden besitzt, sodass dann fernerhin zu fragen wäre, was die Diakonie von anderen Anbietern der Wohlfahrtspflege unterscheidet. In jedem Fall ist der Austausch über bibli‐ sche und persönliche Grundlagen die Vorbedingung für den nachfolgenden Pra‐ xisbezug. Dieser wird sich im Gegensatz zum Grundkonzept Diakonischen Ler‐ nens für die Mitarbeitenden nicht als besondere Form ihrer alltäglichen Praxis bzw. Arbeit darstellen. Jedoch können sie ihre eigene Arbeit vor dem Hinter‐ grund der vorausgehenden theoretischen Einheit in Bezug auf die biblischen und ihre persönlichen Grundlagen einordnen und überdenken. Der „Zielwert ist die theologische Orientierung der Lernenden, also die Befähigung, soziales Engagement aus theologischer Sicht zu reflektieren […].“ 14 Leitend ist dabei der Gedanke, inwiefern persönliche Motivationslagen in der täglichen Arbeit prak‐ tisch zum Ausdruck gelangen und ob das Konzept diakonischen Handelns diese Praxis beeinflusst. In der abschließenden theoretischen Einheit können die ge‐ wonnenen Erkenntnisse dann gebündelt und reflektiert werden. Die sich dabei ergebende Möglichkeit, Anspruch und Realität zu prüfen, kann zweierlei Erfolg mit sich bringen: Einerseits kann der Zusammenhang bzw. die Distanz zwischen den biblischen Grundlagen des Konzepts diakonischen Handelns und gegen‐ wärtigen Vollzügen von „Diakonie“ deutlich werden und u. U. dazu anregen, das Profil des jeweiligen diakonischen Werkes zu schärfen. Andererseits können konfessionelle und nicht-konfessionelle Mitarbeitende in einen Austausch über ihre Motivation und Praxis treten, womit der Gedanke der Mimesis, verstanden als lebensgestalterische Orientierung am neutestamentlichen Zeugnis über Jesus und damit als Ausdruck persönlichen Glaubens, mit dem Diakonischen Lernen verbunden wird: Insofern sich Mitarbeitende primär vom biblisch be‐ gründeten Konzept diakonischen Handelns dazu motivieren lassen, in einer diakonischen Einrichtung zu arbeiten und ihre Möglichkeiten damit in den Dienst anderer zu stellen, kann ihr Vorbild zur impliziten Vermittlung theolo‐ gischer Topoi beitragen. Im Fall der Begegnung konfessioneller und nicht-kon‐ fessioneller Mitarbeitender kann dem Konzept diakonischen Handelns durch die Verbindung mit dem Aspekt der Mimesis eine missionarische Komponente zugeschrieben werden. 15 Dass diese Komponente auch einen Eindruck bei den Nutznießerinnen und Nutznießern des Konzepts diakonischen Handelns haben kann, steht außer Frage. Deswegen kann sich auch eine Perpetuierung von Ver‐ 543 1.3 Diakonisches Lernen in der Diakonie 16 Zu den Chancen Diakonischen Lernens in der Diakonie vgl. ferner H A U S C H I L D T , An‐ schlussfähigkeit, 60-61. 17 W I T T E N , Ulrike, Diakonisches Lernen an Biographien. Elisabeth von Thüringen, Flo‐ rence Nightingale und Mutter Teresa (APrTh 56), Leipzig 2014, passim. 18 Demgegenüber bewertet W I T T E N , Lernen, 104, die Möglichkeit, Motivationen aus Quellen abzuleiten, als grundsätzlich positiv. Gegenüber dieser Annahme ist gerade im Rahmen der vorliegenden Studie jedoch deutlich geworden, dass die Wahrnehmung von Motivationslagen anhand literarischer und epigraphischer Quellen zuweilen ein Problem darstellt und darum nicht grundsätzlich als Möglichkeit angenommen werden sollte. 19 Der Hinweis, dass die „Biographien in der Erinnerungsgemeinschaft situiert begegnen“, W I T T E N , Lernen, 91, und deswegen einen Lebensweltbezug besitzen würden, greift in dieser Hinsicht zu kurz, besonders im Blick auf Menschen, die die „Diakonie“ erst ken‐ nenlernen müssen. 20 W I T T E N , Lernen, 90. haltensweisen, die dem Konzept diakonischen Handelns zugeordnet werden können, ergeben. 16 Mit der Erprobung des Diakonischen Lernens innerhalb der Diakonie ver‐ bindet sich ein Lernprozess anhand konkreter Personen und Biographien aus dem Kreis der Mitarbeitenden. Anders als bei einer theoretischen Auseinander‐ setzung mit Biographien bedeutender Personen aus der historisch-diakonischen Praxis, wie sie u. a. von Witten beschrieben wird 17 , besteht der Gewinn hier in der Möglichkeit einer vertieften Auseinandersetzung durch intensive Gespräche und Nachfragen. Zugleich muss die Motivation der Handlungsträgerinnen und -träger nicht aus literarischen Quellen abgeleitet werden, sondern kann unmit‐ telbar angefragt, verbalisiert und reflektiert werden. 18 Darüber hinaus ist der Umfang der zu befragenden Personengruppe nicht auf wenige herausragende Einzelgestalten limitiert. Vielmehr speist sich die Gruppe der Vorbilder in Bezug auf das Konzept diakonischen Handelns aus dem unmittelbaren Lebensumfeld der Lernenden und kann vor diesem Hintergrund eine besondere Plausibilität besitzen. 19 Dem Lebensweltbezug ist demnach eine besondere Bedeutung vor der historischen Dimension des Diakonischen Lernens an Biographien zuzu‐ sprechen. Es gilt für das hier skizzierte Diakonische Lernen in besonderer Weise die Erkenntnis, die Witten dem Lernen an historischen Biographien zuspricht: „Vermittelt werden durch die Biographien fachliche Kenntnisse, soziale Kom‐ petenz und eine theologische Orientierung. In Auseinandersetzung mit beob‐ achtetem diakonischem Handeln kommt es zur individuellen Ausformung dia‐ konischen Wirkens.“ 20 Das Diakonische Lernen im Rahmen von Diakonie kann einen positiven Ef‐ fekt auf die Herausbildung eines Gemeinschaftsgefühls innerhalb der jeweiligen diakonischen Einrichtungen haben, weil es die Mitarbeitenden zum Gespräch 544 1. Lernen und Leben 21 Vgl. zu diesem Effekt Kirchenamt der EKD [Hg.], Herz, 61: „Mitarbeiterinnen und Mit‐ arbeiter können für die Sache der Diakonie gewonnen werden, wenn sie eine Atmo‐ sphäre gelebten Glaubens und praktizierter Geschwisterlichkeit vorfinden. Gleichgül‐ tigkeit in Fragen christlicher Lebenspraxis und übervorsichtiges Vermeiden christlichen Bekennens wirken nicht minder demotivierend als eine gesetzliche oder belehrende Grundhaltung“. 22 H O F M A N N , Beate u. a., Forschungsprojekt - Forschungsbericht, 137. Vgl. zum genannten Forschungsprojekt auch Kapitel I.2.1. aneinander verweist. 21 Dass daraus auch ein verstärktes Gefühl der Identifika‐ tion mit dem „eigenen“ diakonischen Werk entsteht, ist anzunehmen und als ein positiver Effekt des Diakonischen Lernens anzusehen. Kritisch ist demgegen‐ über aber festzuhalten, dass das skizzierte Diakonische Lernen zunächst nicht zu einer gemeinsamen und einheitlichen Vorstellung des Konzepts diakonischen Handelns führt, weil es auf den subjektiven Vorstellungen und Überzeugungen der jeweiligen Mitarbeitenden beruht. An dieser Stelle können jedoch theolo‐ gisch reflektierte Leitbilder zu einer gemeinsamen Meinungsbildung beitragen, wenn sie ein Konzept diakonischen Handelns vermitteln, das biblisch fundiert und hermeneutisch reflektiert ist. In Phase 3 des Diakonischen Lernens können die gemachten Erfahrungen mit diesem Konzept ins Gespräch gebracht werden und so abschließend zu einer gemeinsamen Vorstellung des Konzepts diakoni‐ schen Handelns führen, das seinen Ausdruck in der Praxis der Mitarbeitenden findet. Mit diesem Vorgehen wird auch eine Empfehlung aufgenommen, die sich aus dem in Kapitel I.2.1 genannten Forschungsprojekt zu den Merkmalen dia‐ konischer Unternehmenskultur ergibt, und die mit dem hier skizzierten An‐ liegen verbunden wird: „Zentral für die Ermöglichung diakonischer Prägung [als Ergebnis Diakonischen Lernens, JQ] sind einerseits geklärte Konzepte von Diakonizität [die sich auch aus Leitbildern o. ä. heraus ergeben, JQ] und ande‐ rerseits Reflexions- und Kommunikationsräume, um der Auseinandersetzung zur Frage nach dem Diakonischen Raum zu geben und Mitarbeitenden die Mög‐ lichkeit zu bieten, sich mit Anforderungen und Aussagen auseinanderzusetzen. […] Dieser Prozess der Auseinandersetzung und Reflexion muss lebendig ge‐ halten werden.“ 22 1.4 Diakonisches Lernen und Diakonie - Resümee Fricke und Dorner summieren: „Diakonisches Lernen versucht, die Erfah‐ rungen aus der Praxis wieder in den Unterricht einfließen zu lassen. […] Sie können die Motivation erhöhen, sich mit ‚Theorie‘ zu befassen, Nähe zum Un‐ terrichtsgegenstand aufbauen und bei der Erschließung und Bearbeitung von 545 1.4 Diakonisches Lernen und Diakonie - Resümee 23 F R I C K E / D O R N E R , Werkbuch, 89. 24 W I T T E N , Lernen, 368. 25 Kirchenamt der EKD [Hg.], Herz, 57. 26 H O F M A N N , Beate u. a., Forschungsprojekt - Zentrale Ergebnisse, 3. Vgl. zum ge‐ nannten Forschungsprojekt auch Kapitel I.2.1. 27 H A A S , Weiterbildung, 446. Themen Sachkenntnisse und gewonnene Urteile zur Verfügung stellen. Damit kann der Unterricht auf neue Weise beginnen […].“ 23 Im oben vorliegenden Zusammenhang liegt jedoch demgegenüber der Mehrwert Diakonischen Ler‐ nens in einem Einfluss der reflektierten Praxiserfahrung auf die Praxis selber. D. h. die Mitarbeitenden können ihr eigenes Handeln im Horizont der christ‐ lichen Tradition des Konzepts diakonischen Handelns verstehen und daraus eine erhöhte Motivation ziehen, sich mit dieser Tradition und ihren Begrün‐ dungszusammenhängen auseinanderzusetzen. Damit ist sie bzw. er befähigt, sich kritisch in Bezug zu den Verlautbarungen, Präambeln und Leitbildern ihrer bzw. seiner diakonischen Einrichtung zu setzen und diese mit Leben und Praxisbezug zu füllen. Dass daraus nicht zuletzt auch eine verstärkte Identifi‐ kation mit dem christlichen Glauben an sich und über das Konzept diakoni‐ schen Handelns hinaus entstehen könnte, bleibt zu hoffen. Jedoch muss in jedem Fall die Offenheit des Konzepts betont werden, die die Autonomie der Mitarbeitenden wahrt: „Auch von Seiten der Rezipienten bestehen Grenzen. Keiner kann zur Identifikation gezwungen werden.“ 24 Oder anders ausge‐ drückt: „Mitarbeitende, die nicht Christen sind, dürfen keinem Zwang ausge‐ setzt werden, sie sind aber einzuladen, sich mit Auftrag, Arbeit und Ge‐ schichte der Diakonie zu identifizieren, mit der Kirche zu leben.“ 25 Die Wichtigkeit dieser Offenheit wurde neuerdings auch noch einmal durch das Forschungsprojekt „Merkmale diakonischer Unternehmenskultur in einer plu‐ ralen Gesellschaft“ hervorgehoben: „Wichtig ist den Mitarbeitenden, dass kein Zwang zur Übernahme von Haltungen oder Ritualen durch die Träger [der diakonischen Einrichtung, JQ] ausgeübt wird.“ 26 Auch gegen die Ungewissheit des Bildungserfolgs ist in jedem Fall an der Idee des Diakonischen Lernens in der Diakonie - und auch darüber hinaus - fest‐ zuhalten, da sich „die Zukunft der Diakonie […] wesentlich an der Personalfrage [entscheidet]. In der Diakonie arbeiten nicht nur Menschen ehrenamtlich oder hauptberuflich für andere Menschen, sondern Diakonie ist eben diese Arbeit. Die Qualität dieser Arbeit ist entsprechend vor allem abhängig von der Fach‐ lichkeit und persönlichen Kompetenz von Menschen, die sich dafür entscheiden, sich in der Diakonie zu engagieren.“ 27 Darüber hinaus wird es in Zukunft darauf ankommen, den hier skizzierten Gesprächs- und Bildungsweg so zu gestalten, 546 1. Lernen und Leben 28 Vgl. sinngemäß H O F M A N N , Beate u. a., Forschungsprojekt - Zentrale Ergebnisse, 4. Vgl. zum genannten Forschungsprojekt auch Kapitel I.2.1. dass neben konfessionslosen und christlichen Mitarbeitenden auch Mitarbei‐ tende anderer Religionen teilhaben können und für sich einen Bildungserfolg verzeichnen können. 28 547 1.4 Diakonisches Lernen und Diakonie - Resümee 1 Vgl. weiterführend die Ansätze zum Verständnis von „Diakonie als gelebter Religion“ bei B R A U N E -K R I C K A U , Religion, passim. 2 Zur Problematik professionalisierten Helfens vgl. exemplarisch R Ü E G G E R / S I G R I S T , Dia‐ konie, 164-171. Vgl. ferner M O L T M A N N , Horizont, 33-38. 3 Vgl. die formulierten Kriterien in Kapitel II.1.2. 2. Aufgaben und Ausblick Die Ertragssicherung zeigt, dass die Auseinandersetzung mit dem Konzept dia‐ konischen Handelns mit der vorliegenden Studie nicht abgeschlossen werden kann. Vielmehr verstehen sich die hier vorgetragenen Überlegungen als Aus‐ gangspunkt weiterer Überlegungen, die ihren Raum insbesondere im Bereich der Praktischen Theologie und der Diakoniewissenschaft finden müssen. Dazu gehört die Auseinandersetzung mit dem hier vorgetragenen Konzept diakoni‐ schen Handelns ebenso wie die Etablierung einer vertieften Verbindung zwi‐ schen Diakoniewissenschaft und Diakonie, die allen fachwissenschaftlichen Überlegungen eine praktische Gestalt verleiht. Insbesondere die Anregungen zum Diakonischen Lernen als Instrument der Mitarbeitendenbildung können im Bereich der Diakonie eine Vertiefung erfahren. Insofern kann die Frage „Was ist Diakonie? “ nicht allein eine theoretische Bearbeitung erfahren, sondern muss auch praktische Vollzüge zu ihrer Darstellung einschließen. 1 Das Konzept diakonischen Handelns besitzt seinen genuinen Sitz im Leben in der Ortsgemeinde. Ausgehend von den vorgetragenen Erkenntnissen muss der „Diakonie“ also wieder eine verstärkte Bedeutung im Gemeindeleben zukommen. Diese „Gemeindediakonie“ muss als Grundlage einer spezialisierten und professi‐ onalisierten „Anstaltsdiakonie“ verstanden werden. 2 Dabei ist in jedem Fall der gemeindliche Primat des Konzepts diakonischen Handelns festzuhalten. Diese Verbindung und ihren Ursprung stärker in den Fokus zu rücken, kann ein Effekt des Diakonischen Lernens sein, da dadurch praktische Vollzüge theologisch re‐ flektiert werden. Dass aus dem Diakonischen Lernen auch ein „Kirchliches Lernen“ entstehen kann, das Nicht-Christen bzw. nicht religiös sozialisierte Mitarbeitende eines diakonischen Werkes in Kontakt und Austausch mit einer Kirchgemeinde bringt, bleibt zu hoffen. In jedem Fall aber besteht eine bleibende Aufgabe in der Stärkung des Gesprächs zwischen Ortsgemeinde und Anstaltsdiakonie. Im Hinblick auf die Auseinandersetzung mit antiken Vereinigungen hat sich gezeigt, dass die epigraphischen Zeugnisse interessante Gesprächspartner für das Verstehen neutestamentlicher Konzepte darstellen, wenn bestimmte Vor‐ aussetzungen erfüllt sind. 3 Die Fortführung der Auswertung epigraphischer 4 Zur Verortung der „Diakonie“ und Diakonie im gesellschaftlichen Diskurs vgl. exem‐ plarisch A L B R E C H T , Christian, Diakonie als gesellschaftliche Praxis des Öffentlichen Protestantismus. Theologische Überlegungen zur Bedeutung der Diakonie für soziale Kohäsion, in: Ders. (Hg.), Was leistet die Diakonie fürs Gemeinwohl? Diakonie als ge‐ sellschaftliche Praxis des Öffentlichen Protestantismus, Tübingen 2018, 81-104, passim. Zeugnisse antiker Vereinigungen stellt eine bleibende Aufgabe dar, die Impulse für die Auseinandersetzung mit den Schriften des Neuen Testaments bereithält. Für die Theologie, die Diakonie und die Diakoniewissenschaft erwachsen aus der Auseinandersetzung mit dem neutestamentlichen Lexem διακονέω κτλ. und aus der Wahrnehmung von Handlungsvollzügen, die dem Konzept diakonischen Handelns zugeordnet werden können, ohne selbst das Lexem in Anspruch zu nehmen, weitere Aufgaben. Dazu gehört insbesondere die Aufgabe, die gewon‐ nenen Erkenntnisse zu kommunizieren und innerhalb diakonischer Einrich‐ tungen praktische Gestalt gewinnen zu lassen. Die Reformulierung von Präam‐ beln und Leitbildern im Anschluss an die wissenschaftliche Diskussion stellt dabei die entscheidende Voraussetzung für eine gelungene Verbindung zwi‐ schen Wissenschaft und Gesellschaft dar. Verstehen sich Präambeln als Sprach‐ rohre diakonischer Werke und Einrichtungen nach außen und als identitäts‐ stiftende Texte nach innen, haben sie sowohl den gesellschaftlichen wie auch den wissenschaftlichen Diskurs zu suchen. 4 Die Auseinandersetzung mit an‐ tiken Vereinigungen und den neutestamentlichen Schriften, bzw. den frühen christlichen Gemeinden, bietet für die Verbindung beider Diskursfelder Anre‐ gungen und Herausforderungen gleichermaßen. Das Konzept diakonischen Handelns stellt keine statische Gegebenheit dar, sondern besitzt, je nach Kontext, eine differierende praktische Gestalt. Diese Gestalt speist sich aus den persönlichen Möglichkeiten der Trägerinnen und Träger des Konzepts diakonischen Handelns und den Bedürfnissen seiner Nutz‐ nießerinnen und Nutznießer. Insofern sind die Handlungsvollzüge, die diesem Konzept zugeordnet werden können, gruppenbezogen und wandelbar und evo‐ zieren permanent die Frage „Was ist Diakonie? “. Die vorliegende Studie beant‐ wortet diese Frage theoretisch und ungeachtet zeitgebundener Entwicklungen mit dem hier vorgestellten Konzept diakonischen Handelns: „Diakonie“ ist als Konzept diakonischen Handelns als ein zwischenmenschliches Geschehen zu verstehen, das im besten Falle eine wechselseitige Anteilgabe und -nahme an der Nächsten bzw. am Nächsten beinhaltet. „Diakonie“ ist demnach primär ein Konzept, das ein sozial-fürsorgliches Handeln beschreibt, dessen Mo‐ vens nicht in der Erlangung eines finanziellen Vorteils besteht, der über die 550 2. Aufgaben und Ausblick Kompensation der aufgewendeten Mittel hinausgeht. Es ist daher im weitesten Sinne als altruistisch in Bezug auf materielle Güter bzw. finanziellen Vorteil zu bezeichnen. Diakonisches Handeln vollzieht sich jeweils im Rahmen persönli‐ cher Möglichkeiten und ist zunächst auf kein bestimmtes Handlungsfeld be‐ grenzt. Damit ist es unterschieden von sozialen Dienstleistungen, die auf die Erlangung eines materiellen Gewinns abzielen oder durch bestimmte Gesetz‐ mäßigkeiten motiviert oder geboten sind. Zugleich hat sich gezeigt, dass diesem Konzept durch seine differierende prak‐ tische Gestalt ein innovatives Potenzial eigen ist, das es ihm ermöglicht, auf gesellschaftliche Entwicklungen und Anforderungen zu reagieren, ohne Ab‐ striche an seiner theoretischen Grundlegung vornehmen zu müssen. Vor diesem Hintergrund begegnet in dem Konzept diakonischen Handelns ein zukunftsfä‐ higes Phänomen, das auf eine kontinuierliche Entfaltung in Theologie, Kirche, Diakoniewissenschaft und Diakonie drängt und dadurch aktuelle Impulse für die theologische Wissenschaft und ihre Praxis in der Gegenwart evoziert. 551 2. Aufgaben und Ausblick 1 Vgl. S C H W E R T N E R , Siegfried M., IATG 3 - Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete. Zeitschriften, Serien, Lexika, Quellenwerke mit biblio‐ graphischen Angaben = International glossary of abbreviations for theology and related subjects, Berlin 3 2014, passim. Abkürzungsverzeichnis Soweit möglich richten sich die in dieser Studie verwendeten Abkürzungen nach dem IATG 3 . 1 Zur Erleichterung der Lektüre sind nachfolgend die wichtigsten Abkürzungen innerhalb dieser Studie aufgeschlüsselt. Inschrifteneditionen Abkürzung Bedeutung AE Chastagnol, André/ Gagé, Jean/ Leglay, Marcel [Hg.], L’Année épigra‐ phique. Revue Des Publications Épigraphiques Relatives A L’Antiquité Romaine, Paris 1983. CIG II Böckh, August/ Röhl, Hermann [Hg.], Corpus inscriptionum Graecarum II, Berlin 1843. CIL XIV Dessau, Hermann [Hg.], Inscriptiones Latii Veteris Latinae (Corpus Inscriptionum Latinarum XIV), Berlin 1887. GRA I Kloppenborg, John S./ Ascough, Richard S. [Hg.], Greco-Roman Asso‐ ciations: Texts, Translations, and Commentary. I. Attica, Central Greece, Macedonia, Thrace (BZNW 181), Berlin 2011. GRA II Harland, Philip A. [Hg.], Graeco-Roman Associations: Texts, Transla‐ tions and Commentary. II. North Coast of the Black Sea, Asia Minor (BZNW 204), Berlin 2014. HD Heidelberger Akademie der Wissenschaften [Hg.], Epigraphische Da‐ tenbank Heidelberg (http: / / edh-www.adw.uni-heidelberg.de/ home). IG II 2 Kirchner, Johannes [Hg.], Inscriptiones Atticae Euclidis anno posteri‐ oris (IG II 2 ), Berlin 2 1913-1940. IG X/ 2.1 Edson, Charles F. [Hg.], Inscriptiones Graecae Epiri, Macedoniae, Thra‐ ciae, Scythiae. II: Inscriptiones Macedoniae. 1: Inscriptiones Thessalo‐ nicae et Viciniae, Berlin 1972. IGSK Petzl, Georg [Hg.], Die Inschriften von Smyrna. Teil II, 1 (IGSK 24,1), Bonn 1987. ILS II/ 2 Dessau, Hermann [Hg.], Inscriptiones Latinae selectae, Bd. II/ 2, Berlin 2 1892. OGIS Dittenberger, Wilhelm [Hg.], Sylloge inscriptionum Graecarum. Suppl. 2, Orientis Graeci inscriptiones selectae, Leipzig 1905. PHI The Packard Humanities Institute; Cornell University; Ohio State Uni‐ versity [Hg.], Searchable Greek Inscriptions (http: / / epigraphy.packhum .org/ ). SEG XXX Pleket, Henri Willy/ Stroud, Ronald S. [Hg.], Supplementum Epigra‐ phicum Graecum XXX, Leiden 2007. SEG XXXIII Pleket, Henri Willy/ Stroud, Ronald S. [Hg.], Supplementum Epigra‐ phicum Graecum XXXIII, Leiden 2007. SEG XXXVII Pleket, Henri Willy/ Stroud, Ronald S. [Hg.], Supplementum Epigra‐ phicum Graecum XXXVII, Leiden 2008. SEG LVIII Stavrianopoulou, Eftychia/ Chaniōtēs, Angelos/ Corsten, Thomas [Hg.], Supplementum Epigraphicum Graecum LVIII, Leiden 2008. SIG 3 III Dittenberger, Wilhelm [Hg.], Sylloge inscriptionum Graecarum III, Hil‐ desheim 3 1982. SIG 3 IV Dittenberger, Wilhelm [Hg.], Sylloge inscriptionum Graecarum IV, Hil‐ desheim 3 1982. TAM III Österreichische Akademie der Wissenschaften [Hg.], Tituli Asiae Mi‐ noris. Tituli Lyciae linguis graeca et latina conscripti. Fasciculus III. Re‐ giones montanae a valle xanthi flvminis ad oram orientalem, Wien 1944. Tab. 11: Übersicht über häufig verwendete Inschrifteneditionen und deren Abkürzungen in alphabetischer Reihenfolge 554 Abkürzungsverzeichnis Schriften Philons von Alexandrien Abkürzung Bedeutung Abr De Abrahamo / Über Abraham Aet De aeternitate / Über die Unvergänglichkeit der Welt Agr De agricultura / Über die Landwirtschaft Anim De animalibus / Über die Tiere Cher De Cherubim / Über die Cherubim Conf De confusione linguarum / Über die Verwirrung der Sprachen Congr De congressu eruditionis gratia / Über das Zusammenleben der Allge‐ meinbildung wegen Decal De decalogo / Über den Dekalog Deo De Deo / Über die Gottesbezeichnung Det Quod deterius potiori insidiari soleat / Über die Nachstellungen Ebr De ebrietate / Über die Trunkenheit Flacc In Flaccum / Gegen Flaccus Fug De fuga et inventione / Über die Flucht und das Finden Gig De gigantibus / Über die Riesen Her Quis rerum divinarum heres sit / Über den Erben des Göttlichen Hypoth Hypothetika bzw. Apologia pro Judaeis Imm Quod deus sit immutabilis / Über die Unveränderlichkeit Gottes Jos De Josepho / Über Josef LegAll Legum allegoriae I-III / Allegorische Erklärung der Gesetze LegGai Legatio ad Gaium / Gesandtschaft an Gajus Migr De migratione Abrahami / Über die Wanderung Abrahams 555 Schriften Philons von Alexandrien Mut De mutatione nominum / Über die Namensänderung Opif De opificio mundi / Über die Weltschöpfung Plant De plantatione / Über die Pflanzung Post De posteritate Caini / Über die Nachkommen Kains Praem De praemiis et poenis / Über die Belohnungen und Strafen Prob Quod omnis probus liber sit / Über die Freiheit des Tüchtigen Prov De providentia I-II / Über die Vorsehung QuaestEx Quaestiones in Exodum I-II / Fragen zu Exodus QuaestGen Quaestiones in Genesim I-IV / Fragen zur Genesis Sacr De sacrificiis Abelis et Caini / Über die Opfer Abels und Kains SpecLeg De specialibus legibus I-IV / Über die Einzelgesetze Sobr De sobrietate / Über die Nüchternheit Somn De somniis I-II / Über die Träume Virt De virtutibus / Über die Tugenden VitCont De vita contemplativa / Über das betrachtende Leben VitMos De vita Mosis I-II / Über das Leben Moses Tab. 12: Übersicht über Schriften Philons von Alexandrien und deren Abkürzungen in alphabetischer Reihenfolge 556 Abkürzungsverzeichnis Schriften Flavius Josephus’ Abkürzung Bedeutung Ant I-XX Antiquitates Judaicae / Jüdische Altertümer Ap I-II Contra Apionem / Gegen Apion Bell I-VII De Bello Judaico / Über den Jüdische Krieg Vita Vita Josephi / Selbstbiographie Tab. 13: Übersicht über Schriften Flavius Josephus’ und deren Abkürzungen in alphabe‐ tischer Reihenfolge Textkritische Zeichen Zeichen Bedeutung [] zerstörter Buchstabe, nicht ersetzt [a] zerstörter Buchstabe, ersetzt […] Anzahl zerstörter bzw. fehlender Buchstaben, hier: drei Buchstaben [- -] Ungeklärte Anzahl fehlender Buchstaben (a) Auflösung bzw. Ergänzung einer Abkürzung {a} Überflüssiger Text, der zu streichen ist [[ab]] Bereits im Original entfernter Text <a> Zu ergänzender Text <***> Anzunehmende Lücke ạ Unsicherer Buchstabe v/ vv/ <vacat> Leere, nicht beschriftete Stelle | Zeilenumbruch 557 Schriften Flavius Josephus’ + Anzahl vermuteter, nicht rekonstruierbarer Buchstaben * Denar δρ. Drachme α΄ 1 β΄ 2 γ΄ 3 δ΄ 4 ε΄ 5 ς΄ 6 ζ΄ 7 η΄ 8 θ΄ 9 ι΄ 10 κ΄ 20 λ΄ 30 μ΄ 40 v´ 50 ξ΄ 60 ο΄ 70 π΄ 80 ϙ΄ 90 ρ΄ 100 σ΄ 200 558 Abkürzungsverzeichnis τ΄ 300 υ΄ 400 φ΄ 500 χ΄ 600 ψ΄ 700 ω΄ 800 ϡ 900 ↑ 1000 ͵Α, ͵Β ͵Γ 1000, 2000, 3000 Tab. 14: Übersicht über textkritische Zeichen innerhalb der Inschriften 559 Textkritische Zeichen Literaturverzeichnis A D AM , Gottfried, Diakonisch-soziales Lernen. Eine Spurensuche zwischen Diakonie, Re‐ ligionspädagogik und Gesellschaft, in: VF 52 (2007) 1, 63-72. A D AM , Gottfried, Diakonisch-soziales Lernen in der Gemeinde - Bildungschancen und Handlungsfelder, in: Amt und Gemeinde 66 (2016) 2, 138-151. 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Athen 98, 170, 172, 231, 238, 243, 245, 261, 268, 274, 278, 469, 484 Attalistai 255-260, 291, 379 Auferstehung 64, 108, 306, 308, 325, 428, 479 Autorität 59, 108, 110 f., 114 f., 118 f., 122 f., 125 f., 138, 144, 292, 310, 314, 318, 320, 322, 327 f., 332 f., 336, 340, 348, 386, 393, 401, 404, 406, 414, 466 f., 505f. Baccheion 235-237 Barbaren 493, 495 Barmherzigkeit 39, 48 f., 71 f., 81, 148, 291, 485, 487, 500 Barmherzigkeitsforderung 487 Barnabas 29, 428, 430-432, 440 f., 450-452, 454 f., 527 f. Beauftragung 43, 61, 108, 110, 112-116, 118-126, 144, 386, 392, 466 f., 505 Bedeutungsspektrum 25, 43, 46, 113 f., 116, 123 f., 127, 220, 291, 317, 332, 493, 498 Begräbnis 189, 208, 210, 213 f., 217, 222, 476, 480-483, 489 Begräbnisfürsorge 189, 201 f., 211 Begräbnisvereinigung 163, 170, 215 Begräbnisvorsorge 212 Begründungszusammenhang 49, 132, 136, 143, 546 Beitragspflicht 215 f. Bergpredigt 39, 66, 486, 488 Berufsvereinigung 137, 191 Bestattung 21, 91, 189, 206, 210, 213 f., 217, 222, 237, 240 f., 243 f., 249, 252, 301, 305, 442, 463, 475, 480 f., 483-485, 488 f., 530 Bestattungskosten 217, 219, 254 Beziehungsgeschehen 122, 124 f. Bürgerrecht 251, 260, 412 Caritas 43, 54, 87, 89 Caritasbegriff 129 Chaireas 245-248, 250-254, 285 f., 292, 296, 314, 399, 419 f., 444 f. Cheirisophos 270 f., 288 Christushymnus 415, 422 f. Collegia 162, 168 f., 185 Collegium 183, 203, 205, 212 Cursus honorum 158, 162 Denkschrift 62, 70-72, 93 Diakon 33, 45, 51 f., 74, 84, 103 f., 109, 111, 120, 341- 343, 345 f., 350, 355, 361 f., 375 f., 379, 528 Diakoniebegriff 40, 42, 45, 49-53, 62, 67, 83, 87, 97, 100 f., 105 f., 108, 111 f., 129, 131 Diakoniewissenschaft 18, 25, 37 f., 44, 57, 106, 549-551 Diakonisches Lernen 540-546, 549 Diakonische Werke 25, 85-87, 106, 125, 523, 539, 550 διάκονος 27 f., 30-34, 51, 97, 99, 101 f., 104, 111, 121, 169, 175, 330 Diakonos 51 f., 104, 114, 116, 120 f., 123, 345, 505 Dienstbegriff 48, 98f. Dienstgemeinschaft 64 f., 67 Diodoros 263-269, 287, 296, 314, 344, 399, 419 Dionysos 190, 225-228, 237, 258, 269-272 Disziplinarmaßnahmen 172, 239 δωρεά 460 Egalität 169 f., 186-188, 215, 315, 348, 366, 442 Egoismus 145 f., 148 Ehre 118, 123, 125, 219, 235, 237, 242, 260, 263, 269, 271, 284, 286, 290, 326 f., 330, 349, 358-360f., 363, 392, 402 f., 416, 478, 480, 504, 506-509, 512-515, 518, 525 Ehrenamt 64, 67, 77, 285-292, 507, 519f. ehrenamtlich 285 f., 288-290, 519 f., 542, 546 Ehrliebe 237, 246, 256, 263, 267, 284 Eintrittsgeld 172 f., 178, 189, 208, 210, 213, 217, 235 f., 238, 240 f., 243 f., 251 ἐκκλησία 136, 169, 353, 447 Engel 27, 34, 381, 393 Epaphras 33, 103, 120 Ephesus 138, 184, 336, 340, 455 ἐπίσκοπος 169, 175 Episkopos 103 f., 111, 121, 169, 341-346, 350 f., 354 f., 361 f., 375 f., 378 f., 393 f., 528 Erwartungshaltung 88, 90, 92, 131, 147, 488, 500 Essener 437f. Ethik 112, 148, 155, 422, 520 Ethos 18, 170, 173-175, 179, 307, 309, 314, 333, 355, 357, 375, 377, 425, 449, 520, 523, 525, 534 Eucharistie 80, 82 f., 360, 447, 470-472 Euerget 230, 273, 280, 294, 325, 377 Euergetismus 252, 294 Fremdenliebe 42, 55 Freundschaftsideal 427, 492 Funktionsträger 17, 115, 170, 239, 337, 342, 346, 350, 362, 376-378, 396 f., 442, 449 Fürsorge 51, 83, 101 f., 105, 108, 141 f., 178, 218-220, 241, 249, 253, 256, 289, 295 f., 320, 336, 343 f., 346, 351-357, 361 f., 364-366, 370, 372 f., 375-379, 391, 399, 420, 427, 433 f., 441, 444, 454, 472, 475, 481 f., 484 f., 488 f., 491-493, 495, 500, 526 f., 535 Gabe 29-31, 104, 246, 347, 391, 443, 457, 460 f., 465, 470, 472, 512 596 Register Gaben 21, 30, 72, 101, 115, 246 f., 252, 254, 279, 289, 292, 301, 305, 346, 356, 379, 399, 419, 425, 432, 448, 450 f., 455 f., 459 f., 463, 465, 468, 470-472, 484, 488 f., 491 Galatien 278, 387, 400 Galiläa 319, 454, 487 Gastfreundschaft 343 f., 350 f., 355, 367, 376, 493 f., 528f. Gemeindekasse 353, 359, 530 Gemeindeleben 135, 308, 344, 347, 349, 390, 397, 422, 425, 549 Gemeindeleitung 113, 117-119, 337 f., 344, 346-348, 393 Gemeindeordnung 113, 354 Gemeindesummarium 426-430, 435, 439, 527 Gerechtigkeit 31 f., 39, 44, 55, 64 f., 71, 370, 432, 458, 486-488, 496 Gesellschaftsordnung 160-162 Gesetz 39, 71, 80, 106, 146, 256 f., 317, 386 f., 486 f., 499 Glaube 44, 49, 52, 64-66, 69, 71 f., 78, 82, 91, 94, 103, 107, 127, 171, 173, 310, 341, 347, 349, 352 f., 367, 370, 377, 390, 407, 409, 411, 421, 427, 433, 443, 456, 498, 509 f., 534, 540, 546 Gnade 72, 115, 291, 428, 452, 456-461, 465, 467, 496, 498, 503 Gottesdienst 65, 71, 73-79, 89, 403, 459 Gottesherrschaft 47, 67 Gottesliebe 82 f., 99 γραμματεύς 138, 270 Grammateus 246 f., 270 f., 285 Großtexte, diakonische 53, 55 f., 85, 523 f. Gruppendynamik 18, 21, 282, 305, 313 f., 322, 327, 335, 381, 398, 404, 529 Gruppenidentität 170, 187 Güter 21, 119, 143, 283, 301, 305, 359, 379, 425, 440 f., 450, 461, 472, 551 Gütergemeinschaft 425, 427, 430, 435, 437-440, 445, 473, 527, 530 Hananias 430 f., 433, 435, 440 f., 481, 483 Handeln, sozial-fürsorglich 17, 40, 52, 67, 106, 132, 135, 139, 141-144, 178, 195 f., 200, 202, 219, 231, 244, 254, 260 f., 278, 283, 294, 299, 320, 494, 521, 524 f., 550 Handlungsfelder 44, 57, 91 f., 356, 372, 376, 489, 524 Handlungsvollzüge 18 f., 21 f., 60, 63, 66, 132, 142 f., 155, 163, 165, 178 f., 191, 196, 219, 226, 254, 285, 290, 300, 305 f., 313, 320, 379, 386, 419, 422, 443, 467, 471, 501, 520, 524 f., 531, 535, 550 Hausgenossen 349, 352, 376, 443f. Haushaltsverein 182 Heilige 30 f., 33 f., 309, 350 f., 381-383, 385, 455-458, 461f. Heiliger Geist 64, 72, 82, 407 f., 431-434, 504 Hellenismus 99, 149-155 Hellenisten 150, 402, 433 Herakleitos 273-278, 296 Herrenmahl 326, 343, 403 f., 428, 445-449, 454, 469 f., 528 Herrschaft 42, 156, 245 f., 285, 323-328 Herrscherkult 257, 259-261, 292, 410 Hierarchie 163, 169 f., 186 f., 216, 221, 301, 314 f., 317, 319 f., 322, 334 f., 337, 339, 358, 422 Hoffnung 44, 64 f., 67, 77, 238, 356, 371 f., 406 f., 417, 420-422, 496, 498, 510, 533 Hungersnot 279-283, 289 f., 354, 442, 450 f., 454, 459 Identität 48, 54, 138, 170, 307, 459, 499 Institutionalisierung 45 f., 287 f., 297, 526 Iobacchen 170, 172 f., 231, 235-238, 243, 287 f., 298, 374, 380, 396, 398 Irrlehrer 340, 345, 413 597 Register ἰσοτής 459 Jachad 194 Jakobus 322 f., 452 Jerusalem 29 f., 80, 102, 322, 401, 428 f., 433, 436-438, 450-456, 461 f., 464, 468, 478, 504, 530 Johannes 57, 269, 322, 452, 480 Johannes der Täufer 481, 483 Josef von Arimathäa 476-483 Josephus, Flavius 99, 150, 152, 201, 437f. Judäa 29, 410, 451, 462 Judas 29, 483 Julius 225 f., 229-231, 270, 288, 296, 491 f., 516 Jünger 27 f., 42, 80, 100, 315 f., 318-320, 322 f., 325-327-329, 336, 433, 450 f., 476 f., 479, 482 Jüngerkreis 323 f., 326, 328, 428, 479 χάρις 460, 467 Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung 87, 90 Kollegien 167, 175 Kollekte 29, 31, 36, 101 f., 115, 310, 444, 450-453, 455 f., 458-460, 462-465, 467 f., 473, 505, 527 f., 530 Kollektenprojekt 60, 310, 402, 420, 444, 450, 453-455, 459, 464-467, 505, 526, 530 Kollektensammlung 36, 45, 387, 451 f., 454, 458 f., 461, 463, 465-467, 525 f., 528 Kommunikation 52, 92, 155, 157, 331, 357, 388, 405, 471 Konfliktprävention 313, 397 Korinth 165 f., 171, 185, 384 f., 394, 402, 405, 455, 459, 468 Kraton 255-261, 288 f., 291 f., 296, 491, 501 Kronenkreuz 65, 68 Kultverein 140, 517 Kultvereinigung 162, 170, 192, 254, 378 Lanuvium 170, 172 f., 187, 201 f., 205, 209-212, 215, 222 f., 228, 241, 295, 298, 301, 313, 360 f., 374, 484 f., 488 f., 530 Lebensäußerung 65, 68, 90, 93 Lebensführung 54, 242, 330, 335, 344, 366, 392, 401, 431, 500, 518, 520 Lebenshingabe 42, 49, 89, 101, 108 f., 125, 132, 144, 316, 329-333, 533 Lebenslage 59, 63, 70 Lebenswandel 105, 144, 174, 347 f., 355 f., 375-378, 381, 391, 403, 406, 418 f., 437, 497, 502, 510, 515 Leidensankündigung 108, 315 f., 318-320, 322f. Leitbild 62, 85, 88 f., 93, 545 f., 550 Liebe 41 f., 44, 49, 60, 65 f., 68 f., 71 f., 79-82, 148, 284, 291, 347, 351, 370, 389, 401, 406 f., 421 f., 456 f., 462, 513, 533 Liebesgebot 99, 318, 387 Liebestätigkeit 45, 70, 98, 100 f., 103, 108, 329, 481 Lösegeld 27, 42, 48 f., 322, 329-331 λύτρον 329-333 Macht 42, 72, 103, 123, 126, 216, 221, 235, 318 f., 324-327, 330, 333-336, 348, 355, 408, 422, 431 Mahlzeiten 21, 45, 189, 214, 216-219, 222, 227 f., 230, 239, 243, 261, 266, 268, 272, 297, 300, 305, 314, 324, 360, 386, 425, 428, 439, 441, 443, 445, 449, 463, 470-472, 529 Makedonia 407, 456, 461, 513 Marzeach 194 Menschenfreundlichkeit 65, 248, 252-254, 256, 289, 295, 357, 495, 497 f., 500 Menschenliebe 71, 83, 493, 496, 498 Menschensohn 28, 109, 315 f., 318 f., 322, 324, 328, 331, 333 Menschlichkeit 291-293, 495 598 Register Mimesis 71, 313, 348, 400-402, 411 f., 415 f., 418-420, 422 f., 511, 526, 533 f., 539 f., 542f. μιμητής 400, 414 Mission 49, 52, 67, 69 f., 83, 136 f., 344, 411, 422, 454, 462, 467 f., 505 f., 508, 511, 518-520 Missionar 119, 137, 165, 415, 511, 519 Mitglied 74, 90 f., 94, 137, 141, 166, 169-171, 174, 178, 180, 182, 188 f., 195 f., 207, 209-222, 227-231, 239-242, 244, 247- 252, 259, 261, 265-268, 287, 293, 295- 298, 300 f., 314, 342, 351, 355, 360, 364 f., 374, 378, 397, 429, 440 f., 443, 475, 488 f., 517, 527, 529 f., 540 Mitgliederliste 196 Mitgliedsbeitrag 189, 208 f., 211, 213, 217-219, 239-241, 243 f., 300, 314, 374, 377, 440, 442, 445, 463, 527, 529 Mitnachahmer 412-414 Mobilität 141, 156-160, 163, 310, 343 Motivation 22, 48, 62 f., 88-90, 93 f., 106 f., 142, 147 f., 200, 219, 223, 229, 252 f., 257, 267, 271, 282, 292, 295, 297 f., 300, 322, 327, 331 f., 362, 373, 379, 413, 421, 458 f., 473, 480, 485, 488 f., 494, 497 f., 501, 503, 519, 523, 525, 533, 539, 543-545 Motivationslage 89, 230, 253, 271, 277, 283 f., 293, 491, 502 f., 520 Mystai 225-228, 230, 443, 515-517 Mysterienkult 155 Nachahmung 105, 163, 269, 292, 297 f., 301, 313, 348, 399-401-406, 408-411, 414 f., 418-420, 423, 430, 470, 533 f., 539f. Nachfolge 28, 48 f., 64, 71, 106, 113, 316-319, 321, 324, 327-333, 335 f., 401, 408, 410, 415 f., 482 f., 487, 497, 533 Nächstenliebe 39, 41, 55, 59 f., 62 f., 69, 82, 94, 148, 482, 487 Nächstenliebegebot 148 Nikodemus 477, 480 Obrigkeit 30, 38, 103, 213, 495 οἶκος 168, 342, 378 Onesimus 367 f., 370 Onesiphoros 33, 121 Opfer 89, 101, 108, 144, 329 Opferdienst 101, 105, 329, 485 Organisationsform 18, 44, 122, 135 f., 162 f., 179, 181, 186, 201, 535 Orgeonen 190, 244-252, 254, 285, 291 f., 295, 379, 399, 444, 501, 528 Patron 137, 170, 188, 205-207, 211 f., 215, 217, 221-223, 252, 259, 264, 295 f., 300, 343, 441 Patronat 187 f., 281 Patronin 188, 206, 212, 281 f., 295 f., 374, 441 Paulus 29 f., 32-34, 45, 49, 84, 103, 114-116, 120 f., 124, 127, 136 f., 156, 159, 165 f., 169, 175, 190, 232, 245, 261, 310, 328, 338, 340, 344, 346, 365, 367-369, 380, 382-385, 387 f., 390 f., 394, 400-402, 404, 407 f., 411 f., 414 f., 417-419, 421 f., 446, 449-456, 458 f., 461 f., 464, 466-468, 491-494, 500, 504-506, 508-516, 518 f., 525 f., 534 Pergamon 256 f., 259 f. Petrus 315 f., 318, 431f. Pharisäer 27, 486 φιλανθρωπία 252, 257, 283 f., 291-293, 300, 491, 493-502, 534 Philanthropie 21, 108, 249, 252, 305, 357, 445, 491 f., 495, 497, 499-502, 528, 534, 539 φιλανθρώπος 248, 492 f. Philemon 26, 136, 365-370, 384, 400f. Philon 201, 250, 437 φιλοτιμέω 284, 510 599 Register φιλοτιμέομαι 503 f., 506-508, 512, 515, 517 f., 520 φιλοτιμία 242, 257 f., 267, 269-271, 273, 280-285, 289-291, 293, 300, 503 f., 514 f., 519 Philotimia 21, 305, 399 Pilatus 476 f., 481 Piräus 245f. Präambel 62, 84, 87-89, 94, 546, 550 πραΰτης 388, 391 πρεσβύτεροι 358-361 Presbyter 361 f., 393 Prestige 188, 221, 253, 281, 296, 299, 419f. Priester 81, 225 f., 235-241, 243 f., 251, 256-258, 263, 265, 274 f., 288 f., 380, 433, 440 Protopaulinen 26, 32, 117, 124, 311, 340, 370, 400, 455, 466, 503, 508, 512 ψυχή 150, 317f. Puteoli 464 Quinquennalis 204-207, 211, 215 f., 220 f., 442 Qumran 173, 438 Recht 40 f., 51, 55, 64, 71, 81, 184, 239, 277, 368, 381, 383, 393, 471 Reich Gottes 44, 49, 55 f., 59, 316, 327, 381, 384 f., 388, 476 f., 479, 482, 487f. Reichtum 47, 75, 371 f., 375, 430, 437, 456, 458, 482, 524 Reziprozität 145, 148, 188, 299, 371, 427, 451, 461, 465 Rhodiapolis 273-278 Rom 137, 154, 157, 170, 201, 209, 251, 401, 462-464, 491, 493, 504, 511 Rühmen 386, 457, 468, 504-506 Samaritaner 39, 42, 55 f., 79, 81, 84, 147 Sammlung 31, 36, 166, 192, 212, 246, 310, 323, 346, 450-455, 458 f., 462 f., 465 f., 468, 472, 525, 527 Sanftmut 370, 388 f., 391, 397, 496, 498, 500 Saphira 430, 433, 435, 440 f., 481, 483 Satan 32 Satzung 62, 84, 180, 184 Schatzmeister 236 f., 239-241, 246, 249, 263 Schriftführer 237, 239f. Schriftgelehrte 27, 315, 486 Selbstaufgabe 105, 144 Selbsterniedrigung 127, 416f. Selbsthingabe 106 f., 112, 326 Selbstverleugnung 316-318 Selbstverständnis 49, 62, 87-89, 99, 308, 313, 508 Selbstwertgefühl 146, 261 Smyrna 255, 269, 271 f. Solidarität 48, 60, 172, 221, 322, 333, 344, 365, 451, 459, 475, 489, 527 f., 530 Soteriasten 261, 263-265, 268 f., 287, 399 Sozialkapital 90, 93 Sozialstruktur 135, 184, 224, 241, 252, 261, 271 Spanien 156, 461 f., 504, 506 Statuserhöhung 170, 314, 325 Stephanus 75, 433, 483 Sterbeversicherung 222 συμμιμητής 400, 413-415, 417 Synagoge 165 f., 169 f., 173, 176 f., 179, 185, 188, 194 Taufe 169, 343, 369 f., 390, 497 f., 500, 502, 528 Techniten 258-260, 279-282, 355, 442 Teos 255, 259f. Termessos 278, 282 Theophilus 308 f. Thessaloniki 174 f., 223 f., 231, 407-411, 421, 443, 491, 513, 515-517, 519 Threpsantes 225, 227, 441 τιμή 358-361, 392, 397, 442, 449 600 Register Timotheus 29, 33, 103, 121, 336 f., 340, 344, 346-348, 353, 372, 377, 392 f., 395-397, 402, 405 f., 513 Tischdiener 36, 122, 326 Tischdienst 35, 42 f., 99-103, 105, 108-111, 114, 116-118f., 122, 125, 127, 326 Titus 225, 332, 456f. Trankopfer 235, 237, 240, 243, 288 Tychikus 33f. Verantwortung 48, 115, 122, 185, 215, 235, 333, 336, 344, 346, 352-354, 362, 372 f., 377 f., 391, 406, 512, 526 Vereinigungsinschrift 20, 163, 170 f., 180, 192, 290, 300, 307, 335, 339, 341 f., 353 f., 357, 362, 364, 370, 374 f., 377, 418, 425, 441, 444 f., 491, 518-520, 528-530 Vereinigungskasse 217 f., 222 Vereinigungsmitglied 172, 181, 186, 189 f., 214 f., 219 f., 222, 227, 230, 238, 240, 245, 250, 252, 256, 261, 266, 282, 286 f., 289, 295, 298 f., 305, 314, 360, 396, 399, 440-442, 444, 516, 531 Vereinigungsstatut 211-214, 220, 232, 238, 240, 243, 380, 489 Vereinigungsunruhen 184 f. Vereinigungswesen 135, 140, 142, 164, 167, 177, 191, 193, 223, 305, 449, 469 Vereinigungszweck 208-210, 213, 216-218, 221 Vereinsbegriff 181 f. Verkündigung 35, 52, 65, 67, 69, 78, 80, 83, 91, 94, 102 f., 110, 113, 116 f., 119-121, 123, 125, 137, 306, 324, 347 f., 360, 368, 467, 479, 482, 504, 506-508 Verkündigungstätigkeit 36, 118, 120 f., 123, 415, 504 Vermittler 43, 52, 109, 120 Vermittlung 43, 51, 70, 114, 121, 128, 349, 357, 543 Versammlung 136-138, 173, 185, 205, 207, 214, 216, 220, 235-239, 241-244, 246-248, 257, 261, 263, 265, 270, 274 f., 278 f., 282, 285-288, 341 f., 350, 375, 378, 380, 396, 440, 442, 472 Versöhnung 31, 39, 48, 102, 333 Vorbild 67, 122, 125, 163, 166, 168, 245, 274, 286 f., 297 f., 327-329, 331, 333, 344, 347 f., 355, 377, 399, 401, 406 f., 409, 412 f., 415 f., 419, 421 f., 430, 458, 482, 517, 526, 533, 539 f., 543f. Wahrheit 30, 55, 75, 308, 341f. Weltgerichtsrede 49, 55, 84 Werkgerechtigkeit 101, 374 Wesensäußerung 65, 68 Wichern, Johann Hinrich 40, 70 Witwe 17, 29, 58, 60 f., 278-280, 289, 349-362, 366, 371 f., 376, 379, 433-435, 472, 517, 526, 528, 530 Wohlfahrt 18, 83, 543 Wohltäter 188, 230, 253, 257-259, 268, 293, 296 f., 300, 325, 365, 430, 441, 460, 478, 485 Wohltäterin 188, 280-283, 293, 296 f., 300, 441, 460, 485 Wohltätigkeit 47, 51, 365, 468 Wortverkündigung 45, 100, 121, 358, 434 Würde 64, 67, 69 f., 105, 124 f., 214, 292, 361 Zuwendung 41 f., 55, 58, 64, 71, 126, 190, 211, 225, 321, 343, 359 f., 366, 377, 435 601 Register Altes Testament Gen 1,26f. 76 Gen 1,27 64, 83 Gen 38 357 Ex 18,13-27 77 Ex 18,17-23 434 Ex 20,2 38 Ex 21,30 332 Ex 21-23,19 71 Ex 30,12 332 Lev 19,18 58, 99, 148, 387, 389, 485, 487 Lev 19,20 332 Lev 19,33f. 38, 83 Lev 20,7f. 42 Lev 22,31ff. 42 Lev 24 ff. 42 Lev 25,1ff. 38 Lev 25,24.26.51.52 332 Lev 27,31 332 Num 3,12.46.48.49.51 332 Num 18,15 332 Num 35,31.32 332 Dtn 11 486 Dtn 15,1ff. 38, 427 Dtn 15,4 429 Dtn 19,15 393-396 Dtn 21,23 481, 489 Dtn 23,20ff. 38 Dtn 23,22-24 431 Dtn 24,17 41, 83 Dtn 25,4 357, 359 2Sam 21,10-14 481, 489 Jes 8,22-23 73 Jes 42,1-4 75 Jes 45,13 332 Jes 57,15 84 Jes 58,6-12 75 Jer 29,1-14 75f. Mi 6,8 73 Ps 8,5 84 Ps 70 79 Ps 82,1ff. 38, 71 Ps 82,3 84 Ps 146,7 71 Prov 6,35 332 Prov 10,4 37 Prov 13,8 332 Koh 9,7 428 Est 1,10 36f. Est 2,2 36 Est 6,3 36 Est 6,5 36 Est 8,12 498f. Dan 2,22 76 Außerkanonische Schriften neben dem Alten Testament 1Esdr 8,10 498f. 4Esr 7,77.98 485 2Hen 50,5 485 1Makk 11,58 37 2Makk 4,11 498f. 2Makk 6,22 498f. 2Makk 9,27 498f. 2Makk 14,9 498f. 3Makk 3,15.18.20 498f. 4Makk 4,11 498 4Makk 5,12 499 4Makk 9,17 37 SapSal 1,6 498f. SapSal 3,8 383f. SapSal 7,23 498f. SapSal 12,19 498 f. SapSal 14,12ff. 514 f. Sir 7,33 481, 489 602 Register Tob 1,16-20 481, 485, 489 Qumran 1QS V-VII 438 1QS VI,24f. 432 Neues Testament Mt 4,1-10 76 Mt 4,11 27, 35, 100 Mt 5,1-12 55, 74 Mt 5,3-10 72 Mt 5-7 38 f., 66, 486 Mt 5,17-20 486-488 Mt 5,21-48 488 Mt 5,48 71 Mt 6,1ff. 489 Mt 6,1-4 485 Mt 6,1-18 488 Mt 6,4.14f.18.32f. 488 Mt 6,24 487 Mt 6,25-34 488 Mt 6,33 487 Mt 6,33f. 488 Mt 6,34 73 Mt 7,12 486, 488 Mt 7,12ff. 106 Mt 7,24-28 486 Mt 8,15 27, 35 Mt 8,19-22 482, 484 Mt 10,34-39 76 Mt 11,2-6 55 Mt 11,28 77 Mt 14,12 483 Mt 18 173 Mt 18,15 398 Mt 18,15ff. 380 f., 394-398 Mt 18,17 394 Mt 19,16-26 482, 487f. Mt 20 38 Mt 20,1-16 73 Mt 20,2 209 Mt 20,26 27, 35, 103 Mt 20,26-28 100, 105 Mt 20,28 27, 35, 331 Mt 22,13 27, 35, 102 Mt 22,34-40 55, 523 Mt 22,39 69, 148 Mt 23 173 Mt 23,11 27, 35, 103 Mt 23,23 71 Mt 25 38, 55, 84, 523 Mt 25,31-46 38, 49, 74 f., 485 Mt 25,40ff. 72 Mt 25,42-44 100 Mt 25,44 27, 35 Mt 26,36-46 73 Mt 27,55 27, 35 Mt 27,55-61 476 Mt 27,57 479 Mt 27,60 478 Mt 28,19f. 66, 70 Mk 1,13 27, 100 Mk 1,16-18 533 Mk 1,31 27, 100 Mk 2,1-12 38f. Mk 3,6 323 Mk 4,26-29 76 Mk 6,29 479, 481 Mk 7,24-30 74 Mk 8,15 323 Mk 8,31 108, 316, 319, 324 Mk 8,31-9,1 315-318 Mk 9 316, 319, 321 603 Register Mk 9,30-32 319 Mk 9,30-37 315, 319, 321, 336, 526 Mk 9,31 319, 324 Mk 9,33-37 319 Mk 9,35 27, 35, 103, 319, 335 Mk 10 316, 321, 334 Mk 10,1.32 322 Mk 10,1-12.17-27.35-45 323 Mk 10,13-16 73, 320 Mk 10,23-27 482 Mk 10,33ff. 324 Mk 10,34 108 Mk 10,35-40 322 Mk 10,35-45 48, 75, 315 Mk 10,41-45 319, 322 f., 327, 330, 332 Mk 10,42 323 Mk 10,42f. 38 Mk 10,42-45 42 Mk 10,43 27, 103, 328, 335 Mk 10,43f. 330 Mk 10,43.45 328 Mk 10,43-45 100, 105 Mk 10,45 27, 48, 101, 107-109, 112, 128, 132, 144, 318, 322, 328 f., 331-333, 345, 533 Mk 12,13 323 Mk 12,31 148 Mk 12,38-40 60f. Mk 12,41-44 75 Mk 14,56 394 Mk 15,41 27 Mk 15,42-47 476 Mk 15,43 477, 479 Lk 1,1 309 Lk 1,1ff. 307 Lk 1,1-4 436 Lk 1,4 309 Lk 1,46-55 55, 84 Lk 4,16-21 55 Lk 4,39 27, 117 Lk 5,1-11 76 Lk 6,20-23 55 Lk 6,35f. 48 Lk 6,36 49, 71, 486f. Lk 6,36-42 73 Lk 7,18 394 Lk 8,2f. 117 Lk 8,3 28, 35 Lk 9,1ff. 49 Lk 9,52-57 482 Lk 9,60 482 Lk 10 128 Lk 10,7 359, 376 Lk 10,23-37 80f. Lk 10,25 38 Lk 10,25ff. 38 f., 42 Lk 10,25-37 55, 72, 74, 77, 79, 84, 148, 523 Lk 10,27 79, 148 Lk 10,35 89 Lk 10,38-42 117 Lk 10,40 28, 35, 100 f., 117 Lk 11,14-20 55 Lk 12,10 431 Lk 12,33 375 Lk 12,35-48 118, 122 Lk 12,37 28, 35, 49, 100 Lk 16,19-31 76 Lk 16,22 483 Lk 17,7-10 118, 122 Lk 17,8 28, 35, 100 Lk 17,21 479 Lk 22,14-23 326 Lk 22,19 324 Lk 22,24ff. 325 Lk 22,24-27 324 f., 328 Lk 22,24-30 118, 122 Lk 22,25 325 Lk 22,26 27 Lk 22,26f. 100 604 Register Lk 22,27 28, 35, 71, 100, 128, 326f. Lk 22,29 327 Lk 22,30 327 Lk 23,50 480 Lk 23,50-54 477 Lk 23,51 479f. Joh 1,15-18 74 Joh 2,5 28, 102 Joh 2,5.9 35 Joh 2,9 28, 102 Joh 5,5f. 84 Joh 8,17 394 Joh 11 483 Joh 11,14 475 Joh 12,2 28, 35, 100 Joh 12,26 28, 35, 103 Joh 13,34 71 Joh 15,5 72 Joh 19,38-42 476 f., 480 Joh 20,21-23 74 Joh 21,1-14 74 Apg 1,1 307 Apg 1,8 428 Apg 1,17 29, 102 Apg 1,17.25 35 Apg 1,18 475 Apg 1,25 29, 102 Apg 2 84, 136, 448 Apg 2,6-11 153 Apg 2,29 483 Apg 2,42-47 71, 426, 428 f., 432, 435, 439, 441, 527 Apg 2,45 427 f., 435, 440 Apg 2,46f. 212 Apg 3,1-10 73 Apg 4 428 Apg 4,31 439 Apg 4,32 429, 433, 435 Apg 4,32-37 427-429, 432, 442 Apg 4,34 429 Apg 4,36f. 430, 432, 441, 527f. Apg 5,1-11 430-432, 441 f., 475, 481, 483 Apg 5-6 435 Apg 6 45, 71, 84, 101, 104, 128 Apg 6,1 29, 101, 432f. Apg 6,1-7 35, 118, 122, 351, 432-435, 441 Apg 6,2 29, 100, 430, 434 Apg 6,4 29, 35, 102, 109 f., 434 Apg 6,8 441 Apg 8,4ff. 441 Apg 9,1ff. 386 Apg 9,25 401 Apg 11,27-30 450 f., 454, 462, 528 Apg 11,28 459 Apg 11,29 29, 36, 128, 451 Apg 12,12f. 435 Apg 12,25 29, 35, 128 Apg 13,29 476, 480 Apg 13,9 451 Apg 15,1ff. 454 Apg 16,11f. 414 Apg 16,23-34 77 Apg 17,16-33 231, 245 Apg 17,1-9 516 Apg 18,1ff. 386 Apg 19 137, 185 Apg 19,11f. 493 f. Apg 19,21 137 Apg 19,22 29, 35 Apg 19,23-40 136-138 Apg 19,39 136 Apg 20,24 29, 35, 102 Apg 21,19 29, 35, 102 Apg 24,23 352 Apg 27 491 Apg 27,1-3 491f. Apg 27,3 300, 491 f., 500 Apg 27,4 492 605 Register Apg 27,13ff. 494 Apg 27,41ff. 495 Apg 27,43 492f. Apg 28 494 Apg 28,1f. 493f. Apg 28,1ff. 501 Apg 28,2 300, 491, 493-496, 500 Apg 28,3-6 494 Apg 28,7 493 Röm 2,4 310 Röm 3,28 375 Röm 5,10f. 407 Röm 11,13 30, 35, 102 Röm 12,7 30, 35 Röm 12,8 453 Röm 13,1-12 38 Röm 13,1-4 103 Röm 13,4 30, 35, 115 Röm 15 461 Röm 15,3.7 401 Röm 15,8 30, 35 Röm 15,14-21 503-506, 508, 511 f., 520 Röm 15,18 505 Röm 15,20 300, 503, 506, 508, 510-512, 514, 518f. Röm 15,22-24 505 Röm 15,22-29 519 Röm 15,22f. 511 Röm 15,23-33 455, 528 Röm 15,23f. 156 Röm 15,24 462, 504, 506 Röm 15,25 30, 35, 128 Röm 15,25-31 505 Röm 15,25-33 453, 461, 528 Röm 15,26 453 Röm 15,28.32 462 Röm 15,30 463 Röm 15,31 30, 36, 462 Röm 15,32 463 Röm 16,1 30, 35, 105 Röm 16,1ff. 38 Röm 16,21 340 1Kor 1,4-9 461, 467 1Kor 1,6 467 1Kor 1,10ff. 404 1Kor 3,5 30, 35, 103, 405 1Kor 3,10 404 1Kor 4 404, 408 1Kor 4,6ff. 405 1Kor 4,14-17 400-402, 404 f., 409, 414 1Kor 5 175, 381, 385, 398 1Kor 5,11 386, 388 1Kor 6 368 1Kor 6,1ff. 382 1Kor 6,1-11 381-385, 388, 396, 398 1Kor 6,9.10 382 1Kor 7 136, 475 1Kor 7,21 366 1Kor 8,9-13 190 1Kor 10 403 1Kor 10,14-33 190 1Kor 10,23 403 1Kor 10,28 403 1Kor 10,31-11,2 400-405, 414, 418 1Kor 10,32 423 1Kor 11 324, 382, 404, 408 1Kor 11,1 405, 414 1Kor 11,17ff. 421 1Kor 11,17-34 404, 445 f., 528 1Kor 11,20-22 446f. 1Kor 11,23ff. 404 1Kor 11,23-25 448 1Kor 11,23-26 447 1Kor 11,26 324 1Kor 11,27-34 447f. 1Kor 12,5 30, 35, 115 f., 128 1Kor 12,11 115 1Kor 12,13 369 606 Register 1Kor 12,28 453 1Kor 13,13 65, 407 1Kor 15,4 483 1Kor 16,1-4 453, 455 f., 466, 527f. 1Kor 16,8 455 1Kor 16,10f. 340 1Kor 16,15 30, 35 2Kor 1,1 309, 509 2Kor 2,14-7,4 509 2Kor 3,3 30, 35, 101 2Kor 3,6-9 31, 35, 102 2Kor 4,1 31, 35, 102 2Kor 4,10f. 401 2Kor 4,16-5,10 508-512, 514, 518, 520 2Kor 5,1-10 509 2Kor 5,9 300, 503, 506, 510-512, 514, 518f. 2Kor 5,9f. 510 2Kor 5,18 31, 35, 102, 467 2Kor 5,19ff. 38 f. 2Kor 6,3f. 31, 35, 102f. 2Kor 8 458 2Kor 8,1 468 2Kor 8,1ff. 31, 36, 101, 401, 458 f., 464-467 2Kor 8-9 453, 455 f., 466, 528 2Kor 8,9a 416 2Kor 8,11 451 2Kor 8,20f. 458 2Kor 9,1ff. 31, 36, 458-461, 464-466, 468, 525 2Kor 9,8-11.15 468 2Kor 9,12f. 460 2Kor 11,7-9 32, 102, 468 2Kor 11,8.15.23 35 2Kor 11,15 32 2Kor 11,23 32, 103 2Kor 12,9 73 2Kor 13,1 394 2Kor 13,4 401 Gal 1,3 309 Gal 1,8 400 Gal 2,1-10 467 Gal 2,9f. 452, 528 Gal 2,10 452-454, 462, 466f. Gal 2,17 32, 35 Gal 3,15-22 78 Gal 3,23-5,1 38f. Gal 3,25-29 449 Gal 3,26-29 136, 369, 390 Gal 4,13ff. 400 Gal 5,1-6 74 Gal 5,5f. 407 Gal 5,14 387, 389 Gal 5,19-21 388 Gal 5,23 391 Gal 5,25 387, 391 Gal 6,1 387-390 Gal 6,1-5 84, 381, 386 f., 389, 391, 396-398 Gal 6,6-10 455 Gal 6,10 72, 444, 466, 527f. Gal 6,11f. 387 Eph 3,7 33, 35, 120 Eph 4,11 102 Eph 4,12 33, 35, 120, 128 Eph 5,1 400 Eph 6,21 33, 35, 103 Phil 1,1 32, 35, 38, 103, 128, 175 Phil 1,7 415 Phil 1,12 412 Phil 1,13 415 Phil 1,14 415 Phil 1,14ff. 412 Phil 1,16 415 Phil 1,19-26 416 Phil 1,20ff. 412 Phil 1,27-30 416 Phil 2,1-5 416f. Phil 2,5 422 Phil 2,5-8 401 607 Register Phil 2,6 458 Phil 2,6-11 415 f., 422 f. Phil 2,7 422 Phil 2,8 416f. Phil 2,11 416 Phil 3,2ff. 413 Phil 3,2-16 416 Phil 3,4ff. 414 Phil 3,12 409 Phil 3,12-16 413, 415 Phil 3,12-21 412, 418, 534 Phil 3,13 413 Phil 3,14 413, 415, 420, 423 Phil 3,17 400, 413-416, 422 Phil 3,18 415, 417, 422 Phil 3,18ff. 423 Phil 3,18-21 417 Phil 3,19 413, 417 Phil 3,20 417 f., 420, 423 Phil 3,21 417 f., 422 Phil 4,10.15f. 468 Kol 1,4ff. 407 Kol 1,5b-6 120 Kol 1,7 33, 35, 103, 120 Kol 1,23 34 Kol 1,23.25 35 Kol 1,25 34, 103 Kol 4,7 34 f., 103 Kol 4,9 368 Kol 4,16 310 Kol 4,17 34f. 1Thess 1,2-10 400, 406-410, 418, 420-423, 516, 533 1Thess 1,7 409 1Thess 1,7f. 423 1Thess 2,9 517, 519 1Thess 2,13-16 352, 400, 409-411, 419, 422 1Thess 3,1-3 32, 103 1Thess 4,1 513 1Thess 4,9-12 513-516, 518-520 1Thess 4,11 300, 503, 506, 514 f., 518f. 1Thess 4,11f. 443 1Thess 4,13-18 475 1Thess 5,8 407 1Thess 5,12-28 486 2Thess 3,7.9 400 1Tim 1,1 340 1Tim 1,2 340, 347 1Tim 1,3-20 340 1Tim 1,12 33, 35, 102, 120 1Tim 1,18 120 1Tim 1,20 381, 398 1Tim 2,2 377 1Tim 2,4 343 1Tim 2,6 332 1Tim 2,9-10 372, 374f. 1Tim 3 347, 355, 376 1Tim 3,1ff. 351 1Tim 3,1-7 342-344, 351, 353, 357, 362, 373, 375 f., 378f., 528 1Tim 3,1-13 341, 344, 350 f., 361, 378 1Tim 3,1-16 341 1Tim 3,2 341 1Tim 3,8-13 33, 35, 38, 103 f., 120, 345 f., 352, 375 1Tim 3,11 341 1Tim 3,12 341 1Tim 3,14-16 341f. 1Tim 3,15 378 1Tim 3,16 340 1Tim 4,6 33, 35, 103, 120 1Tim 4,7 342 1Tim 4,11-16 347 f., 392, 402 1Tim 4,12 377 1Tim 5 353, 356, 393 1Tim 5,1ff. 347 1Tim 5,1-2 350 608 Register 1Tim 5,3-16 349 f., 352-357, 360, 373, 376, 526, 528, 530 1Tim 5,8 351-353, 376, 443 1Tim 5,10 351, 354-356, 362, 372, 376, 379, 528 1Tim 5,16 351, 353, 358-360 1Tim 5,17 350, 358-361, 397, 442, 449 1Tim 5,17f. 357-359, 376, 393 1Tim 5,18 359 1Tim 5,19-22 380, 392-397 1Tim 5,20 394, 398 1Tim 6 365, 370 f., 374 1Tim 6,1-2 363-366, 372 f., 377, 528 1Tim 6,11f. 370 1Tim 6,14 458 1Tim 6,17-19 371-379, 528 1Tim 6,19 375 2Tim 1,6 392 2Tim 1,9 374 2Tim 1,18 33, 35, 121 2Tim 4,5 33, 102, 121 2Tim 4,5.11 35 2Tim 4,11 33, 102, 121 Tit 1,8 343 Tit 3 499, 501 Tit 3,1f. 377 Tit 3,1ff. 501 Tit 3,1-7 374, 495-498, 500-502 Tit 3,4 300, 357, 491, 497 f., 500 Tit 3,4-7 496 Tit 3,8 496, 498 Phlm 32, 35, 367-370, 400 Hebr 1,14 34f. Hebr 4,12f. 75 Hebr 6,10 34 f., 101 Hebr 6,12 400 Hebr 10,22-24 407 Hebr 13,7 400 Jak 1,27 60f. 1Petr 1,12 34f. 1Petr 4,10f. 34 f., 101 2Petr 1,1 310 2Petr 2,15 310 2Petr 3,16 310 1Joh 3,18 76 1Joh 4,7-12 76 1Joh 4,16 42 1Joh 5,7 394 Offb 2,8-11 269 Offb 2,19 34f. Außerkanonische Schriften neben dem Neuen Testament 1Clem 40,5 1. Clemensbrief 108 MartPol 18 Polykarp 485 EvNik XI Nikodemusevangelium 481 EvNik XII Nikodemusevangelium 481f. EvNik XV Nikodemusevangelium 482 EvPetr 2,3 Petrusevangelium 481 EvPetr 6,23-24 Petrusevangelium 481 Antike Schriftsteller Aristides von Athen Aristides apol. 15,8 484 Aristides apol. 15f. 469 Aristides apol. 16,2 484 609 Register Cyprian von Karthago Cypr.eleem. 1f. 485 Cypr.eleem. 9 485 Cypr.eleem. 15 485 Cypr.mort. 26 485 Flavius Josephus Flav.Jos.Ant. VI 52 99 Flav.Jos.Ant. VII 365 99 Flav.Jos.Ant. IX 25 99 Flav.Jos.Ant. XI 163 99 Flav.Jos.Ant. XI 166 99 Flav.Jos.Ant. XI 188 99 Flav.Jos.Ant. XVII 140 99 Flav.Jos.Ant. XVIII 74 99 Flav.Jos.Bell. II,122 437 Flav.Jos.Bell. II,124 437 Flav.Jos.Bell. II,127 437 Flav.Jos.Bell. II,137-142 437 Flav.Jos.Bell. V,145 437 Flav.Jos.Apion. I, 97 150 Flav.Jos.Apion. I, 175-182 150 Hippolyt von Rom Hipp.trad.apost. 8 346 Hipp.trad.apost. 24 346 Justin Apol. I 65,5 470 Apol. I 65.67 346 Apol. I 65f. 324, 470 Apol. I 66,1 470 Apol. I 66,4 470 Apol. I 67,1 471 Apol. I 67,3 471f. Apol. I 67,5 346 Apol. I 67,5-7 470, 472, 484 Apol. I 67,6 346 Philon von Alexandrien Agr 62 250 Decal 164 499 Ebr 215 250 Flacc 41 250 Prob 75-87 437 Prob 86 437 Somn 1,222 250 SpecLeg 2,183 499 Virt 99 499 VitCont 70 99 VitCont 75 99 Tertullian Tert.apol. 39,5 484 Tert.apol. 39,5-7 472, 484, 489 Tert.apol. 39,11 473 Tert.cor. 3 484 Inschriften AE 1983,0181 202 CIG 3068 258f. CIG 3071 258f. CIG II 3069 255 CIL III 633 189, 191 CIL IV, Suppl. 3, 9838b 199 CIL VI 2193 185 CIL XIV 2112 202 GRA I 37 245 GRA I 48 262 GRA I 51 232 GRA I 76 224, 306, 324, 378, 440 f., 443, 515-517, 527 GRA II 120 190 GRA II 137 269 GRA II 141 255, 271, 283 f., 289, 291 f., 379, 491, 501, 503, 520, 527 GRA II 146 273 GRA II 147 279 f. HD000715 202 IG II 2 1252 284 IG II 2 1255 284 610 Register IG II 2 1256 284 IG II 2 1261 251, 284 IG II 2 1262 284 IG II 2 1263 284 IG II 2 1271 284 IG II 2 1273 284 IG II 2 1273AB 245 IG II 2 1277 284 IG II 2 1278 189, 284 IG II 2 1284 284 IG II 2 1291 251, 284 IG II 2 1292 284 IG II 2 1297 251 IG II 2 1301 245, 284 IG II 2 1314 245, 251, 284 IG II 2 1315 245, 251, 284 IG II 2 1316 245, 252, 284 IG II 2 1322 264 IG II 2 1322-1325 190 IG II 2 1323 189, 249 IG II 2 1324 284 IG II 2 1327 245, 251 f., 284 IG II 2 1327-1329 190, 245, 248 f., 252, 254 IG II 2 1328 245, 251, 284 IG II 2 1329 245, 284 IG II 2 1334 245, 251, 284 IG II 2 1335 251 IG II 2 1339 189 IG II 2 1343 261 f., 265, 271, 283 f., 286 f., 314, 344, 399 f., 419, 503, 520 IG II 2 1361 189, 251 IG II 2 1365 191 IG II 2 1366 191 IG II 2 1368 189, 232, 283 f., 503, 520, 569 IG II 2 1369 284 IG II 2 2347 284 IG II 2 2358 191 IG II 2 2940 251 IG II 2 2960 268 IG II 2 4546 245 IG II 2 4631 265 IG II 2 4695 265 IG II 2 10248 189, 268 IG IV 1 250 IGSK 598-601 272 IGSK 616 230 IGSK 639 271 IGSK 652 269, 272, 283, 288, 342, 378, 503, 520 IGSK 728 272 IGSK 728-732 272 IGSK 731 270 IGSK 732 270 IGSK 758-759 272 IG VII 685-688 189, 268 IG X/ 2.1 244 229 IG X/ 2.1 259 224, 272 IG X/ 2.1 260 228, 231 IG X/ 2.1 506 268 IJO II 32 190 IJO II 36 190 IJO II 43 190 IJO II 191 190 IJO II 223 190 ILS II/ 2 7212 187, 202, 213, 228, 240, 295 f., 298, 306, 308, 313 f., 334, 360 f., 363 f., 370, 374, 440, 442, 463, 475, 485, 489, 530 IMiletos 940f 190 IMiletos 940h 190 IPergamon II 374 189 ISmyrna 697 190 ISmyrna 732 189 OGIS 325-326 255, 258f. OGIS 326 188, 284 PHI 3545 245 PHI 3559 262 PHI 3584 232 PHI 137441 224 611 Register PHI 255058 269 PHI 256414 255 PHI 280110 279 PHI 280167 279f. PHI 284800 273 SEG II 9 284 SEG XLII 625 189 SEG XLVI 800 191 SEG XXVI 614 189 SEG XXX 622 224 SEG XXXI 122 189 SEG XXXIII 254 232 SEG XXXVII 995 269 SIG 2 730 245 SIG 2 732 262 SIG 2 737 232 SIG 3 985 175 SIG 3 III 1102 245, 249, 269, 271, 283-286, 291, 295, 314, 379, 399 f., 419, 444 f., 491, 501, 503, 520, 525, 527f. SIG 3 III 1104 262 SIG 3 III 1109 232, 269, 271, 283, 287 f., 298, 311, 314, 324, 374, 378, 380, 382, 391, 396-398, 440, 442, 463, 484, 503, 520, 529 TAM II 906 275 TAM II 910 273, 315, 527 TAM III 4 269, 271, 278-283, 289, 295, 354 f., 379, 442, 444, 503, 520, 527f. TAM III 62 188, 280-282, 306, 315, 354 f., 442, 444, 528 TAM V 986 188 TAM V 1089 188 612 Register ISBN 978-3-7720-8710-3 www.narr.de Die Studie fragt, wie es im Rahmen früher christlicher Gemeinden zur Herausbildung eines Konzepts diakonischen Handelns kam. Dazu stellt sie unter Beachtung des Entstehungskontexts des Neuen Testaments Handlungsvollzüge dar, die zeitgenössischen Konzepten diakonischen Handelns zugeordnet werden. Sie nutzt hierzu einen Vergleich früher christlicher Gemeinden mit antiken Vereinigungen und deren epigraphischen Zeugnissen. Insbesondere in Bezug auf die zugehörigen Handlungsvollzüge und die Motivation von „Diakonie“ setzt die Studie neue Akzente, weil sie methodisch begründet in ihrer Darstellung über diejenigen Zusammenhänge hinausgeht, die gemeinhin mit „Diakonie“ verbunden werden. Dadurch regt die Studie eine Auseinandersetzung mit der Thematik an, die das diakonisch-fürsorgliche Handeln als eine bleibende Herausforderung theologischer und kirchlicher Praxis versteht. 31 Herausgegeben von Eve-Marie Becker, Jens Herzer, Angela Standhartinger und Florian Wilk