Willem de Blécourt / Christa Agnes Tuczay (Hrsg.) Tierverwandlungen Codierungen und Diskurse Tierverwandlungen Willem de Blécourt / Christa Agnes Tuczay (Hrsg.) Tierverwandlungen Codierungen und Diskurse Umschlagabbildung: Alfred Kubin, „Die Werwölfin, 1928“ / © Eberhard Spangenberg / VBK, Wien 2011. Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über <http: / / dnb.d-nb.de> abrufbar. Gedruckt mit Unterstützung des Bundesministeriums für Wissenschaft und Forschung in Wien und der Stadt Wien. © 2011 Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG Dischingerweg 5 · D-72070 Tübingen Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Gedruckt auf chlorfrei gebleichtem und säurefreiem Werkdruckpapier. Internet: www.francke.de E-Mail: info@francke.de Druck und Bindung: Laupp & Göbel, Nehren Printed in Germany ISBN 978-3-7720-8406-5 Inhalt Willem de Blécourt Animal Shapeshifting: Between Literature and Everyday Life. An Introduction 7 Marco Frenschkowski Verführung als Erleuchtung. Ein Essay über antike, v.a. gnostische Schlangensymbolik und religiöse Inversionsphänomene ........................................ 13 Christa Agnes Tuczay Die wilde Lust am Wolfsleben ..................................................................................... 35 Peter Mario Kreuter Verwandeln und Verwandlung bei Paracelsus .......................................................... 61 Willem de Blécourt Metamorphosen oder Metaphern? Sprachliche und körperliche Aspekte der Tierverwandlung in den Niederlanden ...................................................................... 69 Edward Bever Hasen, Katzen, und Vögel: Formen der Tierverwandlung im frühmodernen Württemberg .................................................................................................................. 85 Éva Pócs Nature and culture - ”the raw and the cooked”. Shape-shifting and double beings in Central and Eastern European folklore ...................................................... 99 Tiina Vähi Werwölfe - Viehdiebe und Räuber im Wolfspelz? Elemente des archaischen Gewohnheitsrechts in estnischen Werwolfvorstellungen....................................... 135 Ester Saletta Das Mensch-Tier-Verwandlungsmotiv in der italienischen Märchentradition der Gegenwart............................................................................................... 157 Emmanouela Katrinaki Die Tiergatten in den griechischen Märchen des Zyklus: „Die Suche nach dem verlorenen Mann“ (AT/ ATU 425) .................................................................... 173 Inhalt 6 Merili Metsvahi Die Frau als Werwölfin (AT 409) in der estnischen Volkstradition ...................... 193 Karin Lichtblau ein tier sô wol getân - Zum Motiv der Tierverwandlung im Wigalois des Wirnt von Grafenberg .................................................................................................. 221 Franz Rottensteiner Lovecrafts transhumane Transformationen: Geschichten von der Begegnung mit den maximal Fremden ..................................................................... 241 Hans Richard Brittnacher Verwandlung, Masse und Macht. Canettis Lektionen ........................................... 255 Ursula Reber Triebwerke der Performanz: Tierisches bei Herzmanovsky-Orlando .................. 271 Friedmann Harzer Gregors Panzer und Rotpeters Ausweg: Über Kafkas Tiermetamorphosen ....... 293 Bernhard Kreuz Sonder-Einheit Kentauren-Verwandlung ................................................................. 317 John Heath Fremdverwandlung der Fremden: Gotthelfs Schwarze Spinne als Ächtungsdiskurs ........................................................................................................... 333 Zu den Autorinnen und Autoren ............................................................................... 353 Willem de Blécourt Animal Shapeshifting: Between Literature and Everyday Life. An Introduction In “Animal Pragmatism”, an episode of the American television series Charmed (season 2, episode 13, orig. aired 10 February 2000), three wannabe witches hyjack a spell from a real witch and manage to transform three animals, a serpent, a rabbit, and a pig, into young, attractive men. These cause havoc, since although they have kept their animal instincts, they try everything to remain human. The combination of human appearance with animal behaviour is obviously attractive. It also presents an inversion of the more common theme of humans who have turned or have been turned into animals. One may ascribe this to an increased attention to animal rights, or to an attempt to reinvigorate the older motif. Other examples of a similar inversion are visible elsewhere in what may tentatively be called "popular culture": in Angel: Aftermath (2009), the sixth cartoon season of another American television series, Angel, by guest author Kelley Armstrong, whole groups of animals have been turned into humans: cats, dogs, rats, monkeys, birds. And to stay in the comic domain: as early as 1986 a story in the Dylan Dog series, Le notti della luna piena by the Italian scenarist Tiziano Sclavi, featured wolves who metamorphosed into humans. Or take the recent interpretation of SinBad (2008-2010) by the French scenarists Christophe Arleston and Audrey Alwett, in which a panther can change into a woman. These are chance encounters, not systematically researched, but they may nevetheless point to a trend of exploring the humanization of animals rather than the animalization of humans. However, the means of transformation has remained the same: a spell cast by a witch or a sorcerer. In that way modern representations are linked to a literary tradition several centuries old, manifest in medieval romances as well as in the later fairy tales. And one should not forget the ever present Homerean sorceress Circe, who had a habit of changing men into wolves, lions, or pigs. Thanks to the European education system, classical metamorphoses have been an integral part of western ways of thinking, at least since the twelfth century, mostly through the poetics of Publius Ovidius Naso. Thus most readers will be familiar with (to restrict the enumeration to the animals) Cygnus changing into a swan, Io into a cow, Lycaon into a wolf, Tithon into a cricket, Acteon into a stag, Alcyone into a halcyon, Ariadne into a spider, as well as the many changes of Proteus. 1 But these changes were generally caused by gods, not by humans. Within the Christian pantheon there was no place anymore for gods who either 1 Cf. Michel Jeanneret, Perpetual motion. Transforming shapes in the Renaissance from da Vinci to Montagne (Baltimore/ London 2001). Willem de Blécourt 8 metamorphosed others or themselves and the corresponding narratives lost most of their religious connotations. Tentatively, this points to a relationship between the kind of metamorphosis discourse, or the narrative genre, on the one hand, and the particular mechanism of metamorphosis on the other. When caused or initiated by gods, animal shapeshifting can naturally be classified as part of a religious discourse, at least initially, with an ensuing literary tradition within western history. When the changing agent is a magically versed human, the tradition is foremost literary. Medieval romances primarily feature human-animal shapeshifting as the result of a curse. Roges the fox in the South-Netherlandish thirteenth-century Walewein, is likewise cursed by his mother in law. There is even a rare instance of a medieval literary sorcerer who provides an unknowing king with animals which he has given the shape of the queen, which allows him to conduct an affair with the multiplied woman. Only when late medieval and renaissance demonologists, the theorists of the dark side of Christendom, became interested in the possible reality of animal shapeshifting did the literary discourse develop into an intellectual one. A number of the cases they refered to may have remained those of the classics, among them Apuleius' second-century Latin novel Metamorphoses, later entitled The Golden Ass (Asinus aureus). 2 Others were explicitly omitted; Fischart in his reworking of Jean Bodin's Daemonomania found that Ovidius had mixed truth with fantasy ("Fabelen" as he called it) too much to deserve extensive attention. Enough instances remained for him to argue that shapeshifting was nevertheless genuine. 3 Such cases were now framed within a discussion about how much illusion the devil was allowed to produce. When not excerpted from the literature, they mostly involved circulating legends about the transference of wounds from the animal back to human shape. 4 Yet in the writings of the demonologists the focus had also shifted as the devil merely provided the means of metamorphosis, but was not considered as the ultimate cause like the previous gods. The responsibility, the wish to turn from human into animal, now lay with the human actor. Instead of a passive victim, the metamorphosing human had become an active perpetrator. Furthermore, the devil himself was portrayed as the shapeshifter par excellence, most often in the form of a black dog, but also as a goat or occasionally a cat. 5 Beyond the literary tradition it becomes possible to discern something more substantial, a kind of human to animal shapeshifting that is no longer the prerogative of gods or sorcerers and as such a literary tradition among the educated, but a part of everyday-life concepts. While artistic works, however embedded within their own traditions and society, can be considered as products of imagination, everyday-life concepts, especially when they result in concrete actions, 2 Cf. George Mora (Hrg.), Witches, Devils, and Doctors in the Renaissance. Johann Weyer, De praetigiis daemonum (Binghamton 1991) p. 193 (Book III, ch. x). 3 Book II, ch. vi. 4 Cf. Francesco Maria Guazzo, Compendium Maleficarum, tr.Ashwin (London 192.), book I, ch. xiv. 5 Ülo Valk, The black gentleman. Manifestations of the devil in Estonian folk religion (Helsinki 2001); Christa Tuczay, Die Herzesser (Wien 2007) p. 105-112. Animal Shapelifting: Between Literature and Everyday Life. An Introduction 9 surpass mere fantasies. In the criminal trials against witches and werewolves, the reality of shapeshifting was mostly taken for granted, with deadly consequences for the men and women accused. 6 People slandered as witch cat or as werewolf were genuine people whose sense of honour was damaged. The differences between literature and every-day life may of course sometimes be very slight, their boundaries blurred, and the two can also be considered as merely opposite ends of a spectrum. A creation by an individual author may theoretically still be grounded in everyday-life concepts, rather than be part of a literary tradition; he or she may have acted as a key informant. Subsequently, a prose narrative, a fairy tale, a poem, a painting, or a film (when in the twentiethor twentyfirst century) may have caught a more general mood or fashion, or it may have become so popular as to be generally accepted. The way a work of art relates to the society in which it is produced as well as the way it affects that society is often difficult to determine. In any case it requires both extensive reception research, which more often than not is only presumed, and a knowledge far exceeding that of a single author. This particular issue is further complicated by a work's reception abroad, whether or not in translation. The compilation Arabian Nights, already higly influential within Europe some centuries before Antonie Galland's early eighteenth-century translation, figures a number of stories of men turned into dogs and birds, 7 and the question still remains whether any of those tales influenced the twelfth-century lais by Marie de France, or indeed whether it was rather the other way around. The everyday-life manifestations of human-animal metamorphoses can be divided into language and actions. Language would include the telling of stories, often legends with recognizable motifs, but it also concerns metaphors, ways of speaking, and comparisons. In German, women can still be addressed with a number of animal nouns, such as “Ente”, “Eule”, “Käfer”, or “Schnepfe”. Insults with which a human is compared with a cat or a pig occur in many languages. These at least provide the environment of shapeshifting narratives and in some cases even the basis. Stories about a gatherings of cats which attack the man who has wandered in their midst are closely related to the naming of whores as “cats”. The saying “she has seen a wolf”, occurring both in English and in French, meaning that the girl is being assaulted, probably served as the basis of a particular werewolf story in which a lover or a husband attacks his girlfriend or wife. Among other things actions concern animal disguises, which may or may not take place in a ritual setting. One can think of people who nowadays put on an animal suit for advertising purposes, but there is no telling what other kinds of practices are indulged. To mention one of those other popular American television series, CSI: although its plotlines are usally highly improbable, its underlying research is mostly correct and when a convention of furry animals is featured as in "Fur and Loathing" (season 4, episode 5, orig. aired 30 October 2003), the series 6 On werewolf trials: Rolf Schulte, Man as witch. Male witches in central Europe (Basingstoke 2009), p. 1-35. 7 Such as: ‚Abdallâh ibn Fâdil and his brothers’, the Eldest Lady's tale, the second Shaykh's story, the third Shakh's story, Sîdî Nu`mân, Alî Jawharî, Jullanâr, the Anklet, see: Marzolph & Van Leeuwen, The Arabian Nights Encyclopedia (Santa Barbara 2004). Willem de Blécourt 10 acknowledges the (international) community of 'furries' whose public profile has risen through a relatively strong web presence. Another instance, now of men turning into horses during a weekend retreat, is shown in the episode "Death in the Saddle" of another crime series, Bones (season 3, episode 3, orig. aired 9 October 2007). There are, of course, also fancy dress parties, carnival and role-playing games. Actual animal metamorphoses are far from merely past fantasies. They can be considered as a kind of animal transvestism, which in European history was often accompanied by male to female transvestism. 8 In contrast to the claims of medical theorists who try to explain animal shapeshifting away as a number of rare diseases, 9 the phenomenon has never occurred in a cultural vacuum. Stories, from medieval romances, via fairy tales to fantasy films, are set in their own universes which are to a certain extent informed by the influences the author has undergone. Everyday-life metamorphoses are likewise framed by surrounding cultural quantities, be it opinions about the body or about the soul, which in their turn are related to matters of religion, philosophy or medicine, also in their popular forms. The soul may actually be more important than is usually assumed, for a major feature of shapeshifting that has received surprisingly little attention from researchers concerns the concept of the second body. It is not the human body of the shapeshifter that changes into an animal as portrayed in modern movies, but his or her soul, or at least some kind of soul which outside the human body was thought to take on an animal form. This may very well have been the most common and general form of shapeshifting within Europe (although perhaps not everywhere), before both the Classical literary tradition and the theorists of Christendom made the issue more complicated. The difficulty is that the concept of the double is transmitted in a very fragmentary fashion and whether it ever constituted an overarching system remains to be seen. 10 If there could ever be a more general approach to the subject of animal metamorphosis, it should be sought along the lines of differentiation and contextualization, the latter inside the text as well as outside. Any "general", global treatment, which necessarily omits the local contexts, would miss the important particularities and is only possible in terms of communication and translation. The suggestion that metamorphosis stories may prosper in "transitional places and the confluence of traditions and civilizations" is merely an interesting but unsubstantiated observation and in any case suffers from its denial of indigenous notions. 11 One of the major questions that needs to be further investigated concerns the specific kinds of animals people were said to have changed into. This may seem less important in the case of individual writers than in the case of more widely, 8 E.C. Cawte, Ritual animal disguise (Cambridge 1978); P. Grimaldi (ed.), Bestie, santi, divinità: maschere animali dell’Europa tradizionale (Torino 2003). 9 Cf. W.M. Davis, H.G. Wellwuff, L. Garew & O.U. Kidd, "Psychopharmacology of lycanthropy", Canadian Medical Association Journal 146 (1992), p. 1191-1197. 10 Cf. Régis Boyer, Le monde du double. Le magie chez les anciens Scandinaves (Paris 1986). 11 Marina Warner, Fantastic metamorphoses, other worlds (Oxford 2002), p. 18. Animal Shapelifting: Between Literature and Everyday Life. An Introduction 11 also orally circulating stories, although it also depends on the reader’s perspective. Authors obviously made a conscious choice of a particular animal and just had to wait and see whether their public would accept or reject it. Would a film such as The Fly (1958, remake 1986) have been possible without Kafka's beetle? Within everyday-life the choices were restricted (no European witch was deemed to have changed into a camel), but nevertheless demand more urgent explanation if only because of their more general occurrence. Moreover, both regional and gender differences need to be taken into account. Men, for instance, were hardly reported to have changed into cats; in some places werewolves were conspicously absent. It only partly depended on the kinds of animals available, whether domesticated or wild, genuine or symbolic; it certainly did not follow that every indigenous animal presented an option for metamorphosis. On the other hand symbolic animals could easily transcend the local fauna, whether it concerned the Christian pelican or even phoenix, or the heraldic lions and dragons. Even between men and women, certain animals were still left out, such as the centipede or the chaffinch, the salmon or the squirrel. It nevertheless remains debatable whether it will be possible to consider all these different fragments as the pieces of a huge puzzle and the issue is further complicated by internal variations. When Europe's most prominent metamorphosed animal, the werewolf (which recently gave its prefix to other “were” animals) is considered, it is necessary to be aware of changes in form as well as changes in meaning. Is the werewolf warrior, operating in a group, the same werewolf as the sexually charged creature of later centuries? How does the werewolf brigand relate to the female werewolf? Would a seventh son automatically change at the full moon? For the time being, such questions can merely be posed. And they apply to other animalized humans, too. The contributions in this volume present further illustrations of the width and diversity of human-animal shapeshifting. Restricted to European history and including products of European imagination, they necessarily only show small pieces of much wider phenomena. Far from presenting exhaustive coverage of the range of issues related to the subject, in their randomness they (like this introduction) show a range of possible subthemes and approaches. They consequently offer a multi-layered caleidoscope of metamorphoses belonging to various traditions. This, in turn, presents the possibility of interaction of currents with different directionalities and perhaps further investigations. Animals that are changed into humans do not suddenly acquire the faculty of free will and the issue of responsibility still lies with the human who caused the change. In that respect they are far less interesting than the humans who were deemed to change into beasts. Marco Frenschkowski Verführung als Erleuchtung. Ein Essay über antike, v.a. gnostische Schlangensymbolik und religiöse Inversionsphänomene Schlangensymbolik und Schlangenkulte: eine Problemanzeige Die Schlange ist das sich wandelnde Tier schlechthin. 1 Wenn sie sich windend aus ihrer alten Haut herausgewachsen ist, lässt sie diese zurück. Dieses Verhalten - leicht zu beobachten - hat schon im mesopotamischen Gilgameschepos zu einer vielschichtigen differenzierten Symbolik geführt. Motive wie Unsterblichkeit, Wandlungsfähigkeit und Raffinement konnten sich mit der Schlange verbinden. Sie erscheint plötzlich und überraschend, windet sich durch das Gebüsch, umgeben von einer Aura der Gefahr, die in den antiken Literaturen übrigens generell übertrieben wird (vgl. etwa Aelian, de animal. 11, 32) 2 . Kaum ein anderes Thema ist entsprechend im Zauber häufiger als der Schutz vor Schlangenbissen. Sie kann aber auch Mitbewohner in Haus und Tempel werden und rituelle Verehrung als „erdnaher“ Geist beziehen. Haus- und Tempelschlangen sind gerade im griechischen, römischen und kleinasiatischen Kulturraum der Antike nicht selten. Äskulapnattern hielt man in Rom noch im 1. Jhdt. in den Häusern. Vgl. z. B. Plinius mai., nat. hist. 29, 72; Seneca, de ira 2, 31, 6; auch 2, 135; Sueton, Tiberius 72. 3 Ihre Nähe zur Erde, ihr Überwintern an oft unbekannten Orten lässt sie als ein chthonisches Tier erscheinen, verbunden mit den Mysterien der Tiefe, den Höhlen und Löchern, die zur Unterwelt führen. Ihre Unberechenbarkeit verbunden mit dieser chthonischen Natur macht sie zum „mantischen“ Tier par excellence. Aus ihren Bewegungen konnte leicht geweissagt werden: diese Orakel sind meist mit He- 1 Der umfassendste Versuch einer Gesamtdarstellung antiker Schlangensymbolik ist jetzt Charlesworth, The Good and Evil Serpent. Dieser Band (erschienen 2010) tendiert allerdings zu einem universalistischen Symbolbegriff, lässt sich gelegentlich von seiner Begeisterung für den Gegenstand in starke Verallgemeinerungen hinreißen, und wird nicht allen Bereichen antiker Religion gleichermaßen gerecht. An Fülle des Materials ist er jedoch unübertroffen, mit einer besonderen Stärke auf archäologischem Gebiet. Auch z. B. die hebräischen, aramäischen und griechischen Vokabeln zum Thema Schlange werden untersucht. Charlesworth ist ein führender Kenner biblischer, qumranischer und apokrypher Überlieferungen, der zahlreiche durchaus nüchterne Standardwerke herausgegeben hat und mit diesem Band offenbar einmal eine stärker persönliche geprägte Hommage an ein bevorzugtes Thema zu Papier bringen wollte. 2 Vgl. weiter Frenschkowski, Offenbarung und Epiphanie 2, 140-143. 3 Die Hausschlange war europaweit verbreitet. Vgl. mit Parallelen Luven, Der Kult der Hausschlange. Eine Studie zur Religionsgeschichte der Letten und Litauer. Marco Frenschkowski 14 roen und Erdgottheiten verbunden. 4 Zum festen Mythenrepertoire der griechischen Tradition gehört der delphische Apoll, der sein Orakel durch die Tötung der Schlange Python 5 gewinnt. 6 Der Vorzeit-Seher Melampus verdankt in der griechischen Sage seine divinatorische Kunst dem Sachverhalt, dass Schlangen ihm in der Kindheit die Ohren leckten 7 ; ähnliches wird von Kassandra und Helenos erzählt. Iamos, mythischer Stammvater des Sehergeschlechtes der Iamiden, wurde von Schlangen als Kind mit Honig genährt (Pindar, Olymp. 6, 44-49). Auch solche sich der Schlange verdankende Kunst ist gefährlich: der Seher der Argonauten Mopsos stirbt denn auch durch einen Schlangenbiss. Märchenmotive wie jenes von einem durch Schlangen vermittelten belebenden Wunderkraut sind bereits antik bezeugt (Glaukossage nach Ps.-Apollodor, bibl. 3, 3, 1f.), und der Genuss von Schlangenfleisch macht langlebig (Plinius mai., nat. hist. 4, 37; 7, 27), oder verleiht gar divinatorische Gaben: Apollonius von Tyana lernt von den Arabern, Herz und Leber von Schlangen zu essen (Philostrat, vita Apoll. 1, 20 vgl. 3, 9). Ähnlich Wunderbares gilt für die Schlange als Wächter heiliger Stätten (auch hier oft übertragen; vgl. von den arabischen Balsamsträuchern Pausanias 9, 28, 3f.) 8 . Schlangenbeschwörer gehören zum Bild orientalischer Märkte; das Numinose der Schlange verband sich mit dem profanen Faszinans. 9 Ihr numinoser Stellenwert ist überhaupt hoch: zahlreiche Götter und Göttinnen sowie He- 4 Zur Schlange als mantischem Tier vgl. Hopf, Thierorakel; Baudissin, Studien zur semitischen Religionsgeschichte 1, 257-292; Halliday, Greek Divination, 82-90; exemplarische Texte sind etwa Aelian, var. 6, 16; 11, 19; Horaz, sat. 1, 3, 27; Macrobius, saturnal. 1, 20, 3 (Aelian kennt de animal. 6, 51 auch eine Geschichte, wie die Schlangen unsterblich wurden). Allgemein über mantische Gaben von Tieren vgl. Plutarch, de sollertia animalium 22, 975A-C. Die Schlange kann auch einer Art Gottesurteil dienen, etwa im Virginitätstest der Schlangenhöhle von Lanuvium; der Brauch wurde im Jahre 90 v. Chr. förmlich wiederhergestellt (literar. Hauptquellen sind Aelian, nat. animal. 11, 16 und Properz, carm. 4, 8; dazu Rein, Die Schlangenhöhle in Lanuvium). Vgl. auch die eigentümliche Gestalt der altitalischen (marsischen? ) Göttin des Schlangenzaubers Angitia (Diskussion bei Radke, Die Götter Altitaliens, 65f.) und zu Gefährlichkeit und Faszination der Schlange die Szene Vergil, Aen. 7, 346-358. 5 Im homerischen Apollonhmynus wird sie drakaina (weiblicher Drachen) genannt. Ihre symbolischen Bezüge zu Erde und Unterwelt liegen auf der Hand. 6 Aus der reichen Literatur nach wie vor besonders wertvoll Amandry, La mantique apollinienne à Delphes, bes. zur Python 212 A. 5. Plutarch, de defectu oraculorum 15, 417F hielt die Sage über Apoll und Python für lächerlich: selbstverständlich glaubten gebildete Griechen und Römer nicht alles, was die Tradition erzählte. 7 Vgl. L. Käppel, Melampus (1); auch aus dem Sagenkreis um Teiresias Ovid, metam. 3, 316-338. Das Motiv hat archaische Parallelen: In Australien wird ein angehender Medizinmann durch seinen Vater in eine Schlangengrube gesteckt, die aus ihm „a clever man“ machen sollen. Eliade, Australian Religions, 132. Paradoxerweise kann die Schlange auch Kenntnis der Vogelsprachen verliehen (so auch bei Melampus), eine coincidentia oppositorum mantischer Begabung: Plinius mai., nat. hist. 10, 137; 29, 72 (aus Ps.-Demokrit = Bolos von Mendes); Porphyrios, de abstinentia 3, 5, und sehr oft. 8 Pausanias glaubt auch die v.a. in Nordafrika verbreiteten Sagen von fliegenden Schlangen (9, 21, 6), die einmal eine eigene Studie verdient hätten. 9 Über Schlangenbeschwörer in der Antike vgl. Frenschkowski, Religion auf dem Markt, bes. 150-153. Das Material wäre noch vielfach zu vermehren. Vielleicht komme ich bei Gelegenheit darauf zurück. Verführung als Erleuchtung 15 roen können selbst als Schlangen erscheinen (Asklepios, Chnoubis, Agathodaimon etc.) 10 bzw. werden von solchen ikonographisch begleitet, etwa in Gestalt der auf den ersten Blick kuriosen von Schlangen gezogenen Streitwagen 11 . Der römische Genius erscheint in der Kunst gerne als Schlange, ähnlich der Nekydaimon (vgl. auch Porphyrios, vita Plotini 2, wo die Schlange beim Tode Plotins zwischen Omen und External Soul oszilliert). 12 Speziell Heilheroen wie Asklepios werden regelmäßig in Schlangengestalt epiphan: ein vielleicht überraschender Zusammenhang. 13 Zagreus (eine Form des Dionysos) kann als gekrönte Schlange dargestellt werden. Schlangennamen sind in besonderer Weise Gegenstand von Sprachtabus, z. B. in Ägypten 14 , usw. Dabei darf die Forschung natürlich nicht in den Fehler verfallen, sozusagen eine Omnipräsenz der verschiedenen Aspekte der Schlangensymbolik in allen kulturellen Kontexten, in denen Schlangen erscheinen, anzunehmen. Die tiefenpsychologische Symbolforschung hat sich von dieser Gefahr einer unhistorischen Symbolnivellierung nicht immer freihalten können. 15 Immerhin: Schlangensymbolik begegnet uns oft an unerwarteten Stellen. So haben auf einem griechischen Zauberpapyrus des frühen vierten Jahrhunderts (PGM IV, 660ff.) die Schicksalsgöttinnen Schlangengesichter. Die Schlange als Schatzhüterin ist selbst jüdischen Traditionen vertraut (Aboth de Rabbi Nathan 1, 7 vgl. 39, 3 (Rez. A)). Aber solche Züge sind nicht unbedingt verallgemeinerbar. Auch die häufige Behauptung einer phallischen Konnotation der Schlange lässt sich für viele antike und orientalische Kontexte gerade nicht plausibel machen. 16 Manche Schlangensymbole wie der ägyptische Ouroboros (griech. „der seinen Schwanz verschluckt“) begegnen dezidiert nur in spezifischen kulturellen Kontexten (in Ägypten seit der 21. Dynastie). Deutlich ist selbst im frühen Christentum (das eher eine in der Antike bemerkenswerte Eindeutigkeit der Symbolsprache hervorbringt) die Ambivalenz des Symbols: wie sonst nur der Löwe kann die Schlange sowohl Sinnbild des Teufels wie auch Jesu selbst sein (vgl. 1. Petr. 5, 8 mit Apk. 5, 5 resp. Joh. 3, 14 mit Apk. 12, 9. 14f.; 20, 2), um von Stellen wie Mt. 10, 16 gar nicht erst zu sprechen. Theriomorphe Bilder sind ja ansonsten in besonderer Weise geeignet, Ambivalenzen, Mehrdeutigkeiten, Ambiguitäten aufzunehmen; es ist erstaunlich, wie 10 Eine Auflistung ophiomorpher Götter für den griechisch-römischen Bereich versucht Charlesworth, The Good and Evil Serpent, 139-167. Artemidor hat in seinem Traumbuch (2. Jhdt. n. Chr.) eine Liste von Gottheiten, die als Drachen (Riesenschlangen) erscheinen können (oneirocriticon 2, 13): Zeus, Sabazios, Helios, Demeter und Kore, Hekate, Asklepios und die Heroen. Im Folgenden bietet der Traumdeuter dann diverse Deutungen von Schlangenträumen. 11 Zu diesen vgl. einen Erklärungsversuch bei Charlesworth, l.c. 168-174. 12 Vgl. zu arabischen Geistern in Schlangengestalt Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 152f. 13 Asklepios als Schlange z. B. Ovid, metam. 15, 658-62. Die klassische Darstellung hierzu ist Weinreich, Antike Heilungswunder, 92-109. 14 Vgl. Loprieno, Sprachtabu, 1213f. bes. Anm. 17. 40 u.ö. (Literatur). 15 Vgl. die wichtigen, aber historisch nicht immer hinreichend differenzierenden Darstellungen bei Egli, Das Schlangensymbol; Fischle, Das Geheimnis der Schlange. 16 So richtig Charlesworth, l. c. 175f. u.ö. Marco Frenschkowski 16 wenig dies in altkirchlich-christlichen Texten wie dem Physiologus 17 geschieht, der ältesten christlichen allegorischen Zoologie. Christen konnten trotz Joh. 3,14 im Allgemeinen der reichen paganen Schlangensymbolik nicht viel abgewinnen. Exemplarisch für viele Stellen mag hier nur Arnobius zitiert werden, der über den Schlangenkult des Jupiter Sabazios schreibt: „funesti anguis callida ac malitiosa crudelitas adoratur“ (de errore profanarum religionum 10, 2). Die „Klugheit“ der Schlange in der israelitisch-orientalischen, märchenhaften Erzählung Gen. 3 wird auch nicht etwa einfach ethisch desavouiert: die Schlange ist eher eine Art Trickster-Figur. Diese Klugheit dürfte in der ältesten Form der Geschichte gerade darin bestanden haben, dass sie sich durch Häutung verjüngen kann und darum nicht das Todesschicksal teilt. Diese Züge sind aber nur weit im Hintergrund des Textes zu ahnen. 18 Die Schlange ist Gen. 3 ursprünglich weder Sinnbild des Bösen noch des Teufels: das wird sie jedoch ab dem hellenistischen Zeitalter im Zuge einer sich entwickelnden Relecture des Textes als einer Ätiologie des Bösen und parallel einer allmählichen Entwicklung der Teufelsfigur 19 . Eine förmliche Identifikation der Paradiesschlange mit dem Teufel findet sich dann zuerst im 1. vorchristl. Jhdt. in der jüdischen Schrift „Weisheit Salomos“; in frühchristlicher Zeit wird die Identität freilich weithin vorausgesetzt (z. B. Apk. 12, 9. 14f.; 20, 2; Diognet 12, 3. 6. 8; in jüdischen Texten ist die Schlange oft vom Teufel „besessen“, also nicht einfach mit ihm identisch). Diese Disambiguierung der überaus komplexen orientalischen Schlangensymbolik 20 ist dabei ein Normalfall der Religionsgeschichte und gerade für theriomorphe Symboliken häufiger zu beobachten. 21 Unser Blick soll an dieser Stelle aber nicht auf das allmähliche Verschmelzen orientalischer Schlangensymbolik mit der Figur des Teufels gerichtet sein, das für die Christentumsgeschichte eine stabile Mythologie und Ikonographie des Bösen bewirkt hat, sondern umgekehrt auf das eigentümliche Inversionsphänomen, das in einigen christlich-gnostischen Gruppen zu einer radikalen Umwertung der Schlangensymbolik und angrenzender Symbole geführt hat. Die Schlange wird dabei geradezu ein Katalysator einer Umwertung der Werte, einer radikalen Verschiebung und Umkehrung des religiösen Symbolsystems. Aus der tendenziell dämonischen Schlange des frühen Christentums wird die Schlange als ein Symbol von Erleuchtung und Erlösung. Die Verführung durch die Schlange ist dann in Wahrheit ein Befreiungsgeschehen, ein erster Akt der Erlösung des Menschen aus dem Machtfeld des bösen, niederen Weltschöpfergottes, der mit dem Gott Israels gleichgesetzt wird. Dieser erstaunliche Vorgang einer Symbolumkehr 17 Grundschrift wohl in Ägypten um 200 n. Chr. entstanden; viele Versionen. 18 Ob ein Zusammenhang zwischen der Sage von den paradiesbewachenden Cherubim mit ihren Feuerschwertern (Gen. 3, 24), den vier aus dem Paradies stammenden Flüssen einschließlich des Euphrat (Gen. 2, 10-14) und den tödlichen Schlangen besteht, welche die Euphratquellen bewachen (Pausanias 9, 29), wäre zu erwägen. 19 Vgl. dazu Frenschkowski u. Drascek, Teufel, v.a. 383-394. 20 Vgl. aus der reichen Literatur Baudissin, Studien; Buchholz, Furcht vor Schlangen und Umgang mit Schlangen; Charlesworth, The Good and Evil Serpent; Johnson, The Cobra Goddess of Ancient Egypt; Hendel, Snake; Henten, Dragon. 21 Vgl. ähnlich die altkirchliche Disambiguierung der Symbolik des Lammes. Dazu s. Frenschkowski, Lamm Gottes, passim. Verführung als Erleuchtung 17 ist zwar schon seit je in der Gnosisforschung bekannt, da ihn schon die Häresiographen der alten Kirche beobachtet und beschrieben haben. Er ist aber noch zu wenig im Kontext allgemeiner religiöser Inversionsphänomene betrachtet worden, womit ein kleiner, aber nicht verächtlicher Beitrag zum mentalen und wohl auch sozialen Profil gnostischer Systeme geleistet werden kann. Die zentralen Thesen werden in den folgenden Sätzen nur skizziert, aber eine ausführliche Diskussion müsste monographische Länge haben, und kann in diesem Essay nicht geleistet werden. Ophiten, Naassener, Peraten: die Schlange in der Gnosis Ende des 1., Anfang des 2. Jhdts. kommt es zwischen einem alternativen Judentum, das sich vom Schock der Tempelzerstörung zu erholen beginnt, einem theologisch vielfach experimentierenden Christentum, der magischen Welt des Zaubers (v.a. in seiner ägyptischen Variante) und des antiken Okkultismus (der Begriff ist freilich anachronistisch) und den Denkbemühungen der platonischen Philosophie zu komplexen Wechselwirkungen, innerhalb derer die Gnosis als eigene geistesgeschichtliche Größe entsteht. „Gnosis“ (Erkenntnis) ist dabei nur ein, nicht einmal allgemein übliches Schlagwort der Bewegung, die vermutlich nur aus einer distanzierten Außenperspektive als religiöse Einheit erscheinen konnte. Wie weit oder eng der Begriff Gnosis dabei gefasst wird, und wie genau die Etappen und Bausteine dieses Prozesses interpretiert werden, ist nach wie vor kontrovers. 22 Diese Kontroverse wird noch einmal gesteigert durch die für die gesamte jüngere Forschung grundlegende Einsicht, in wie hohem Maße Bilder der Gnosis eben auch Konstrukte ihrer Gegner bzw. der Forschung und ihrer leitenden Interessen sind. Versuche, die Anfänge der Gnosis sozialgeschichtlich - etwa als Produkt freier, institutionell wenig gebundener philosophischer Lehrer 23 - in den Griff zu bekommen, führen die Forschung zwar partiell weiter, lassen aber nach wie vor viele Fragen unbeantwortet: Was genau unterscheidet jene Lehrer, die gnostische Systeme mit ihrer Obsession der Differenzierung entwickeln, von jenen, die im Rahmen der tradierten philosophischen Schulen geblieben sind? Warum sehen sich philosophische Lehrer genau zu jenen interkulturellen Vermittlungsleistungen genötigt, die zur Gnosis führen, während sich etwa der antike Platonismus in Gestalt des Neuplatonismus wenig später in eine völlig andere, ja geradezu entgegengesetzte Richtung weiterentwickelt hat (man wird an Plotins Schrift gegen die Gnostiker denken)? Wir hören diese Fragen im Hintergrund, wenn wir uns einem spezifischen Teilphänomen zuwenden: der Umwertung der Paradiesschlange in den Symbolsystemen der Gnosis. Gewisse Richtungen bzw. Gruppen der Gnosis haben also die Schlangensymbolik in besonderer Weise aufgewertet. Von Ophiten (von griech. ophis 22 Vgl. zur ersten Orientierung C. Markschies, Gnosis und Christentum sowie ausführlicher die umfassende, aber in Details überholte Darstellung bei K. Rudolph, Die Gnosis. 23 So v.a. C. Markschies in zahlreichen Publikationen (zusammenfassend Gnosis und Christentum 13f.). Marco Frenschkowski 18 „Schlange“) berichten in der überlieferten antihäretischen Literatur zuerst Irenäus (adv. haer. 1, 30, wo jedoch der Name selbst nicht fällt), Clemens Alex. (strom. 7, 17, 108, 2) und einige Jahrzehnte später Origenes (c. Cels. 6, 24-38). Hippolyt weiß dagegen von einer Gruppe der Naassener (von hebr. Nachasch „Schlange“ 24 ), die vielleicht eine regionale oder sonstige Variante der gleichen Gemeinschaft darstellt (ref. 5, 6-11) 25 ; die Klassifikation der kleineren (also etwa nicht-valentinianischen) gnostischen Systeme wird in der Forschung extrem kontrovers verhandelt. Ähnlich anderen gnostischen Gruppen kennen auch die Ophiten (Origenes nennt sie Ophianer) eine komplexe Mythologie zwischen der irdischen, dunklen Welt der Vergänglichkeit und dem transzendenten Lichtreich. Am Anfang stehen drei göttliche Wesen: der Vater des Alls (das ursprüngliche „Licht“), der Menschensohn und der (weibl.) Heilige Geist. Unterhalb dieser Lichtwelt befindet sich eine eigene Welt der Finsternis, die gleich jener ewig ist. In einem dramatischen Geschehen (dem Beginn der kosmischen „Geschichte“) gebiert die untere Sophia, die Weisheit, die das Licht verlassen hat, im Bereich der Finsternis Jaldabaoth, den Schöpfergott 26 . Dieser schafft mit seinen sechs Söhnen zusammen die materielle Welt einschließlich astralem Himmel und allen Zwischenreichen. Die Details des kosmischen Dramas müssen hier nicht vorgeführt werden. (Eine wohl etwas spätere Variante ist das System, das in dem in vier Fassungen überlieferten „Apokryphon des Johannes“ erhalten ist). Wesentlich ist, dass Adam und Eva zwar Geschöpfe Jaldabaoths sind, aber göttliche Lichtfunken aus dem Lichtreich in sich tragen, die wegen der Schwere der irdischen Körper nicht recht zur Wirkung kommen können. Jaldabaoth ist der alttestamentliche Gott in seiner gnostischen Interpretation: die Übertretung seines Gebotes führt zur Vertreibung aus dem Paradies, aber dieser Vorgang hat einen völlig anderen Stellenwert als im kirchlichen Christentum. Die Schlange ist kein anderer als der göttlich Nous („Verstand“) selbst, der Adam mit seinem eigenen inneren Licht in Verbindung bringt. Dieses ist das zentrale Bild, die zentrale Szene des ophitischen Systems, das Zentrum des religiösen Imaginariums, vergleichbar mit der imaginativen Funktion der Kreuzigungsszene für die Großkirche. Origenes überliefert dazu ein kosmologisch-kosmogonisches Schaubild der Ophiten (Ophianer), das berühmte „Ophitendiagramm“ in zwei Beschreibungen, deren eine von Kelsos stammt, während Origenes die zweite selbst nach einem 24 Vgl. Fabry. Nachasch „Schlange“ ist im Alten Testament übrigens auch als Personenname bezeugt (Clines, The Dictionary of Classical Hebrew 5, 668. Am interessantesten ist dazu die Stelle 1. Sam. 10, 27-11, 13; vgl. den Einschub in 4QSamª (DJD 17 (2005), 65-67), den auch Josephus, ant. 6, 68-71 zu kennen scheint). 25 Alle wichtigen Quellen sind in deutscher Übersetzung abgedruckt bei W. Foerster, Die Gnosis. I. Zeugnisse der Kirchenväter, 111-132. Die koptischen Funde von Nag Hammadi enthalten keine Texte, die sicher mit den Ophiten oder Naassenern in Verbindung gebracht werden können, wenn auch einige Texte, die in ein weiteres Umfeld gehören und ebenfalls eine invertierte Mythologie der Schlange aufweisen (s. u.). 26 Etymologie unklar; die traditionelle Deutung (aram. yalda bahuth „Sohn des Chaos“) paßt nur wenig zum Charakter des Gottes. Vgl. jetzt die spekulative, aber doch interessante Ableitung Jaldabaoths aus dem Kult des jüdischen Jahwetempels im ägyptischen Leontopolis bei Mastrocinque, From Jewish Magic to Gnosticism, 75-85. Verführung als Erleuchtung 19 anderen Exemplar anfertigte (beide Fassungen sind nicht ganz identisch). Auch hier hat die Schlange eine vermittelnde Funktion zwischen Transzendenz und Menschenwelt; sie ist eine Art dynamisches Prinzip der Erlösung. 27 Dabei ist sie nicht einfach „gut“, sondern hat eine komplexe ambivalente Stellung. Im Bericht des Irenäus hat sie ihren Ursprung in der Begierde des Jaldabaoth (adv. haer. 1, 30, 5), wendet sich aber gegen diesen und trägt zu seinem Sturz bei, indem sie Adam im Paradies zu seiner Befreiung aus der Vorherrschaft Jaldabaoths verhilft. Jaldabaoth hält sich selbst irrtümlich für den höchsten und ersten Gott, muss sich aber durch eine Offenbarung (eine „Stimme“) aus der oberhalb von ihm befindlichen Lichtwelt eines Besseren belehren lassen. Die Schlange wird zum Werkzeug der göttlichen „Mutter“, der Weisheit, die am Übergang zwischen Licht und Finsternis ihren Sitz hat. Die „böse“ Seite der Schlange wird sichtbar, wenn sie zum Verderben der Menschen arbeitet, weil sie mit diesen aus dem Himmel auf die Erde gestürzt wurde (l.c. 1, 30, 8f.). Noch deutlicher wird die Umwertung der Schlange sofort im System der Naassener werden. Auf der Hand liegt in jedem Fall die massive Verschiebung gegenüber einer traditionellen jüdischen oder christlichen Lektüre der Paradiesgeschichte. Mit Hans Jonas kann man von einer Protestexegese zu Gen. 1-3 sprechen 28 , doch ist es Konsens, dass dieser Begriff zur Erfassung des Phänomens nicht ausreicht. 29 Wir hören (freilich erst im 4. Jhdt.) zudem von kultischen Handlungen, bei denen lebende Schlangen herangezogen wurden, wie sie auch aus einigen Mysterien recht gut bekannt sind. Es mag sich hier um eine Weiterentwicklung handeln; Origenes (l.c.) hatte Mitte des 3. Jhdts. vermutet, dass es keine Ophiten mehr gebe. Nach Epiphanius (gest. 403) hätte er damit freilich Unrecht; in jedem Fall werden nur Gruppen sehr überschaubarer Größe existiert haben. Ihre Nach- und Breitenwirkung liegt in gewisser Hinsicht gerade in ihrer Rezeption in der antihäretischen Literatur der Kirchenväter. Innerhalb dieses Schrifttums als eines Repertoires verführerischer Alterität bilden die Mythen der Ophiten und ähnlicher Gruppen ein Anti-Imaginarium zum Wertsystem der Großkirche. Dieses bleibt präsent, gerade weil es von den Kirchenvätern so radikal und polemisch angegriffen wird. Zu den Schlangenritualen, die uns hier interessieren, weil sie den Mythos ins Kultische fortsetzen, schreibt Epiphanius: „Sie besitzen nämlich eine Schlange, die sie in einer gewissen Kiste nähren; zur Stunde ihrer Mysterien bringen sie sie aus der Höhle, und während sie auf einem Tisch Brote anhäufen, rufen sie die Schlange heraus. Ist die Höhle nun geöffnet, kommt die Schlange heraus (…) kriecht auf den Tisch und wälzt sich in den Broten; dies, sagen sie, sei das ‚vollkommene Opfer’. Weshalb sie auch, wie ich von einem gehört habe, 27 Detaillierte Interpretation bei Witte, Ophitendiagramm (mit Bildrekonstruktion); kurz referiert auch bei C. Markschies, Gnosis und Christentum, 117-146. 28 H. Jonas, Gnosis und spätantiker Geist I. Die mythologische Gnosis, 216-223. 29 Vgl. etwa C. Markschies, Kaiserzeitliche christliche Theologie und ihre Institutionen, 297. Ders., Gnosis und Christentum, 98f. vgl. 110 sieht in den beschriebenen Interpretationsakten eine allgemein antike Mythenkorrektur und Mythenkontamination. Wird damit aber nicht die Tragweite der Symbolumkehr, ihr Charakter als Schlag ins Gesicht großkirchlicher Selbstverständlichkeiten unterschätzt? Markschies lehnt im übrigen jeden heuristischen Vergleich der Gnosis mit modernen Phänomenen ab: l.c. 114. Marco Frenschkowski 20 nicht nur ‚die Brote brechen’, in denen sich die Schlange gewälzt hat, und den Empfängern darbieten, sondern jeder küßt auch die Schlange auf den Mund, da ja durch eine Beschwörung die Schlange gezähmt ist (…) Sie fallen vor dieser (verehrend) nieder und nennen dies die ‚Danksagung’ (Eucharistie), die durch ihr (der Schlange) Sichwälzen (in den Broten) entstanden ist, und ferner senden sie mittels ihrer dem Vater in der Höhe einen Hymnus empor; dergestalt beenden sie ihre Mysterienfeier“ (Epiphanius, pan. 37, 5, 6-8) 30 . Mit der Eucharistie der Großkirche hat diese Feier kaum Ähnlichkeit. Sie besitzt aber deutliche Affinitäten zur Welt der antiken Mysterien, wie wir sie etwa aus den Berichten des Clemens Alexandrinus kennen. Das Synthema der Eleusinien spricht von einer mystischen „Kiste“, und die Andeutungen des Clemens lassen die Rolle einer heiligen Schlange erahnen, die auch ikonographisch gut bezeugt ist. 31 Wenige Sätze früher spricht Clemens von den Mysterienriten des Sabazios, bei denen eine Schlange „durch die Brust gezogen“ wurde, was immer genau mit dieser Andeutung gemeint ist (protrept. 2). (Einen kuriosen, vielleicht ad hoc erfundenen Zusammenhang Schlange - Mysterien des Dionysos - Paradies bietet Clemens l.c., indem er den Namen der Eva mit dem Ruf der Dionysosmysten „evoe“ u.ä. zusammenstellt). Über die Mysterien hinaus wird man speziell im zweiten Jahrhundert an den Schlangengott Glykon im neu und artifiziell erschaffenen Orakelkult des Alexander von Abonuteichos denken (bezeugt sowohl durch Lukians Schrift über Alexander als auch durch archäologische Belege). Glykon wurde zuerst durch eine reale Schlange kultisch repräsentiert (eventuell auch durch eine Handpuppe in Schlangenform), daneben aber auch durch Statuen. 32 Selbst Marcus Aurelius besuchte das Schwindelorakel, das wir aus dem entlarvenden Bericht Lukians recht gut kennen. 33 Die Ophiten bewegen sich also rituell in „Mysteriennähe“, wenn sie Handlungen mit Schlangen ausführen. Aber der symbolische Hintergrund ist doch ein ganz anderer. Eine Komplikation unserer Rückfrage ist, dass wir für die gnostischen Riten keine Zeugen aus einer Zeit vor dem sehr polemischen und nicht völlig verlässlichen Epiphanius besitzen. Es besteht aber gerade wegen der Nähe zu den Mysterien keine Veranlassung, an der oben gegebenen Schilderung grundsätzlich zu zweifeln. Es ist sicher auch kein Zufall, dass wir uns zeitlich nicht weit entfernt von der erstaunlichen Vergöttlichung der Schlange bei Herennios Philon von Byblos (etwa 60-140 n. Chr.) bewegen, die dieser von dem legendären phönizischen Historiker Sanchuniathon haben will (FrGrH 790 F 4 p. 814, 18-816, 12). Für Philon (nicht mit dem jüdischen Philosophen zu verwechseln) ist die Schlange das „pneumatischste“ aller Tiere (p. 814 Z. 25). Das ist hier zwar 30 Übersetzung nach K. Rudolph, Die Gnosis, 256. 31 Hierzu u.a. Leisegang, Das Mysterium der Schlange. 32 Einführungen von Schlangenkulten kennen wir auch sonst: Pausanias 2, 10, 3 über den ophiomorphen Asklepios von Sikyon. Vor allem Kultübertragungen können durch den Transport einer heiligen Schlange bewerkstelligt werden. Kaiser Hadrian weihte im Olympieion in Athen eine Schlange, die aus Indien gebracht worden war (Dio Cassius 69, 17, 1). Vgl. auch E. Schmidt, Kultübertragungen, 41. 33 Vgl. Elm von der Osten, Die Inszenierung des Betruges und seiner Entlarvung. Divination und ihre Kritiker in Lukians Schrift „Alexander oder der Lügenprophet”. Verführung als Erleuchtung 21 offenbar im stoischen, sozusagen nicht-übernatürlichen Sinn gemeint (die Schlange besitzt am meisten der feurigen Pneuma-Substanz) 34 , führt aber doch in unser Umfeld, vor allem im Kontext des Gesamttextes. Philon interpretiert tradierte phönizische Kosmogonien und Mythen vor dem Hintergrund der neuen philosophischen Fragen der Kaiserzeit. Euseb (dem wir diese Überlieferung Philons in seiner praeparatio evangelica 1, 10, 45-54 verdanken) zitiert den Passus über die „göttlichen Schlangen“ natürlich nur, um die Absurdität des Heidentums zu demonstrieren. Man sieht trotz Eusebs polemischer Textselektion das energische deutende Interesse an Schlangentraditionen im Rahmen der neuen religiösen Paradigmen, auch weitab von jüdischen und christlichen Gruppen. Für unsere Frage hat dies alles illustrierenden Charakter. Neben die Ophiten treten die Naassener, die wir nur aus Hippolyts Bericht (ref. 5, 6, 3 - 11, 1, dazu noch 10, 9, 1-3; frühes 3. Jhdt.) kennen, und deren ebd. referierte „Naassenerpredigt“ zu den klassischen synkretistischen Texten der Gnosis gehört: Riten und Mythen vieler Völker (Ägypter, Griechen, Juden, Kleinasiaten u.a.) werden als allegorischer Ausdruck der gleichen gnostischen Weltsicht interpretiert. Gnosis (die Naassener verwenden tatsächlich auch dieses Schlagwort zur Bezeichnung ihrer Theologie) wird zur „Tiefendimension“, zur „eigentlichen“ Bedeutung der Religionsgeschichte, ein Gedanke, der sich später mutatis mutandis in der modernen Esoterikszene wiederholt. Alle Geheimnisse der Mysterien, sei es der von Samothrake, derjenigen der Kybele und des Attis oder derjenigen der Isis und des Osiris enthüllen sich in der gnostischen allegorischen Dechiffrierung. Damit wird der Anspruch einer universalen Hermeneutik der Religion erhoben, wie ihn in der Neuzeit etwa die Theosophie formuliert hat. Die Schlange ist in diesem System schlechterdings zentral: „Jene verehren nichts anderes als die Schlange, und heißen Naassener. Naas ist die Schlange, von der es heißt, daß alle Tempel (gr. naoi) unter dem Himmel von Naas ihren Namen haben. Denn nur jener Schlange gilt jedes Heiligtum, jede Weihe und jedes Mysterium. Überhaupt könne keine Weihe unter dem Himmel gefunden werden, in der es nicht einen Tempel gäbe und in ihm nicht die Schlange, wonach er Tempel (naos) heiße. Die Schlange aber ist nach ihnen das Feuchte (die feuchte Natur) (…) und gar nichts von dem, was es gibt, sei es unsterblich oder sterblich, beseelt oder unbeseelt, könne existieren ohne diese“ (ref. 5, 9, 11f.) 35 . Die Zentralität der Schlange im naassenischen System ist offenbar nicht nur durch die Außenperspektive des antihäretischen kirchlichen Autors bedingt 36 , sondern tatsächlich systemimmanent: die Schlange wird zum hermeneutischen Prinzip der Religionsgeschichte. Alle (! ) Tempel seien eigentlich Schlangenheiligtümer. James Charlesworth hat auch hier die Funktion der Schlange v.a. als exegetischen Akt interpretiert: eine gnostische Relecture von Gen. 3 und Num. 21 (Erhöhung der Schlange in der Wüste durch Mose) habe die Schlange in diese Systemmitte gerückt. 37 Das scheint 34 So Baumgarten, The Phoenician History of Philo of Byblos, 254. 35 Dt. Übersetzung nach W. Foerster, Die Gnosis I. Zeugnisse der Kirchenväter, hier 359f. 36 Manche Gnostiker wehrten sich gegen die Darstellung ihrer Lehren durch die Großkirche und erklärten diese für fehlerhaft; Hippolyt versucht daher genauer zu recherchieren: ref. 6, 42. 37 Charlesworth, The Good and Evil Serpent, 469-472. Marco Frenschkowski 22 mir nicht plausibel. Es ist nicht allein ein exegetischer Akt, sondern eine radikale Umwendung im Symboluniversum, welche zwar die Schlange erfasst, aber daneben auch viele andere religiöse Figuren und Symbole. Es könnte allerdings sein, dass die Uminterpretation der Schlange einen imaginativen Ausgangspunkt, eine Keimzelle für weitere Entwicklungen in den gnostischen Mythologien darstellt. (Dafür spricht, dass auch für einen philosophisch gebildeten Juden wie Philon eine wörtliche Auffassung der Paradiesschlange und ähnlicher Erzählungen nicht in Frage kommt: de agricult. 94-101. 107-109 vgl. quaest. Gen. 1, 48). Das ist natürlich nicht wirklich beweisbar, weil wir die Genese der gnostischen Systeme kaum je verfolgen können, und nur die fertigen Denkprodukte und ihre Entwicklungen in einem fortgeschrittenen Stadium ihrer Geschichte zu Gesicht bekommen. 38 Diese Systeme sind im allgemeinen kosmologisch-soteriologische Weiterentwicklungen des platonischen Seelenmythos einerseits, extreme Variationen, Differenzierungen und synkretistische Adaptionen der literarischen Form „Theogonie“ andererseits. 39 Welchen Stellenwert die einzelne mythologische Szene in der Genese der Systeme hatte, ist also schwer einzuschätzen. Eine lange narrativ breit entfaltete Gestaltung der umgewerteten Paradiesszene findet sich weiter in der Nag Hammadi-Schrift „Vom Ursprung der Welt“ NHC II, 5 p. 118, 122-121, 126 (koptisch nach einem griech. Original des 2. Jhdts.? ). Die Schlange ist hier der „Lehrer“, der Eva und Adam aus der Umklammerung durch die „Unwissenheit“ der Archonten, der dämonischen Weltherrscher befreit. Das biblische „Siehe, der Mensch ist geworden wie unsereiner, und weiß, was gut und böse ist“ nach dem Essen vom Baum der Erkenntnis (Gen. 3, 22) wird in eine Klage der Archonten uminterpretiert, dass Adam nun ihrem Netz der Illusionen entgehen wird, weil er Licht und Finsternis unterscheiden kann (NHC II, 5 p. 120, 126). In solchen entfalteten Szenen ist es gut vorstellbar, wie sich die gnostische Skepsis gegenüber der vorfindlichen Welt und ihrem Gott angesichts der Paradiesgeschichte imaginativ entzündet, und wie eine Umwertung der Schlange weitere radikale Interpretationen nach sich ziehen kann. Das ist eine plausible These; sie ist aber nicht beweisbar. Eine Besonderheit der Naassener ist ihre an das indische Chakra-System erinnernde Übertragung der sakralen Topographie auf den menschlichen Körper. Paradies, Paradiesflüsse etc. werden auf Kopf, Mund, Sinnesorgane, Oberkörper etc. bezogen; der Mensch ist nicht nur ein Mikrokosmos (das ist verbreitete griechische Überzeugung), sondern selbst eine Metapher der gnostischen Soteriologie. An anderer Stelle entfaltet Hippolyt eine gnostische Deutung des menschlichen Körpers; wir zitieren den längeren Passus im Zusammenhang (man achte jeweils wieder auf die Schlangensymbolik): „Einige nun versuchen auch von der Arzneikunst aus die Siebenzahlen aufzustellen, verblüfft über die Anatomie des Gehirns, und sagen, das Wesen und die Kraft des Alls und die Vatergottheit werde aus der Gruppierung des Gehirns erwiesen. Denn das Gehirn, das der beherrschende Teil des ganzen Körpers ist, liegt fest und unbeweglich und ent- 38 Entwicklungen in gnostischen Systemen sind uns durchaus sichtbar, vor allem in den valentinianischen Systemen und später im Manichäismus, aber kaum je die ersten Anfänge der Systembildung. 39 Zur Geschichte der Theogonien vgl. zur ersten Orientierung Frenschkowski, Theogonie. Verführung als Erleuchtung 23 hält in sich den Geist. Solche Forschung ist nicht ohne Fundament, liegt aber fernab von ihrer Untersuchung. Das aufgeschnittene Gehirn hat im Innern den sogenannten Gehirnbogen, an dessen Seiten sich zarte Häutchen befinden, die man Flügel nennt; sie werden sanft vom Atem bewegt und drücken ihn dann zum Kleinhirn. Er zieht durch ein rohrähnliches Gefäß zur Zirbeldrüse; bei dieser liegt die Öffnung des Kleinhirns, das den durchströmenden Atem aufnimmt und weiter an das sogenannte Rückenmark gibt. Von hier empfängt der ganze Leib das Geistige, da alle Adern wie Zweige an dies Gefäß gefügt sind; dessen Ende läuft in die Zeugungsteile aus; der Same geht aus dem Gehirn durch die Hüfte und wird in den Zeugungsteilen ausgeschieden. Auch gleicht die Gestalt des Kleinhirns einem Drachenkopfe, worüber die Anhänger der fälschlich sogenannten Gnosis viel Gerede machen, wie wir zeigen werden. Noch sechs andere paarweise Organe entstehen aus dem Gehirn, die sich rings um den Kopf ausdehnen und in ihm zu Ende gehen und die Körper zusammenhalten, das siebente geht vom Kleinhirn den Leib abwärts. Davon wird viel geredet; von da gingen auch Simon und Valentinus aus, wenn sie es jetzt auch nicht Wort haben wollen, da sie in erster Linie Lügner und dann Ketzer sind. Da wir dies nun wohl genugsam dargelegt haben und alle die von der irdischen Weisheit aufgestellten Lehrsätze in vier Büchern enthalten sind, so wollen wir zu ihren Schülern oder besser gesagt zu ihren Plagiatoren übergehen.“(ref. 4,51) 40 Hier ist nicht explizit von den Naassenern die Rede, aber die Symbolik ist die gleiche. Ethisch sind sie Asketen; jeder Geschlechtsverkehr ist böse (ref. 5, 7,14). Eine verwandte Gruppe oder Untergruppe sind die Peraten, die ebenfalls in der Schlange ein Sinnbild der Erleuchtung sehen (und die wie die Ophiten zu den „Drei-Prinzipien-Gnostikern“ gehören, was hier nicht weiter erklärt werden kann). Hippolyt (ref. 5, 12-18) betont ihre Einbindung astrologischer Bilder und Ideen in ihre Kosmologie; das ist nicht untypisch für die Gnosis. Die peratische Schlangenmythologie ist von erstaunlicher Komplexibilität und deutet zahlreiche alt- und neutestamentliche Passagen allegorisch aus. Dazu gehören die Schlangen in der Wüste, gegen die Mose als Apotropaion den Nechuschtan, die eherne Schlange aufrichtet (Num. 21), ebenso wie die neutestamentliche Aufnahme dieser Stelle (Joh. 3, 14). Ihr Name leitet sich nach einer Tradition von Perat, dem semitischen Namen des Flusses Euphrat ab (eine konkurrierende Tradition spricht von einer geschichtlich nicht zu greifenden Gründerpersönlichkeit Euphrates). Auch in der Johannesoffenbarung ist dieser Fluß eine Grenze zwischen einer „normalen“ Welt und einem dämonischen „Osten“ (Apk. 9, 14; 16, 12). Über den Euphrat dringen die Dämonenheere in das römische Reich ein. 41 Ob hier traditionsgeschichtliche Zusammenhänge bestehen, ist nicht bekannt (unklar leider Clemens alex. strom. 7, 17, 108, 2). Mythologien heiliger Flüsse werden in der Gnosis auch sonst rezipiert; man wird an den Jordan im Mandäischen denken. Auch etwa im System der koptisch-gnostischen Schrift NHC II, 4 p. 89, 137 („Wesen der Archonten“) besitzt die Schlange eine Funktion als Erleuchterin. Der in den Acta Pauli erhaltene apokryphe Briefwechsel zwischen Paulus und den 40 Dt. nach der Übersetzung von Graf Konrad Preysing, BKV 40 (1922), 86f. 41 Vgl. Frenschkowski, Parthica apocalyptica, 36-39. Marco Frenschkowski 24 Korinthern spricht daher aus kirchlicher Sicht von der verderbten pistis tou opheos, dem „Glauben der Schlange“, mit dem offenbar diverse Formen der Gnosis gemeint sind (Acta Pauli 10, 4, 20 = Papyrus Bodmer 10 p. 54). Eine kuriose, demgegenüber andersgeartete Umwertung innerhalb eines stärker kirchlichen, extrem polemischen Diskurses verleiht gar dem gesetzgebenden jüdischen Gott Schlangenform (Acta Ioannis 94; vgl. auch die ägyptische Schlange im Perlenlied Acta Thomae 108-113), gewissermaßen im Gegenzug zu den referierten Systemen. Das gnostische Material ließe sich leicht vermehren, was hier nicht erforderlich ist. Ziel ist ja nicht eine Dokumentation der Schlange in der Gnosis, sondern ein Fortschritt im Verständnis vergleichbarer Umwertungsprozesse. Mit ihrer radikalen Umdeutung von Gen. 3 und der Figur der Schlange installieren gnostische Gruppen eine Gegenwelt zur Welt der Großkirche, eine Symbolinversion, die im Kontext der Kirche eine subversive Alterität bildet. Die ältere Forschung des 19. Jhdts. hat in der Schlangensymbolik gnostischer Gruppen v.a. eine Fortsetzung bzw. Repristinierung älterer orientalischer Traditionen gesehen, in denen die Schlange positivere Konnotationen besitzt als im 1. Jhdt. Jedoch sind kaum deutliche traditionsgeschichtliche Vermittlungen zu erkennen, und das hier gleich ausführlicher in den Blick genommene Phänomen der Inversion wurde noch nicht beachtet. Insbesondere ist die Aufwertung der Schlange nur im Kontext vergleichbarer Umwertungen zu sehen, womit wir zu der zentralen These dieser kleinen Studie kommen werden. Eine Kontextualisierung: religiöse Inversionsphänomene Die Schlangensymbolik wird damit zu einem Ausdruck jener radikalen Umwertungen der Werte in der spätantiken Religionsgeschichte, die wir Gnosis nennen. 42 Die Gnosisforschung hatte immer große Mühe, eine Lebensmitte, ein aktives Zentrum der gnostischen Denkbewegungen auszumachen. Dualistische Strukturen - auch solche eines kosmischen, nicht nur ethischen Dualismus - existieren weit über die Gnosis hinaus; daher kann die antike Gnosis z. B. nicht einfach als Intensivform des antiken Dualismus analysiert werden, so wichtig die Licht-Finsternis-Opposition in fast allen gnostischen Systemen ist 43 . Diese Frage nach der bewegenden Mitte der Gnosis - die mit derjenigen nach ihrem Ursprung nicht einfach identisch ist - hat zahlreiche Aspekte und kann an dieser Stelle sicher nicht umfassend in den Blick genommen werden. Christoph Markschies und andere führende Gnosisforscher haben Gnosis vielfach als experimentelle Theologie beschrieben, als gescheiterten Versuch einer Synthese von Philosophie und christlichem Traditum: „Die Gnosis begreife ich als den wohl energischsten Versuch, das Christentum durch konsequente Platonisierung und Mythologisierung einer (Halb-)Bildungselite nahezubringen“ 44 . Gnosis sei damit 42 Über Gnosis, Gnostiker als Selbstbezeichnung im 2. Jhdt. vgl. Mastrocinque, From Jewish Magic to Gnosticism, 5. 43 So tendenziell Stoyanov, The Other God. Dualist Religions from Antiquity to the Cathar Heresy. Stoyanov handelt 92-95 auch über Ophiten und Nassener. 44 Markschies, Gnosis und Christentum, 37. Verführung als Erleuchtung 25 eine experimentelle Antwort auf in der geistigen Landschaft einer Gesellschaft vorgegebene Fragen. Aber funktioniert so Religion? Wird hier nicht das intellektuelle Element überschätzt? Speziell in Hinsicht auf die Gnosis könnte ein anderer Aspekt zumindest nicht minder wichtig sein. In dieser führenden Analyse wird m. E. das Element eines Protestes gegen ein epistemologisches Establishment, einer Skepsis gegenüber einer vorfindlichen Wirklichkeit unterschätzt. Die Gnosis ist mehr und anderes als ein misslungener philosophischer Versuch, der sich innerhalb eines vorgegebenen Diskurses bewegt. Hier soll daher auf jenen Aspekt der Gnosis der Finger gelegt werden werden, der sie als Inversionsphänomen erkennen lässt, als Werte- und Ritualumkehr in einem symbolischen Universum. Diese ist ein sozusagen vor-theologischer religiöser Akt, ein mentales Profil, das dann Theologien, Mythologien, Riten, Ethiken erzeugt. Bereits der kleinasiatische, aber in Gallien lehrende Theologe Irenäus hatte um 180 n. Chr. die Umwertung der Schlange in seiner faktenreichen Analyse der Gnosis in einem Zusammenhang mit ähnlichen Umwertungen gesehen. So schreibt er im direkten Anschluss an sein Referat des ophitischen Systems (und im Vorgriff auf das ihm zufolge zeitlich jüngere System der Valentinianer): „So sieht das also aus, was diese Leute an Meinungen vertreten. Daraus ist, wie die lernäische Hydra, ein Ungeheuer mit vielen Köpfen entstanden, die Schule des Valentin. Manche sagen, die Sophia sei selbst die Schlange. Deshalb trat sie auch als Gegnerin des Schöpfers Adams auf und hat dem Menschen die Erkenntnis eingegeben, und darum heißt es, dass die Schlange klüger ist als alle. 45 Aber auch mit der Anordnung unserer Eingeweide, durch die die Nahrung transportiert wird, eben mit der besonderen Gestalt, die sei haben, zeigt uns die verborgene Erzeugerin, dass in uns das Wesen der Schlangengestalt 46 (angelegt ist). Wieder andere vertreten die Lehre, dass Kain von der oberen Herrschaft (abstammt). Sie bekennen sich zu Esau, zu Kore, den Sodomitern und allen Leuten solches Schlages als zu ihren Verwandten. Und deshalb seien sie vom Schöpfer angefeindet, aber keinem von ihnen sei Schaden entstanden. Die Sophia nahm nämlich von ihnen, was ihr Eigentum war, an sich. Und das, sagen sie, hat auch der Verräter Judas sehr genau gewusst. Und da er als einziger von allen (Jüngern) die Wahrheit erkannt hat, vollbrachte er das Mysterium des Verrats. Er war die Ursache der Auflösung alles Irdischen und Himmlischen. - Sie legen ein Machwerk mit diesem Inhalt vor und nennen es das ‚Evangelium des Judas’ (adv. haer. 1, 30, 15- 31, 1. Übersetzung nach Nobert Brox, Fontes Christiani 8/ 1 (1993)). Nicht alle Details dieses Textes sind klar. Aber deutlich wird doch, dass wir einer weitgehenden Symbolumkehr begegnen. Die Bösewichte des Alten und Neuen Testaments (Kain, der Rebell Kore, die Bewohner Sodoms und Gomorrhas, ja sogar der Verräter Judas) werden plötzlich zu spirituellen Heroen, zu Vorbildern des wahren Gnostikers und damit zu symbolischen Identifikationsfiguren. Gerade von „Kainiten“ (nach dem Mörder Abels) als einer religiösen Gruppe sprechen auch andere Quellen. 47 Warum sollte eine Religionsgemeinschaft nach einem Bösewicht alttestamentlicher Mythologie benannt werden? Ob nicht auch schon die 45 Vgl. Gen. 3, 1. 46 Serpentis figurae substantia. 47 Übersicht: Scholten, Kainiten. Marco Frenschkowski 26 Aufnahme des Simon Magus in die gnostische Sukzessionslinie eine solche Umkehrung und Instrumentalisierung einer im Neuen Testament eher problematischen Figur darstellt? (Simon Magus gilt in einigen Passagen als „Gründer“ der Gnosis, ist aber als geschichtliche Gestalt kaum zu greifen). Immense öffentliche Aufmerksamkeit begleitete 2006/ 7 die Publikation des verschollenen Judasevangeliums, dessen Existenz zuvor bereits aus der zitierten Notiz des Irenäus bekannt war. Judas ist natürlich der Verräter Jesu: wie wird er zum Namensgeber eines Evangeliums? Erst in den 1970er Jahren tauchte eine koptische Handschrift des 4. Jhdts. auf, die Fragmente eines Textes mit diesem Namensgeber in einem größeren Textausschnitt zugänglich machte. Die Rolle des Judas in diesen Texten ist allerdings umstritten und nicht völlig deutlich. Insbesondere hat April de Conick im Gegensatz zur gängigen Lesung nachzuweisen versucht, dass Judas im Judasevangelium nicht etwa Gewährsmann und positive Identifikationsfigur sei, sondern eine dämonische Gestalt. Die Frage hängt an übersetzerischen Problemen des nur fragmentarisch erhaltenen koptischen Textes und kann hier nicht eingehend diskutiert werden. Es ist auch nicht sicher, ob der in Codex Tchacos erhaltene und jetzt publizierte Text tatsächlich mit dem bei Irenäus bezeugten Judasevangelium identisch ist. Es ist jedoch schwer vorstellbar, dass der Name „Evangelium nach Judas“ gewählt worden wäre, wenn Judas nicht als der positive Gewährsmann der Schrift gegolten hätte. In diesem Fall gehört der Text in den gleichen Kontext von Inversionen religiöser Figuren, denen wir nun schon vielfach begegnet sind. Der im Neuen Testament eher dämonisierte Judas (vgl. Lk. 22, 3; Joh. 13, 2) wird invertiert und zum Offenbarer der eigentlichen, geheimen Lehre Jesu. Nur er hat Jesus „wirklich verstanden“. Das ist ohne Frage ein Akt des Protestes gegen ein kirchliches Symbolsystem. Damit tritt auch die alte Frage, ob die antike Gnosis eher eine eigene (eventuell vorchristliche) Religion oder aber eine platonisierende christliche Religionsphilosophie ist, die Züge einer Religion annahm, in ein anderes Licht. Das Spannungsfeld zwischen Religion/ Theologie und Philosophie kann nämlich nur unzureichend beschreiben, was in der Gnosis geschieht, was ihre grundlegende geistige Bewegung ist. Wir werden nicht fehlgehen, wenn wir die Gnosis als Inversionsbewegung, als Umwertung der Werte verstehen. Sie ist damit eine epistemologische Protestbewegung, ein Widerspruch gegen etablierte ontologische Wertungen, gegen einen ontologischen Diskurs. Als solche entfaltet sie sich in ihrem Kontext meist in der Verfremdung jüdischer und christlicher Inhalte, vor allem in Hinsicht auf den Schöpfungsglauben. Diese Verfremdung ist aber nicht von einer Leitidee getragen (dessen logische Entfaltung sie dann wäre), sondern von einem gemeinsamen psychomentalen Profil, einem religiösen „Charakter“. Anders gesagt: die Gnosis ist in ihrer Lebensmitte kein Geflecht von Ideen, sondern eine spezifische Denkbewegung, eine Form der Alterität, die sich gegenüber einem herrschenden Diskurs skeptisch-ablehnend verhält. Sie ist per definitionem Opposition. Als solche manifestiert sie sich in Mythen, Riten, in Theologie und sozialen Gemeinschaftsformen. Dieser Grundzug wird erst in der organisierten Religion des Manichäismus teilweise überwunden, was hier nur angedeutet werden kann. Zusammengenommen sind die gnostischen Stimmen die radikalste Symbolinversion innerhalb einer antiken Religion, die wir kennen. Das religiöse Phänomen Verführung als Erleuchtung 27 als solches aber, seine Dynamik, hat viele Parallelen, und diese helfen uns, die gnostische Denkbewegung zu verstehen. Die bekanntesten antiken Beispiele kultisch-ritueller Inversionsphänomen begegnen uns in der Magie. 48 Das gilt freilich nur für einen begrenzten Ausschnitt aus dem Spektrum dessen, was wir in der Antike „Magie“ zu nennen gewohnt sind. Magische Rituale können z. B. in der Nacht stattfinden, nicht am Tag, an privaten oder auch „wilden“, öden Orten außerhalb der Zivilisation, also nicht in Tempeln des öffentlichen Kultes, sich an sonst nicht verehrte chthonische Götter wenden (Hekate) 49 , ein eigenes Ritualrepertoire besitzen und mit Tabuverletzungen, Ekelüberwindung, Kultivierung von Allmachtsfantasien, Verwendung „unreiner“ Substanzen (Leichenteile, Blut; vgl. Plinius mai., nat. hist. 28, 4-9) etc. in einem antithetischen Verhältnis zu religiösen Ritualen stehen. Diese Züge magischer Riten treten vor allem im öffentlichen Magie-Imaginarium an den Tag, etwa im Hexenstereotyp der lateinischen Dichtung, also im makabren Bild der Canidia bei Horaz, epod. 5 oder in Lucans Erichto-Episode (bell. civ. 6, 507-830) etc. 50 Im Gegenüber zum männlich dominierten öffentlichen Ritual werden magische Riten gerne Frauen zugeschrieben und sind in ihrem Verhältnis Zauberer, Zauberin - „Klient“ tendentiell privat. 51 Fritz Graf spricht daher in seiner klassischen Studie zur antiken Magie passend von einer Inversion der rituellen Normalität 52 , und auch in anderen antiken Magiesystemen ist dieser Aspekt vielfach beobachtet worden 53 . Schon deshalb ist Magie nicht einfach nur ein „privater“ Teilbereich von Religion, wie in der sozialgeschichtlichen Magieforschung gelegentlich angenommen wurde. (In Goethes Hexen-Einmaleins ist Magie dann sozusagen eine paradoxe Infragestellung der Normalität, eine rätselhafte Aufforderung zu einem „Verständnis“ gnostisch-esoterischer Natur). Eine besonders auffällige, schon in der Spätantike (etwa bei Porphyrios und Jamblich) vielfach diskutierte Inversion ist dabei die typisch ägyptische Bedrohung der Götter im magischen Ritual 54 . Dies ist ein im regulären Kult undenkbarer Vorgang, der geradezu als ein Unterscheidungskriterium „Magie“-“Religion“ (zwei in Hinsicht auf Ägypten durchaus problematische Begriffe) angesehen wurde (vgl. etwa Augustin, de civ. dei 10, 11). Auch die religionspsychologischen Zusammenhänge zwischen magischen Ritualen und inszenierten Tabuverletzungen sind für die Antike keineswegs hinreichend erforscht. Gerade im Bereich der rituellen Tabuverletzungen ist ein weiterer Fragehorizont erforderlich, der diese 48 Vgl. Frenschkowski, Magie, bes. 879f. 882. 941-945. 49 Vgl. auch Unterscheidungen wie jene zwischen den Kulten der numina bona und der numina mala bei Cornelius Labeo (August. civ. dei. 2, 11). 50 Vgl. Thraede, Art. Hexen mit reichen Literaturangaben. 51 Zu all diesen Aspekten vgl. Frenschkowski, Magie, passim. 52 Graf, Gottesnähe und Schadenzauber, 115f. 53 So die These dissidenter Zoroastrier als „Zauberer“ und „Teufelsverehrer“ im Iran: Zaehner, Zurvan. A Zoroastrian Dilemma, 13-20. 25. 35. 448 (Identifikation der Areimanios-Verehrer bei Plutarch, de Iside et Osiride 45-47, 369D-370D mit den Zauberern der Pahlavi-Quellen); zurückhaltend de Jong, Traditions of the Magi, 61f.; vgl. aber bestätigend M. Boyce, A Persian Stronghold of Zoroastrianism, 62f. (Ritualumkehr um Zoroastrismus). 54 Vgl. mit Literaturangaben Frenschkowski, Magie, 891. Marco Frenschkowski 28 nicht einfach nur als Stärkungen des Willens (Ekelüberwindung) und Bewusstseinserweiterungen fasst, sondern sie als Transzendierungen des Humanums, als versuchte Übersteigung der menschlichen Verfasstheit begreift; daher ihr Zusammenhang mit der Theiosis, der „Vergottung“ als einem magischen Ideal. Es sind dabei vor allem solche Prozesse auffällig, die keine Symbolpeioration darstellen (ein Gott wird zum Dämon, ein Kultort zur verfluchten Städte), sondern in denen umgekehrt Bilder und Gestalten des Bösen zu solchen des Guten werden. Wie etwa wurden aus den bösen Hexen der frühneuzeitlichen Tradition und noch des Volksmärchens die guten Hexen als weibliche Identifikationsfiguren in der Frauenbewegung und in Wicca-Gruppen? 55 Die Hexe der Gegenwart ist Naturmystikerin, Ökofeministin, religiöse Seelenführerin: wie konnte sie das aus dem Imaginarium der „bösen Hexe“ werden? Gerade in neopaganen Kontexten der Moderne kann man dabei auch immer einmal wieder auf die Schlange als „gnostic liberator“ treffen 56 , nicht im Sinne einer historischen Kontinuität, sondern als synkretistische Suche nach religiösen Vorbildern. Man darf vielleicht darüber hinausgehend mit einer gewissen Plausibilität als ein Grundphänomen der Moderne ein Kippen religiöser Symbole beschreiben, bei denen Bilder des Bösen zu solchen des Guten werden. Aus bösen Hexen wurden gute, aus Drachen und Monstern wurden - nicht erst bei ihrem Absinken ins Kinderbuch - positive Gestalten, Sympathieträger. Selbst massiv negativ-dämonisch besetzte Figuren wie der Vampir haben in den letzten Jahren einen vergleichbaren Wandel durchgemacht (im Falle des Vampirs reicht diese Entwicklung nicht vor die 1970er Jahre zurück). Das vielleicht berühmteste Beispiel einer radikalen Symbolinversion ist die Wandlung des „Satan“ vom Teufel des Neuen Testaments zu einer heroischen Rebellengestalt im 18.-19. Jhdt. insbesondere in der romantischen Dichtung. Auch hier können wir einige Etappen des Vorganges leicht benennen (William Blake, Victor Hugo, die Satansfigur in der Décadence- Literatur etc.) 57 , haben diesen damit aber noch keineswegs erklärt. Die kulturellen und sozialen Bedingungen solcher radikalen Umwertungs- und Inversionsprozesse (in denen Bilder des Bösen zu solchen des Guten werden) sind insgesamt bisher weder für die modernen Beispiele noch für die antike Magie oder für die Gnosis hinreichend erforscht. Ein erster Schritt könnte es sein, diese Phänomene als zusammenhängend zu verstehen, auch wenn sie teils in religiösen, teils in literarischen, cineastischen und sonstigen kulturellen Kontexten begegnen. Eine tiefenpsychologische Interpretation wird von einer Reintegration des „Schattens“ im Sinne C. G. Jungs sprechen: aber wie kann eine solche Deutung kulturwissenschaftlich abgesichert werden? Tatsächlich besitzen wir meines Erachtens in der Psychologie religiöser Inversionen (zu denen radikale Werteumkehrungen, Symbol-, aber auch Ritualinversionen wie in der neuzeitlichen zeremoniellen Magie gehören) einen wesentlichen Schlüssel zum Verständnis der Dynamiken, die ehemals zu den gnostischen Systemen und Schulen geführt haben. 55 Dazu demnächst ausführlich Frenschkowski, Hexen. Eine kulturgeschichtliche Analyse. 56 Mir begegnete das Schlagwort so wörtlich in einem neopaganen rituellen Vodoun- (Voodoo-)Kontext in New Orleans. 57 Das geschieht klassisch in M. Praz, Liebe, Tod und Teufel. Verführung als Erleuchtung 29 Magische und gnostische Inversionen sind dabei wie schon angedeutet sicher nicht unabhängig voneinander zu denken. Gerade an der Geschichte der Schlangensymbolik hat Attilio Mastrocinque, From Jewish Magic to Gnosticism (2005) die strukturellen Affinitäten Magie-Gnosis aufgezeigt. Mastrocinque lässt dazu die Geschichte der Schlangensymbolik bei Marcioniten, Ophiten, Peraten, Naassener, Sethianern und anderen Gnostikern in weit größerer Detailfülle Revue passieren, als sie in diesem Essay angedeutet werden konnte. Darauf soll hier nachdrücklich verwiesen werden. Die Schlange ist nicht Gegenstand eines Verwandlungszieles als vielmehr ein symbolischer Katalysator bestimmter Verwandlungsprozesse, weil sie selbst so wandelbar ist. Sie wird in ihrer natürlichen Existenzweise nicht so sehr zum Sinnbild als zum Vorbild, zum imaginativen Auslöser für „Windungen“, Inversionen der verschiedensten Art. Solche weitgehenden Umwertungen geschehen natürlich auch, um Anstößigkeiten in religiösen Texten zu beseitigen bzw. um diese einem fortschreitenden religiösen und ethischen Bewusstsein anzupassen. Das wird immer mitzubedenken sein. Da es in religiösen Gemeinschaften kaum möglich ist, sakrale Texte als grundsätzlich „überholt“ zu qualifizieren, müssen Wege gefunden werden, neue religiöse Ideen und Einsichten interpretatorisch in ihnen zu verankern. Das gilt selbstverständlich auch schon für die antiken Religionen im Vorfeld der Gnosis. Der Auftrag Gottes an Abraham, seinen Sohn Isaak zu opfern (Gen. 22), in späteren Zeiten nur mühsam mit dem sich entwickelnden Gottesbild zu vereinen, wird daher etwa im Jubiläenbuch (frühes 2. Jhdt. v. Chr.) dem Oberdämon Mastema, einer Art Teufelsgestalt (10, 11 identifiziert mit Satan), zugeschrieben (17, 15 - 18,16). Ähnlich hatte bereits innerbiblisch 1. Chron. 21, 1 in einer Relecture von 2. Sam. 24, 1 den Impuls zur Volkszählung von Gott auf den Satan übertragen. Solche Interpretationen, die mit ihren Texten sehr frei umgehen, sind in der gesamten und auch christlichen Antike nicht selten. Wir nehmen hier aber doch eine noch weitergehende Umwertung in den Blick als in diesen Beispielen. Figuren, die als Symbole und Vehikel des Bösen gelten, werden in der Gnosis in einem erheblichen Umfang zu Symbolen des Guten. Dieser Vorgang bedarf einer besonderen Betrachtung, die von einer religionsvergleichenden Perspektive nur gewinnen kann. An wenigen Stellen können wir den oft sehr raschen Prozess der religiösen Inversion in seiner Dynamik beobachten. Das kann hier nur anhand einiger etwas anders gelagerter Beispiele angedeutet werden. Bereits Paulus kann seine Relativierung der Thora (des Gesetzes) als eines Heilsinstrumentes dadurch zum Ausdruck bringen, dass er sie nicht durch Gott direkt, sondern durch Engel offenbart sein lässt (Gal. 3, 19 und ähnlich Acta 7, 38. 53 sowie Hebr. 2, 2; dieser Gedanke ist im Judentum vorbereitet, vgl. Josephus, ant. 15, 136). Damit ist eine erste behutsame Distanzierung der Thora gegenüber dem direkten Gotteswillen ausgesprochen, die für Paulus wichtig ist, da diese damit eine gegenüber dem Evangelium nur relative, im Grund vorbereitende Bedeutung hat. Nach Paulus werden diese Ideen aber rasch radikalisiert. Barnabas 9, 4 (ein christlicher Text des frühen 2. Jhdts.) ist es ein „böser Engel“, der Israel die Beschneidung lehrt. Bei frühen Gnostikern wie Kerinth (Epiphanius, pan. 28, 1, 3; Ps.-Tertullian, adv. omn. haer. 3) und Basilides (Theodoret Cyrrh. 1, 4 p. 292 Schultze/ Noesselt; beide 1. Hälfte Marco Frenschkowski 30 2. Jhdt.) 58 wird dies schöpfungstheologisch gefüllt: die materielle Welt selbst sei von ambivalenten, eventuell gar dämonischen Engelmächten geschaffen, von denen dann eine der alttestamentliche Gott ist (vgl. auch die gnostische Interpretation von Gal. 3, 19 in den Excerpta ex Theodoto 53, 2) 59 . Bei Marcion (um 140 n. Chr.) gilt das Gesetz bekanntlich als gerecht, aber nicht als gut, und der Gott des Alten Testaments, der gerechte Schöpfer, ist mit dem guten Gott Jesu nicht identisch. Dabei ist auch zu beachten, dass Engelmächte im Judentum und frühen Christentum keineswegs einfach nur „gut“ sind, sondern ambivalente Größen, die oft einen gegenüber Gott eigenen Willen haben und deren Übergang zu dämonischen (vor allem astralen) „Mächten und Gewalten“ ein durchaus fließender ist. Ähnlich bezeugen die Acta Pauli (Mitte des 2. Jhdts.) eine frühe Gnosis, in der nicht Gott, sondern ebenfalls ambivalente Engel für die Schöpfung der Welt verantwortlich gemacht werden (10, 2 = Papyrus Bodmer 10 p. 51). Dieser Gedanke wird in der entwickelten Gnosis dann breit ausgebaut, indem zwischen die materielle Welt und die transzendente Gottheit eine Fülle mythologischer Zwischenstufen und Zwischenwesen geschaltet wird. Der Vorgang des Umkippens eines religiösen Symbolkosmos führt also auch hier über jüdische Vorläufer und Paulus in die Gnosis. Wirksam sind weniger „Einflüsse“ (die natürlich ebenfalls zu bedenken sind, vor allem aus der Philosophie), sondern Dynamiken der religiösen Imagination, die als solche nicht nur antik sind, sondern unter bestimmten Rahmenbedingungen auch in der Moderne beobachtet werden können. Literaturverzeichnis Amandry, Pierre: La mantique apollinienne à Delphes: essay sur le fonctionnement de l´oracle. Paris 1950 Aymar, Brandt: A Treasury of Snake Lore. New York 1956 Barb, Alfons: Der Heilige und die Schlangen. In: Haberlandt, Arthur u.a. (Hrg.): Festgabe dem IV. Internationalen Kongress für Anthropologie und Ethnologie. Wien 1952, 1-21 Baudissin, Wolf Wilhelm Graf von: Studien zur semitischen Religionsgeschichte 1. Leipzig 1876, 255-292 Baumgarten, Albert L.: The Phoenician History of Philo of Byblos. A Commentary. Leiden 1981 Bornkamm, Günther: Ophiten. 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Ersteres Konzept verweist auf die Vorstellung vom Double, eine außerhalb des Körpers in tierischer Gestalt erscheinende Seele. Die kolloquierte Redensart, „die Sau raus lassen“, bzw. die Rede vom „inneren Schweinehund“, den es zu bekämpfen gilt, zielt nicht auf die sich in Tiergestalt manifestierende Seele, sondern auf einen emotionalen Zustand, der die menschliche Gestalt entweder völlig theriomorphisiert, wie bei der Verwandlung in einen Werwolf, oder aber emotional-psychisch „verwildern“ lässt. In frühneuzeitlicher Vorstellung dachte man sich den Unterscheid zwischen normalem Wolf und dem Mannwolf so, dass das Tier den Pelz außen trägt, während der Mannwolf den Pelz innen habe, den er bei Gelegenheit nach außen dringen lässt. Oder aber die menschliche Gestalt bleibt bestehen, wird aber durch Tierattribute verzerrt, Stevensons Mr. Hyde gibt hier immer noch die stimmigste Folie ab. Zu fragen ist nach der Ausgangssituation: Wie und warum wird ein Mensch in eine tierische Gestalt übergeführt? Und wie und warum wird ein mittelalterlicher Mensch in tierische Gestalt übergeführt und handelt es sich dabei um eine freiwillige oder absichtsvolle Selbstverwandlung, wie beispielsweise beim neugierigen Lucius im Goldenen Esel, oder wird ihm diese von außen, von einem Magier oder einer göttlichen oder diabolischen Person aufgezwungene Fremdverwandlung als Machtdemonstration. Ich möchte mich hier der freiwilligen Metamorphose widmen. Nimmt man die mittelalterliche Quellenlage in den Blick, ergibt sich kein homogenes Bild. Die Unterscheidung in Antikerezeption und dämonologische Traktatliteratur kann die Frage: Warum begehrt der Mensch tierische Eigenschaften und welche? - weiter differenzieren. Die Antwort, dass er passenderweise solche in Anspruch nehmen will, die sich weitgehend von den unzulänglichen menschlichen unterscheiden wie Fähigkeiten der Sinne, Kraft und Schnelligkeit, aber auch ungebremste Aggression, reueloses Ausagieren von Impulsen Christa Agnes Tuczay 36 und Begierden. Waren es also rein funktionale Erwägungen, die der mittelalterliche Mensch an der tierischen Gestalt hochschätzte? Wie steht es mit der ludens- Variante, bei der sich jemand aus Neugierde ähnlich dem Lucius verwandelt? Zur Klärung dieser Frage hat vor allem die mittelalterliche Sagaliteratur einige Antworten bereit. 1 Äußere Umhüllungen Für den Glauben an den Gestaltwandel ist vielfach 2 als Hintergrund die Idee des Seelenaustritts in Anspruch genommen worden, weshalb ich an dieser Stelle das betreffende mittelalterliche Seelenkonzept diskutieren möchte. Wiewohl sich auch Spuren einer möglichen Seelenaustritts aus dem lebenden Körper im abendländischen kontinentalen Kulturkreis finden lassen, belegt vor allem die Sagaliteratur das Phänomen des Doubles in eindrucksvoller Weise. Dazu liegen Untersuchungen vor, die keineswegs als einheitlich zu bezeichnen sind. Die Schwierigkeit der Einordnung der vorchristlichen Vorstellung mithilfe der aus den christlich-antiken auf der Leib-Seele-Dichotomie beruhenden Traditionen ist a priori schon zweifelhaft, weshalb z.B. B ECK die berechtigte Forderung erhebt, den jeweiligen Kontext der „Seelenwörter“ einzubeziehen. Der erst spät als Lehnwort sala belegte christliche Seelenbegriff scheint in der Sagaliteratur fast keine Spuren hinterlassen zu haben, weshalb schon G USTAV N ECKEL3 das Wort aus der Forschung zu verbannen suchte, aber dafür keine Alternative anbot. Die vieldiskutierten Schwierigkeiten zeitigten kein praktikables Ergebnis. L ECOUTEUX ordnet daher in seiner Studie über die Gespenster 4 die drei zentralen Begriffe hugr, hamr und fylgja unter den Begriff Seele. Erschwerend bleibt, dass die Seelenwörter wohl wegen ihrer „Selbstverständlichkeit“ in den Texten nicht direkt reflektiert werden und sie in Erzählzusammenhängen begegnen, in denen je nach Kontext verschiedene Aspekte des jeweiligen Terminus akzentuiert werden. Die Vorstellung von einer tiergestaltigen Seele, die den Körper im Schlaf verlässt brachte auch H UGO G ERING in seiner Kieler Rektoratsrede mit der fylgja, also dem Schutzgeist, in Zusammenhang: „Die ganze Vorstellung berührt sich mit dem Glauben an die sogenannte fylgja, den Schutzgeist des Menschen, sein zweites Ich, das kurz vor dem Tode sich von ihm trennte und sichtbar wurde; beide Ideen kreuzen einander.“ 5 Sowohl die Bezeichnungen hamask, „eine andere Hülle annehmen“ bzw. hamskiptask „die äußere Hülle wechseln“ deuten auf den Vorgang der Tierverwandlung. Hamskiptask wird nur einmal und zwar interessanterweise in der altnordischen 1 In der isländischen Sagaliteratur kommt das Werwolf-Motiv in 14 Quellen vor in den norwegischen Texten nur in zwei, einer davon ist die Übersetzung Marie de Frances Lai de Bisclavret. Vgl. G U MUNDSDÓTTIR (2007) passim. 2 Vgl. die zu Unrecht wenig beachtete Arbeit R EIER s (1976) zu den altnordischen Seelenvorstellungen. 3 N ECKEL (1913) S. 111. 4 L ECOUTEUX (1987) S. 203-231. 5 G ERING (1902) S. 13. Die wilde Lust am Wolfsleben 37 Übersetzung des Lays Bisclavret der M ARIE DE F RANCE , der Erzählung vom Werwolf 6 zur Umschreibung verwendet. Das Altnordische kennt keinen speziell auf den Werwolf anzuwendenden Terminus, sondern deutet auf eine Neubildung des Übersetzers der Lays der M ARIE DE F RANCE hin. Wie das Verbum hamskiptask ist auch vargúlfr eine Übersetzung aus Bisclavret. Während M OGK Werwolf von were von wër = Mann, also Mannwolf, ableitet, führt K ÖGEL7 das noch frühere *wariwulf bzw. *waziwulf von gotisch *wasjan *werian, „kleiden“, ins Treffen. Hier bleibt die Differenzierung in Gewand und reale Verwandlung bestehen. Das altnordische Lexikon führt das Partikel hamr mit der Bedeutung „Verhüllung“, „Haut“, „Gestalt“, das von der Wurzel *kem, „bedecken“, „verhüllen“, abgeleitet ist. 8 Die berühmte Stelle in der Ynglinga saga berichtet vom willentlichen Gestalttausch Odins mit der Betonung der „Verformbarkeit“ der Haut: En þat bar til þess, at hann kunni þær þ´rottir, at hann skipti litum ol l´kjum á hverja lund, er hann vildi (Kap. 6) [Odinn besaß diese Kunst, dass er seine Haut verwandeln und formen konnte, wie immer wollte]: Óðinn skipti homum. Lá þá búkrinn sem sofinn eða daðr, en ahnn var þá fugl eða dýr, fisskr eða ormr ok for á einni svipstund á fjarlæg lond at sínum ørendum eða annarra manna. [Odin konnte seine Gestalt verwandeln. Sein Körper lag da als ob im Schlaf oder tot. Dabei war er ein Vogel oder ein Tier, ein Fisch oder eine Schlange, und er konnte in einem Moment zu entfernten Ländern reisen, um seine eigenen oder anderer Männer Angelegenheiten zu besorgen]. R EIERS Erwägungen betonen die „umhüllende“ Konnotation des Wortes hamr. Er stellt es zu got. ga-hamôn, „sich kleiden“, und ags. hama, „Decke, Anzug“, und vor allem zu ahd. hamo, „Haut, Hülle, Kleidung“ 9 . Er schließt sich hier A LF T ORP an, der ham neben der Bedeutung Hülle auch als fylgja, also Schutzgeist versteht, wie schon G ERING vor ihm, wenn auch er völlig anders argumentiert: Hamr ist im Grunde nicht menschliche Körperform, Gestalt, sondern eher tierische; jedoch nicht der gesamte Körper, sondern das, was seine äußere Form darstellt, die Haut, das Fell. Uns geht das nur insofern an, als das Wort zugleich die Lebenskraft des Tieres zum Ausdruck bringt. Sie kann dort, wo der Mensch sich ihretwillen den ham eines starken Tieres aneignet, nur körperhaft vorgestellt sein. 10 Der Schutzgeist, die Fylgja, oft als große Frau vorgestellt, tritt auch als jene Tierart in Erscheinung, die mit der Psyche des Betreffenden korrespondiert. Umgekehrt entspricht der Charakter dem Tier, das heißt, dass der Mensch über Eigen- 6 Siehe unten. 7 M OGK (1911-1919); K ÖGEL (1897) I 1097. 8 Vgl. G U MUNDSDÓTTIR (2007) S. 280. 9 Vgl. L ECOUTEUX [wie Anm. 4] S. 211f. 10 R EIER [wie Anm. 2] S. 20. Christa Agnes Tuczay 38 schaften und Gewohnheiten des Tieres verfügt, wie G RÖNBECH schon angemerkt hatte: Die Elemente, aus welchen die Seele sich einen Körper (Altnordisch: hamr, althochdeutsch: hamo) baut, werden nicht von außen geholt, sie liegen in ihr und sind gleichfalls in dem alltäglichen Körper vorhanden; wer wirklich als Wolf, als Bär, als Ochse, als Adler erschien, hatte immer die Charaktermerkmale des Wolfs, des Bären, des Ochsen oder des Adlers in sich. Sein Heil war von der Art, dass ihn eine wesentliche Verwandtschaft mit dem Tier eigen war, er benutzte dessen Stärke und List, dessen Mut, Ahnungsvermögen und Spürsinn auch bei Tageslicht in seinem eigenen Körper. 11 Hamr kommt auch in Kombination mit Tiernamen vor und hier hauptsächlich mit dem Wolf, also úlfr und vargr. Dem womöglich wegen seiner Wildheit als Kind ausgesetzten Berserker Grim 12 sagte man nach, er esse rohes Fleisch, trinke Blut von Menschen und Tieren, heule wie ein Wolf und mache die Menschen blind und taub. Außerdem könne er seine Gestalt so schnell verwandeln, dass das Auge nicht imstande sei, zu folgen. Zudem wird die Analogie zum Wolf vielfach noch weiter getrieben, wenn es heißt, Berserker beißen ihren Kampfgegnern die Kehle 13 durch. Die folgende, aus dem frühen 14. Jahrhundert datierende Geschichte aus der Göngu-Hrólfs saga koppelt in gelungener Weise die drei Elemente Berserkertum, Tierverwandlung, magische Hitze mit märchenhaften Zügen des Protagonisten. Bemerkenswert erscheint, dass sich die Sagas viel weniger konkrete Hinweise zu einer „echten“ körperlichen Verwandlung bieten, als anzunehmen wäre, aber viele Belege einer psychischen Veränderung, und das insbesondere bei den Berserkern. Bei den meisten Stellen, wo die Begriffe einhamr und hamramr verwendet werden, ist es allerdings unmöglich zu bestimmen, ob es sich um eine physische oder psychische Verwandlung handelt. Im Landnahmebuch 14 wird an sieben Stellen auf eine Verwandlung angespielt. An drei Stellen (60, 207, 224) geht der Dichter über die bloße Erwähnung nicht hinaus, es gibt keine Details, aus denen man die Art der Verwandlung ableiten könnte. Nur die eine oben zitierte, archai- 11 G RÖNBECH (1937) S. 273. L ECOUTEUX [wie Anm. 4] S. 205ff. 12 […]Grim Aegir, a powerful and thoroughly evil man. No one knew Grim’s background or his family, for he’d been found on the beach at Laeso Island by the sorceress Groa. She was Thord’s mother and reared Grim as her foster-son. She taught him so much about witchcraft that no one in Schaninavi could rival him, and his nature was utterly different from any other man’s. Some people think that Grim’s mother must have been a sea ogress, for he could travel at will in both sea and fresh water: that’s why he was called Grim Aegir (= Ocean). He used to eat raw meat and drink the blood of men and beasts. He would often change himself into the forms of various creatures and could do it so quickly the eye hardly saw it. His breath was so hot that even men in armour could feel it burning them. He could spew venom and fire at people, killing both them and their horses, and they were helpless against him. King Eirik put great trust in Grim and all his other men. Göngu-Hrolfs saga (1980), S. 30f. 13 Besonders oft in den sog. Lügensagas, lygnisögur, weiters in der Egils saga, Die Geschichte vom Skalden Egil = Egilssaga (1914) Kapitel 4 p. 15; in der Eigla Kap. 65, S. 220; Drei Lygissogur ASB XVII 1927 kap. 4 S. 15; Göngu Hrolfs saga (1980) kap. 31 S. 331; Völsunga saga = Isländische Heldenromane (1923 =Thule Bd. XXI) Kap. 8, S. 131. 14 Book of Settlements (1988) S. 60, 136, 171, 204, 207, 210f, 224. Die wilde Lust am Wolfsleben 39 sche Stelle, wo Odd Arngeirsson den Bären 15 , der seinen Vater und Bruder getötet hatte, verzehrt, spricht deutlich von einer psychischen Verwandlung. Im Kapitel 25 der Egils saga 16 machte sich Skallagrim Kveldulfsson auf, König Haralds Hof zu besuchen, und er wählte seine Begleiter sorgfältig. Zwölf der stärksten Männer nahm er mit, von denen viele des Gestaltwandels mächtig waren. Die in Kapitel 27 verortete Schlüsselpassage erzählt, dass Kveldúlf Skallagrim und seine Männer in mörderischer Wut eine Schiffsmannschaft König Haralds angreifen. Hier wird der Begriff hamramr eindeutig mit dem berserkrgangr, dem Kampffuror, gleichgesetzt und zweifelsfrei eine Bewusstseinsveränderung geschildert. 17 In den meisten anderen Belegen bleibt hamramr unklar, weil sich die Erzähler nicht die Mühe gemacht haben, das Wort zu „definieren“ und keine Details beigesteuert werden. Meist zeigt sich das Einsetzen der Wut durch Heulen, Hyperaktivität, Gesichtsrötung etc. an. Ljótr in der Egils saga beginnt, unheimlich zu heulen und beißt in seinen Schild. 18 Egil durchbeißt seinem Gegner die Kehle und beißt zudem in seiner Unruhe eine derartige Scharte in sein Horn, dass dieses unbrauchbar wird. Snækollr heult und beißt in den Schildrand 19 , Hauki 20 , Moldi und die Seinen ebenfalls. 21 Tiergestaltige Seelen im Inneren Die im 14./ 15. Jahrhundert entstandene Hrólfs saga kraka erzählt vom außerordentlichen Böðvar Bjarki 22 und überliefert eine der wenigen Stellen, in der sich die Seele eines Kämpfers nicht nur in Tiergestalt, sondern in jene tierischen Gestalt zeigt, die ihm gemäß ist. Da sahen Hjörvard und seine Mannen, dass ein großer Bär vor König Hrolfs Mannen herging, und immer dicht vor dem Könige selbst; er schlug mehr Männer mit 15 Das selten in der Volksüberlieferung anzutreffende Märchen vom Bärenhäuter trägt ebenfalls viele Züge einer Initiationserzählung. Ab dem 16. Jahrhundert wird die noch heute gängige Umschreibung für Untätigsein mit „auf der faulen Haut liegen“ üblich. Damals dachte man sich eine Bärenhaut. Die schon seit 1563 fassbare pejorative Verwendung des Bärenhäuters nimmt Grimmelshausen zum Anlass zu einer Ehrenrettung. Vgl. R ÖLLEKE (1977) Sp. 1225-1232. 16 Die Geschichte vom Skalden Egil (1914 = Thule III). 17 B LANEY (1972). 18 Die Geschichte vom Skalden Egil = Egilssaga (1914) S 202, 210, 245. 19 Bandamanna saga In: Fünf Geschichten aus dem westlichen Nordland (1914 = Thule X). 20 Hallfreðar saga In: Vier Skaldengeschichten (1923= Thule IX). 21 Fünf Geschichten aus dem westlichen Nordland (1914 = Thule X) S. 142. 22 Die außerordentliche Fähigkeit des Böðvar leitet sich aus seiner Abstammung ab. Er ist der Sohn der Bera, also Bärin, und des Prinzen Björn, ebenfalls eines der Wörter für Bär, der nicht eingestaltig ist, sondern jeden Morgen als riesiger Bär umgeht und nur nachts in menschlicher Gestalt erscheint. Trotzdem zeugt er drei Söhne, die älteren sind Hybride (der älteste ein halber Elch, der zweitälteste hat einen Hundefuß), und der dritte hat die Fähigkeit zur willkürlichen, also von ihm bestimmten Verwandlung. Zur den Personennamen vgl. Müller (1966) S. 310. Zum Bärensohnmärchen vgl. W ARD (1977) Sp. 1232-1235. Eine ansprechende Verfilmung des Themas trägt den Titel „Der Kuss des Bären“ (2002). Christa Agnes Tuczay 40 seiner Tatze nieder als fünf andere von den Kämpen des Königs zusammen; Hieb und Schusswaffen glitten ohne Wirkung an ihm ab, aber er brach beides, Männer und Pferde von dem Heere König Hjörvards, unter sich und zermalmte alles, das in der Nähe war, mit seinen Zähnen, so dass sich ein klägliches Geheul im Heere König Hjördvards erhob. Hjalti sah sich um, gewahrte seine Gefährten Bödvar nicht und sprach zu König Hrolf: „Was hat das zu bedeuten, dass Bödvar sich so schont und nicht in der Nähe des Königs ist, er, den wir für einen so tüchtigen Kämpen hielten und oft als solchen erprobt haben? “ König Hrolf antwortet: „Irgendwo wird er sein, wo er uns zum größten Nutzen gereicht, wenn er drüber selbst entscheiden kann“; […] Hjalti stürmte darauf heim nach der Herberge des Königs und sah, wie Bödvar untätig dasaß. Hjalti sprach: „Wie lange sollten wir auf den berühmtesten Kämpen warten? Das ist beispiellos, dass du nicht auf dem Platze stehst und deine starken Arme versuchst, die so stark sind wie die Pranken eines Bären. Auf, Bödvar Bjarki, mein Gebieter, oder ich verbrenne das Haus und dich selbst mit. Das ist eine Hauptschande für eine Kämpen, wie du bist, dass der König sich für uns in Gefahr begeben soll, und du verlierst so deinen großen Ruhm, den du so lange gehabt hast.“ Bödvar stand auf seufzte schwer und sprach: „Nicht darfst du, Hjalti, mich schrecken, denn ich bin nicht zaghaft, und ich bin jetzt ganz bereit zu gehen; […] Ich sage dir der Wahrheit gemäß, dass ich jetzt in vielen Dingen dem Könige weniger Beistand gewähren kann, als bevor du mich von hier fortriefst.“[…] Nach dieser Anreizung Hjaltis stand Bödvar auf und ging zum Kampfe hinaus, aber der Bär war aus König Hrolfs Heer verschwunden. Diese späte Fassung der Geschichte reflektiert höchstwahrscheinlich eine wesentlich frühere 23 , denn das Kernstück, jener Dialog des Hjalti mit Böðvar Bjarki, bestand schon in Gedichtform und wurde, glaubt man der Ólafs saga helga und der Fóstbrœðra saga, vom Skalden Þormóðr Kolbrúnarskáld vor der Schlacht bei Stikastaðir 1030 zum Ansporn des versammelten Heeres gesungen. Der Krieger Bödvar Bjarki sendet seine Tierseele bzw. Freiseele 24 aus, die in Tiergestalt erscheint und für ihn kämpft, während er wie tot daliegt. Hier kann seine Effizienz als Krieger am größten erachtet werden, da er ja tatsächlich als Tier auftritt. Umschrieben wird Böðvars Verwandlung mit hamför, bei der seine menschliche, von seinem Willen abhängige Seele, in Tiergestalt aus seinem Inneren heraustritt und ihm das besondere Vermögen des gewählten Tieres oder dessen große Kraft verleiht, um seine Leistungen zu vollbringen. Jene mit hamför bezeichnete Seelenvorstellung ist nicht leicht auswechselbar wie jene der hamskiftning, sondern sie ist eine Art „Innenenorganismus“, der mühsam durch ein Ritual oder Beschwörungen an die Außenwelt befördert wird. Die Seele ist im Körper eingeschlossen, und der Gestaltwandel vollzieht sich als Ergebnis einer Willensentscheidung, sich der Fähigkeiten des Tieres zu bedienen. Die Seele wird auf Kundschaft gesandt 23 Übereinstimmend betrachtet man diese fähigkeit zur Verwandlung als das ältere Motiv im Verhältnis zur Verwandlung aufgrund eines Zauberspruchs oder Fluches vgl. G U MUNDSDÓTTIR (2007) S. 283. 24 H ULTKRANTZ (1953); A LVER (1971); eine Übersicht zum Germanischen bietet B ECK (2005) S. 38f.; vgl. auch H ASENFRATZ (1986) S. 19-31. Die wilde Lust am Wolfsleben 41 oder in einen Kampf. Wird sie verwundet, so zeigt ihr Körper dieselbe Verletzung. 25 1. Der Furor bedeutet vor allem die psychische Verwandlung, der Krieger (meist der Berserker) verhält sich wie das entsprechende Tier. Hier handelt es sich ebenfalls um eine Willensanstrengung, verstärkt durch Reizrede und andere äußere Mittel, die den Krieger in den Trancezustand 26 versetzen, der ihm übermenschliche Kräfte, Unempfindlichkeit gegen Feuer und Waffen, verleiht. 2. Die zweite Form ist das temporäre Heraustreten der dem Charakter des Menschen entsprechenden Seele in Tiergestalt. 3. Die dritte Form ist die reale Verwandlung, das, was gemeinhin noch heute z.B. als Werwolf gilt, wobei die Tierhaut als Umhüllung verstanden wird und die Augen menschlich bleiben. Tierische Eigenschaften Der Begriff úlfheðnar oder Wolfskrieger 27 meinte in der altnordischen Literatur mit Wolfsfellen bekleidete Krieger, die sich „in einem Zustand ekstatischer Kampfeswut“ 28 in die Schlacht stürzen. Und zwar stürzen sie sich Seite an Seite mit den Berserkern in die Schlacht, so dass in manchen Berichten Berserker und Wolfmänner gemeinsam kämpfen. Anlässlich der Schlacht von Hafrsfjordr wird berichtet: Ganz voller Großbaur’n und Glanzschild’ sie waren. Voll westländ’scher Wurfspeer und wälscher Schwerter. Da brüllten die Berserker - Los brach die Fehde - „Wolfspelze“ wild heulend Wurfspeere schwenkend. 29 In den späteren Abenteuer- und Märchensagas identifizierten die Verfasser die Wolfspelze mit den Berserkern, was H ÖFLER auf eine Lockerung des von ihm postulierten Kultes zurückführt. 30 Beide wären mit dem Odinskult verbunden 25 In der Thidreksaga fliegt die magiekundige Gemahlin Hertnits in Drachengestalt über das Schlachtfeld, um ihrem Gemahl beizustehen. Sie wird tödlich verwundet und Hertnit findet bei seiner Heimkehr seine Frau schon im Todeskampf. 26 Die wissenschaftlichen Diskurse entzündeten sich an der Gleichsetzung und Eingrenzung des Schamanismuskonzepts mit Trance und Ekstasezuständen. Die Nivellierungstendenzen der Verfechter des Schamanismuskonzeptes beanspruchten auch die frühmodernen Werwölfe wie beispielsweise G INZBURG (1986) und (1990). Zu seinen Argumentationslinien vgl. B LÉCOURT (2007) S. 49-67. M.E.n. gehört die Fähigkeit zu heilen zum schamanistischen Paradigma und diese fehlt vor allem bei den Berserkern und auch beim baltischen Werwolf Thies. 27 Vgl. in diesem Zusammenhang die Diplomarbeit von W ICKE (2002), die zwar meist ältere Literatur verwendet, aber sonst recht anregend und gut argumentiert. Zu keltischen Werwölfen und ihren Zusammenhängen mit den altnordischen vgl. B IRKHAN (1997) S. 735ff. u.ö.; Siehe C AREY (2002) S. 37-72. 28 P AUL (1981) S. 86. 29 Snorris Königsbuch I = Heimskringla (1922) S. 108. 30 H ÖFLER (1952) S. 331 und A 235. Christa Agnes Tuczay 42 und als sakraler Verband von Elitekriegern zu verstehen, die meist in Zwölferschaften kämpften. Dabei handelt es sich um eine besondere Kampftechnik, die besonders S PEIDEL31 nachzuweisen versucht hat. Folgt man M ARTHA P AULS These, die eine Verbindung zwischen kriegerischen Wolfskämpfern und der Fruchtbarkeit der Felder sehen wollte 32 , scheint der Zusammenhang zu den von G INZBURG untersuchten Benandanti und den (baltischen) Werwolfverbänden, die sich ebenfalls um die Fruchtbarkeit der Felder annehmen, gegeben. 33 Aber handelt es sich bei den nordischen Wolfspelzen und den spätmittelalterlichen und frühneuzeitlichen Werwölfen tatsächlich um ein ähnliches Phänomen, oder liegt die Analogie ausschließlich in der Verwandlung? Dazu kehren wir nochmals zu den Wolfspelzen zurück. M ÜLLER34 folgert aus der Analyse der geografischen Distribution des überlieferten Namensmaterials, dass in der Mitte des 5. Jahrhundert bei den nordseegermanischen Stämmen der Namenstypus „als Wolf Maskierter“ fast nicht anzutreffen war. Aus dieser Distribution und Tradition ergibt sich zwangsläufig die Frage, ob es sich bei den bei den südlichen Westgermanen belegten Namen Wolfhetan, Wolfhroc, Isangrim Scrutolf, Wolfgang und Wolfdregi um alte, ursprünglich weiter verbreitete Namen gehandelt oder ob der Süden diese überhaupt neu gebildet habe. Das gehäufte Auftreten eines Wortfeldes von synonymen bzw. zusammengehörigen Namen wird, so darf man annehmen, nur über deren Inhalt vermittelt oder motiviert. Die nord-westgermanische Gleichsetzung Wolfhetan mit Úlfheðinn sieht S CHRAMM als jüngere Bildung an, während der von ihm ebenfalls herangezogene Name Wolfdrigil als eine Bildung des 4. bis 7. Jahrhunderts bei südgermanischen, vorchristlichen Stämmen, vorzüglich bei den Alamannen, anzusetzen wäre. Wenn nun Wolfhetan S CHRAMM35 zufolge ein Wandername ist, so ist für ihn in Hinblick auf die bis zur Wikingerzeit auch bei den Namensentlehnungen deutlich auszumachende Kulturströmung vom Kontinent nach dem Norden, also eine südliche Entstehung anzusetzen. Dass diese Tierkrieger überhaupt erschlossen werden konnten, ist den historisch-antiquarischen Interessen des nordischen Schriftzeitalters geschuldet. Allein in den skandinavischen Quellen wird die Eigenschaft als eines mit religiösen Vorstellungen und Kulten eng verbundenen Kriegertums, Zugehörigkeit zu den Elitetruppen und ekstatischen Kampftechnik sichtbar. Durch den Mangel an repräsentativen literarischen Zeugnissen auf dem Kontinent gewinnen die altnordischen Belege eine entscheidende Funktion. Die Darstellung von Kriegern in Wolfsmasken auf den entsprechenden Funden, in Gutenstein und Obrigkheim, beide alemannisch, die thematisch mit der Wolfkriegerdarstellungen der Prägeplatte von Torslunda verwandt sind, lassen den Typus eines Wolfskriegers für die Westgermanen der Völkerwanderungszeit plausibel erscheinen. Zu rechnen ist auch mit einer großen Wahrscheinlichkeit von Neubildungen der Wolfskriegernamen, wie M ÜLLER nachzuweisen versuchte, vor allem 31 S PEIDEL (2002). 32 P AUL [wie Anm. 27] S. 86f. 33 P AUL [wie Anm. 27] S. 88f. 34 M ÜLLER (1967) S. 208ff. 35 S CHRAMM (1957). Die wilde Lust am Wolfsleben 43 dann, wenn die Wirksamkeit der mit ihnen verbundenen Vorstellungen noch im Gedächtnis besteht. Ein Tierkrieger konnte für einen Kämpfer zum Leit- und Vorbild werden, das dieser mit einem entsprechenden Namen zu verstärken suchte. Die den Tieren Wolf und Bär zugeschriebenen Charaktereigenschaften wie Mordlust und Gewalt, das Fressen von rohem Fleisch und das Trinken von Blut sollten durch das Tragen ihrer Felle auf den Träger übergehen. Der Wolf wurde anthropomorphisiert, der Mensch theriomorphisiert, daher schwingt auch unterschwellig immer eine verächtliche Note mit: Für die Gesellschaft waren die Berserker auf eine bestimmte Art und Weise tot, wie auch in vielen archaischen Kulturen derjenige, der töten durfte, selbst als tot galt und außerhalb des Gesellschaftsverbandes lebte. 36 Nach R UDOLF P ÖRTNER drückte sich dieses „Berserkertum“ auch in der Kriegsführung der nordischen Völker selbst aus, charakterisiert „durch extreme Wildheit, blutige Suizidräusche, Wutekstasen, [...] Akte erschreckender Grausamkeit“. 37 Wie man zu einem Gestaltspringer werden kann, weiß die Geschichte von Odd Arngeirsson, dessen Vater und Bruder Opfer eines Eisbären werden. Odd erschlug den Bären, schleppte ihn heim und aß ihn ganz auf. Er nannte es seine Vaterrache, dass er ihn aß. Odd war seitdem übel und unbeliebt. Er war so voll magischer Kraft, dass er abends von zu Hause in Hraunhöfn fortging, am Morgen danach aber ins Thiorsardal zu seiner Schwester Thurid kam, die die Thiorsdäler wegen ihrer Zauberei und Trollart steinigen wollten. 38 Der Verzehr des Bären überträgt dessen Kraft auf Odd 39 , und diese Übertragung drückt sich hier zwar nicht in körperlichem Wandel, sondern in seiner Fähigkeit, in kurzer Zeit unwahrscheinlich große Entfernungen zurücklegen zu können, aus. Er durchbricht willentlich-aktiv die Grenze von Zeit und Raum und wird nicht, wie etwa in den Entrückungserzählungen gegen seine Willen (weg-) geführt. Das Landnahmebuch (1275ff.) berichtet, dass Dufthak und Storolf Hængson hamramr wurden und eines Abends in der Gestalt eines Bullen und Bären kämpften. Dufthak in Dufthaksholt, ein Freigelassener der beiden Brüder, hatte Werwolfskräfte, und so auch Storolf Haengssohn, der damals in Hvolf wohnte. Sie stritten sich wegen der Weide. Ein Hellseher sah eines abends um Sonnenuntergang, wie ein mächtiger Bär von Havol und ein Stier von Dufthaksholt kann, und sie trafen sich bei Storolfsvellir; sie gingen sich wütend an, und der Bär war der Stärkere. 36 D UERR (1985) S. 101. 37 Zit. nach P ÖRTNER (1978) S. 243. 38 Übersetzt von R EIER [wie Anm. 2] S. 225. 39 Ein Trank, aus dem Gehirn eines Bären bereitet und in dessen Schädel dargereicht, soll eine Bärenwut hervorrufen, so daß ein Mensch, der davon getrunken hat, sich in einen Bären verwandelt glaubt, alles vom Bärenstandpunkte aus beurteilt und in seiner Raserei verharrt, bis der Zauber des Trankes gelöst ist, ohne daß übrigens irgend ein anderes Übel für den Betreffenden daraus entstände.” (Agrippa von NETTESHEIM, Kap. XLII,) und „Man glaubt auch, daß Bärenblut, mit dem Munde aus der frischen Wunde gesogen, jene gewaltige Körperstärke verleihe, wodurch dieses Tier sich auszeichnet.” (ebd.). Christa Agnes Tuczay 44 Am Morgen sah man eine Kuhle, wo sie gekämpft hatten, als wenn die Erde umgewälzt wäre. Die Stelle heißt jetzt Oldugrof (Wellgrube). Die beiden waren schwer wund und lagen zu Bett. 40 R EIER41 beurteilt diese Erzählung als eine der eindringlichsten, die wir vom altertümlichen „magischen Kraftglauben“ besitzen, und außerdem sind sämtliche Einzelcharakteristiken in den Gestalttausch psychologisierend eingeflossen. Der Zweikampf, die bevorstehende Aufgabe, erfordert eine große Kraftanstrengung, bei der die normale Kraft als nicht ausreichend erachtet wird. Daher wählen die Antagonisten zwei der stärksten Tiere, Bär und Stier. Es kommt zum Kampf in einem Furor-ähnlichen Status. In „nur“ verzerrter menschlicher Gestalt wird dieses rasende Kämpfertum später zum berserksgang. Von der chronologischen Entwicklung der Vorstellung her, die die Quellen zu suggerieren scheinen, sollte also die Tierwandlung zum kämpferischen Kraftgewinn dem Furor vorangegangen sein. Eine weitere ebenfalls früh diskutierte Erklärungsmöglichkeit stellt die Übereinstimmungen zwischen den Verlaufsformen der Tollwut und der Berserkerwut, und somit die Wut und die Wutkrieger pathologisiert. G RØN hatte schon 1908 angenommen, dass die Kenntnis der Tollwut in die Darstellung der Berserkerwut eingeflossen sei: Damit soll nicht gesagt werden, dass der so genannte „berserksgangr“ als eine Art Tollwut aufgefasst werden soll, sondern nur, dass die alte Beschreibung nach dem Prototyp der bei dieser Krankheit so häufig auftretenden, eigentümlichen Wutanfälle abgefasst ist . 42 Manche Erklärungsansätze aus dem medizinischen Bereich, die die Berserkerwut bestimmten psychischen oder physischen Störungen zuordnen, sind schon wegen der Seltenheit dieser Aberrationen unwahrscheinlich. 43 Allerdings knüpfen einige Theorien an den animalischen Kampfstil an. „Diesen zufolge findet der Mensch in den bedrohlichen Eigenschaften der Wölfe auch seine eigene innere Natur wieder. Der Wolf symbolisiert bestimmte Eigenschaften des Menschen und wer diese in besonderm Maße aufweist, kann mit dem Wolf identifiziert werden oder sich selbst mit ihm identifizieren.“ 44 40 Die Thidreksaga II (Thule XXIII = 1924) S. 147. In der im 13. Jahrhundert entstandenen Sturlaugs Saga Starfsama kämpfen ein Jüngling und ein lappischer Zauberer dermaßen schnell, dass das Auge kaum zu folgen vermag. Plötzlich verschwinden beide und an ihrer Stelle kämpfen zwei Hunde miteinander. Auch diese verschwinden und die Zuschauer bemerken zwei Adler, die in den Lüften miteinander kämpfen, bis einer von ihnen tot niederstürzt. Der andere fliegt weg, sodass niemand weiß, welcher von den beiden der Tote ist. Auch im Tode verwandelt er sich also nicht in seine menschliche Gestalt zurück. Das ist insofern von Interesse, als die imaginierten Augenzeugen normalerweise immer Bescheid wissen. Die Saga ist nur in schwedischer Übersetzung zugänglich. Vgl. D AVIDSON (1973) S. 30. 41 R EIER [wie Anm. 2] S. 225. 42 G RØN (1908) S. 494. 43 Vgl. L OREY (1998) S. 287f. 44 S OHM (2006) S. 491; R HEINHEIMER (1994) S. 404f. Die wilde Lust am Wolfsleben 45 Die Wolfsverwandlungen werden, (und daher leitet sich auch das Wort Lykanthropie bekanntlich ab), auf Lykaion, den König der Arkadier, bezogen. Dieser grausame Herrscher soll zu Ehren des Zeus Kampfspiele veranstaltet haben, die Lykaia. Beim Gastmahl setzte er dem eingeladenen Zeus Menschenfleisch vor und wurde zur Strafe in einen Wolf verwandelt. Diese von P AUSANIAS45 überlieferte Sage sieht man zusammen mit den noch bis zum vierten Jahrhundert auf dem Gipfel des Berges Lykaion dem Zeus dargebrachten Menschenopfern, die ein Priester im Wolfsfell vollzog, den diese Maskierung symbolisch in einen Wolf verwandelte. Wer von dem geopferten Menschenfleisch aß, wurde für zehn Jahre in einen Wolf verwandelt. Diese Erzähltradition begreift die Verwandlung nicht als Gewinn, nicht als Lust und sie geschieht auch nicht freiwillig, sondern ist Fluch und Strafe, die der Erlösung bedarf. Initiation in den Wolfsclan? P LINIUS46 hat eine zusätzliche Variante überliefert, in der die Wolfsverwandlung bereits zu einer Initiationsprüfung 47 entwickelt ist. Als Grundlage dient wiederum der arkadische Mythos. Der Jüngling begibt sich an das Ufer eines Sees, legt seine Kleidung ab, springt in den See 48 und verwandelt sich beim Schwimmen in einen Wolf. Am anderen Ufer trifft er auf seine ebenfalls verwandelten Genossen und führt neun Jahre ein Wolfsleben. Enthält er sich während dieser Zeit des Menschenfleisches, so kann er den See wieder durchschwimmen, seine Kleider anlegen und somit wieder Mensch werden. Schon H ERODOT (484 v. Chr.) 49 hatte auf eine bei den pontischen Skythen verbreitete Geschichte verwiesen, welche glaubten, dass sich das benachbarte Volk der Neuren alljährlich für eine bestimmte Zeit in einen Wolf verwandle. Über einen etwaigen Realitätsgehalt der Verwandlung diskutierten die Schriftsteller bereits in der Antike. Während P LINIUS in seiner Naturgeschichte die Möglichkeit der Wolfsverwandlung entschieden als unwahr zurückweist, 50 wollen andere Autoren wie V ARRO , die Quelle des A UGUSTINUS , oder O VID (ca. 17 n. Chr.) und P AUSANIAS (170 n. Chr.) Werwolfsverwandlung als authentische Ereignisse der griechischen Geschichte verstehen. Andere Autoren wie der Satiriker P ETRONIUS (1. Jh. n. Chr.) vermeiden Anspielungen auf Authentizität und Historizität. Die von ihm erzählte Geschichte des Sklaven Niceros enthält bereits viele der besonders seit dem Hexenhammer auf verhängnisvolle Weise für Realität gehaltenen Motive des Verwandlungsmythos und des damit verbundenen Kultes. Auch erwähnt die Geschichte das in der frühen Neuzeit nur in den Hexenbe- 45 P AUSANIAS (1998) in der Beschreibung Griechenlands, VI, 8,2. 46 P LINIUS (1968) VIII, 80. 47 Die Isolierung von Ritualen in spätantiker und mittelalterlicher Literatur ist in den letzten Jahrzehnten Gegenstand zahlreicher Publikationen geworden. Aus der umfangreichen Literatur sei besonders herausgegriffen: S UNDQUISST / K ALIFF (2003) S. 32-52; B EATTIE (1987) S. 174-212; A LTHOFF (2001) S. 157-176; B ÖLDL (2005) S. 82f. 48 Das Wasser ist häufig liminale Grenze. Vgl. auch S CHJØDT in R OSS (2003) S. 261-278. 49 Etwa bei H ERODOT (2004) IV, 205. 50 P LINIUS (1968) Nat hist VIII, 32. Christa Agnes Tuczay 46 richten, nicht aber in den Werwolfserzählungen 51 wiederkehrende Motiv der sympathetischen Wunde. Auffällig ist außerdem die wie ein neuzeitlicher Sensationsbericht erzählte Geschichte des Augenzeugen: Beim ersten Hahnenschrei machten wir uns auf den Weg, der Mond schien taghell. Als wir an den Gräbern vorbeikamen, ging mein Begleiter zu einer Grabsäule hin, um dort sein Geschäft zu verrichten. Ich hatte mich niedergesetzt, sang aus Leibeskräften und zählte die Grabsteine. Wie ich mich nach ihm umsehe, da hat er sich splitternackt ausgezogen und alle seine Sachen and den Wegrand gelegt. Mir stockt der Atem, ich stand wie erstarrt. Er aber pisste eine Kreis um seine Kleider - und verwandelte sich in einen Wolf. Ich will euch wirklich nicht zum Narren halten, ich lüge nie, und wenn man mir noch so viel Geld bieten würde. […] Als er sich nun in einen Wolf verwandelt hatte, fing er an zu heulen und floh in die Wälder. Ich wusste erst nicht, wo ich war, dann kam mir der Gedanke, seine Kleider mitzunehmen - sie waren zu Stein geworden. Todesängste stand ich aus. Ich zog mein Schwert und hieb während des ganzen Weges auf Gespenster ein, bis ich zum Haus meiner Freundin gelangt war. Totenbleich kam ich an, ich hatte mir fast die Seele aus dem Leib gelaufen, der Schweiß rann mir nur so den Rücken herunter, mir wurde schwarz vor Augen - ich konnte mich kaum erholen. Meine Melissa wunderte sich, dass ich so spät in der Nacht kam. „Wenn du früher gekommen wärst, hättest du uns helfen können“, sagte sie. „Ein Wolf ist in den Hof eingebrochen und hat das Vieh angefallen, wie ein Fleischer hat er den Tieren das Blut auslaufen lassen. Er hat aber seine Strafe bekommen, wenn er uns auch entwischt ist. Ein Sklave hat ihm nämlich mit der Lanze den Hals durchbohrt.“ Als ich das hörte, konnte ich kein Auge mehr zumachen; gleich bei Tagesanbruch floh ich wie ein verprügelter Gastwirt in das Haus unseres Gajus zurück. An der Stelle, wo die Kleider zu Stein geworden waren, fand ich nur noch eine Blutlache. Zu Hause aber lag der Soldat im Bett und blutet wie ein Ochse, ein Arzt behandelt seine Halswunde. Mir wurde nun klar, dass er ein Werwolf war. Und fortan konnte ich keine Bissen Brot mehr mit ihm teilen, auch wenn man mich totgeschlagen hätte. 52 Auf zwei Motive ist hier besonders zu achten: die Entledigung der Kleidung in Zusammenhang mit der Verwandlung, die offenbar in (ritueller) Nacktheit als neue Hülle empfangen wird, und das Indiz der sympathetischen Wunde, die 51 So der Werwolfforscher L OREY [wie Anm. 42], der in seinem Kommentar zu T HEOPHIL L AUBES Werwolfstudie von 1686 von „Zeichenübertragung“ spricht. W ILLEM DE B LÉCOURT hält das Motiv von der sympathetischen Wunde ebenfalls für eine Kontamination mit dem Hexenstereotyp, die im 18. und 19. Jahrhundert erfolgt sei. Sympathetische Wunden sind schon ab dem 15. Jahrhundert in Rechtsquellen verzeichnet, etwa in einem Prozess von 1583 aus Orleans. 1588 berichtet H ENRI B OQUET nach der Aussage eines Augenzeugen von einem Fall, in dem sich eine Edelfrau in einen Wolf verwandelt hatte, der Jäger konnte ihr aber die Pfote abhauen. Als er das Beweisstück vorführte, war dieser schon in die menschliche Hand der Schlossherrin verwandelt, die verurteilt und verbrannt wurde. L OREY S. 239, H ERTZ (1862) S. 99. 52 P ETRONIUS (2004) Satyr. 62. Die wilde Lust am Wolfsleben 47 dem verwandelten Menschen geschlagen wird, und die am rückverwandelten Menschenkörper sichtbar wird. H ÖFLER spricht in diesem Zusammenhang sogar von einer sympathetischen Beziehung Siegfrieds zum Hirsch. 53 Eine diesbezügliche Relation ist in Skandinavien gut belegt, man denke z.B. an Thoris Hjort, der, als sein menschlicher Leib tödlich getroffen wurde, in seine zweite, tierische Gestalt hinüberwechselte. Diese Geschichte könnte eine Art Individualtotemismus zum Hintergrund haben, sie scheint aber jedenfalls ein Indiz dafür zu sein, dass man seinen sogenannten „Beinamen“ als Ausdruck seines Wesens, also Siegfrieds „Hirschcharakter“ angesehen hat. 54 Siegfried wird nicht nur mehrmals mit einem Hirsch verglichen, sondern besitzt eine starke Affinität zu dieser Tiergattung. Er wird von einer Hindin gesäugt, findet eine verzauberte Jungfrau auf dem Hindinfelsen und hat einen Sohn mit Namen Sigurt Hjort und vor allem besitzt er die Fähigkeit, sich in einen Hirschen zu verwandeln. Er wird auch bei der Eberjagd getötet, bei der Hagen den Eber repräsentiert. H ANS P ETER D UERR hat ebenfalls die totemistische Erklärung für Berserkerkrieger und Wolfshäuter in Anspruch genommen. Allerdings muss berücksichtigt werden, dass die in diesem Zusammenhang praktizierten Riten 55 im südgermanischen Raum in den ersten Jahrhunderten nach Christus sicherlich schon verschwunden waren. Vorsichtig formuliert darf vermutet werden, dass die Berserkervorstellung ursprünglich auf einem totemistischen Bezugssystem basierte, obwohl das Quellenmaterial eindeutige Schlüsse nicht zulässt. Die Episode der Verwandlung Sifjötlis darf ebenso als Initiationserzählung gelesen werden, wiewohl es nicht klar ist, wann die symbolischen Rituale, die den Hintergrund der Erzählung bilden, als echte Verwandlung interpretiert wurden. Die Häute, die Sinfjötli in der Hütte vorfindet könnten auf keltischen Einfluss deuten. 56 Sigmund und Sinfjötli finden zwei úlfahamir an der Mauer einer kleinen Hütte hängend, und als sie sich mit diesen umhüllen, werden sie zu Wölfen. 57 Nun geschah es einmal, dass sie wieder in den Wald zogen, sich Beute zu verschaffen; sie fanden ein Haus und in dem Hause zwei Männer schlafend mit dicken Goldringen. Sie waren ins Missgeschick geraten, denn Wolfsbälge hingen über ihnen; jeden fünften Tag vermochten sie aus den Bälgen zu fahren, sie waren Königssöhne. Sigmund und Sinfjötli fuhren in die Wolfsbälge, vermochten aber nicht herauszukommen; den Wolfsbälgen haftete dieselbe Eigenschaft wie früher an. - Sie heulten wie Wölfe und verstanden beide ihr Geheul. Nun begaben sie sich in die Wälder, aber jeder von ihnen fuhr seine Straße. 53 G U MUNDSDÓTTIR (2007) S. 285 betont die „Wolfsnatur“ Sigurds/ Siegfrieds. Sigurd, ein anderer Sohn des Sigmund in der Völsunga Saga ebenso wie Sinfjötli. Der Name des letzteren mit der Bedeutung Wolf siehe U ECKER (1972) S. 24 und B REEN (1997) S. 11-12 spräche für eine Referenz zum Totemtier des Wolfclans der beiden. Ebenso D OUGLAS (1993) S. 25 und 67. 54 H ÖFLER (1961), S. 40. 55 V ÖLKER (1972) S. 429. 56 G U MUNDSDÓTTIR (2007) S. 288. 57 Völsunga saga = Isländische Heldenromane (1923 =Thule Bd. XXI) I Kap. 8 S. 51f. Christa Agnes Tuczay 48 […] Da sprang Sigmund so hart gegen ihn, dass er taumelte und fiel; Siegmund biss ihn vorn in die Kehle. Gerade an diesem Tage vermochten sie nicht die Wolfsbälge abzulegen. So legte Sigmund ihn sich auf den Rücken, trug ihn heim in die Hütte und war um ihn beschäftigt - aber er hieß die Trolle die Wolfsbälge holen. […] Darauf gingen sie nach der Erdhütte und warteten da, bis zu der Zeit, dass sie die Wolfsbälge ablegen sollten; da nahmen sie die, verbrannten sie im Feuer und wünschten, dass sie niemand mehr Schaden brächten. Die Übersetzung von S IMROCK versucht, sich in das wohlige Gefühl des animalischen Wesens hineinzuversetzen. Du hast im Walde mit Wölfen geschwelgt, - Oft sogst du mit eisigem Athem Wunden, Bargst allverhaßt dich im Gebüsch - Siggeirs Stiefsohn lagst du unter Stauden, An Wolfsgeheul gewöhnt in den Wäldern draußen. In den wenigen Zeilen tritt die im spätmittelalterlichen und frühneuzeitlichen Werwolfsstereotyp dämonisierte Lust am durch die Verwandlung erlangten ungezügelten Tierkörper zutage. Ohnehin scheinen Sinfjötli und seine Familie eine außerordentliche Verbindung zum Wolf zu haben. 58 Die Völsungensaga läßt Sigmund mit seiner Schwester Signy Sinfjötli zeugen. „Der mit den gelben Fesseln“ geht auch mit seinem Vater, der auch sein Mutterbruder ist, in den Wald, in dem sie beide dem Räuberhandwerk nachgehen. Mit Hilfe der gefundenen Wolfsbälge führen sie ein Wolfsleben, bis sie diese wieder ablegen und die Wolfshäute verbrennen. Dann schreiten sie zur Rache für Sigmunds Vater Wölsung, der von Siggeir, dem Mann Signys erschlagen worden war. Sinfjötli tötet die beiden Söhne, seine Halbbrüder. Hier hat die Forschung darauf aufmerksam gemacht, dass der Wolf oft mit Inzest und Verwandtenmord verbunden scheint. 59 Doch kehren wir zur Wölsungengeschichte zurück. Bei genauer Betrachtung, fallen einige Brüche 60 auf: Der junge Sinfjötli hat zwar schon einige Prüfungen hinter sich und auch bestanden, doch als Gefährte seines Vaters und Onkels Sigmund scheint er diesem noch zu jung und unerfahren. Sigmund streift nun zusammen mit seinem Neffen durch die Wälder, um „Menschen zu töten“. Sie 58 Sinfjötlis Name wurde als Wolfsname, „Gelbfessel“, von N INCK (1967) S. 59, etymologisiert. Außerdem erprobt ihn schon seine Mutter im Knabenalter, indem sie ihm seinen Rock an die Haut der Arme annäht. Den höllischen Schmerz beim Herunterreißen „verbeißt“ er sich, deshalb lässt sie ihn am Leben. Wegen ihrer Schmerzesäußerungen hatte sie schon die älteren Knaben getötet. 59 K OSCHORREK (2010) S. 35ff. Schon die Edda die kombiniert Wolf und Verwandtenmord, ebenso die Romulus und Remus-Sage. Letztere weist auffällig viele „Wolfs-Bezüge“ auf: Der Wolfsgott Mars war ihr Vater, eine Wölfin säugte sie, im Lupercal der Wolfshöhle, die dem wolfsgestaltigen Faunus gehörte wuchsen sie auf. Vgl. dazu auch den Aufsatz M ÜLLER s zur Heldengenealogie (2009) S. 193-202, bes.195ff. 60 H ÖFLER argumentiert, dass das Motiv hier zwar episch sinnlos, aber sachlich völlig gerechtfertig wäre. (1934) S. 200f. Vgl. auch D OHT (1974) S. 142. Die wilde Lust am Wolfsleben 49 überfallen Bauernhöfe, um Beute zu machen. Eines Tages geschieht die oben erwähnte Geschichte mit der Wolfsverwandlung. In Wolfsgestalt verabreden sie, dass jeder von ihnen allein bis zu sieben Männer bekämpfen darf, sollten es mehr sein, so soll der Wolfsgefährte zu Hilfe gerufen werden. Sie trennen sich und kurze Zeit später muss der junge Sinfjötli gegen elf Männer kämpfen, die er aber dennoch töten kann. Schwer verwundet findet ihn Sigmund. Als er sich seiner heldenhaften Tat rühmt, überkommt Sigmund rasende Wut und er beißt ihm die Kehle durch. Darauf trägt er den toten Sinfjötli zu der Hütte, wo die Wolfsverwandlung ihren Ausgang genommen hat. Er beobachte ein Wiesel, das mit einem lebensspendenden Kraut einen toten Artgenossen heilt. Auch er kann nun Sinfjötli wieder erwecken. Diese ungewöhnliche Geschichte enthält nicht nur einen rituellen Tod und eine Wiederauferstehung, sondern auch Verwandlung und Furor als Erzählelemente. Außerdem hat der Biss des Werwolfs zur Übertragung der Verwandlungsfähigkeit in sämtlichen neueren Verfilmungen als stehendes Motiv Schule gemacht. Hier zeugt das Durchbeißen der Kehle lediglich davon, dass es sich um menschliches Verhalten handelt, um Menschen in tierischer Umhüllung geht. Denn Wölfe töten ihre Beutetiere mit dem Kehlenbiss, aber nicht Artgenossen. Obwohl viele Untersuchungen 61 zur Wolfsverwandlung das wilde Leben wohl als Teil der Kriegerausbildung gesehen haben, scheint die schwierige Vorbereitung, die bei Sinfjötli lediglich in einem einzigen Kampf besteht, überzogen. Liest man hingegen seinen Tod als Initiation, bleibt der Anlass als Tabubruch zu bemüht, dieser dennoch zu „leichtgewichtig“ motiviert, die Strafe zu schwer für den Bruch des Versprechens. Auch der Furor, der den Onkel ergreift, mutet wie ein bloßes Versatzstück an. Und die eingeschobene Beobachtung des Wiesels mit dem Lebenskraut 62 kann zwar die Wiedererweckung motivieren, aber als selbständige Geschichte in jeder beliebigen Kombination mit einer Queste auftreten. 63 Wolfsgestaltige Sowohl Sinfjötli, als auch der Protagonist in P ETRONIUS ‘ Erzählung und sogar Lucius im goldenen Esel begeben sich freiwillig in die Tiergestalt ohne dass diese auf den ersten Blick einen praktischen Zweck erfüllen soll, wie Gewinn übermenschlicher Kampfkraft beispielsweise. 61 In neuerer Zeit besonders K ERSHAW (2003) S. 143-182 und S PEIDE l (2004) S. 11-51. 62 Siehe die Märchen vom Lebenswasser, Lebenskraut etc. 63 N INCK liest die verschiedenen Personen der Sage als Aufsplitterungen derselben Heldenfigur: „Eigentlich sind nicht Sigmund und Sinfjölti, sondern die beiden Königssöhne die Berserker, und die Sage hat, wie das häufig geschieht, das im Erlebnis Zusammengehörende in mehrere Personen auseinander gezogen. […] nur leicht geschieht es dann, dass die ursprüngliche Identität der Personen vergessen wird und mit den fremden Gestalten auch fremde Motive eindringen.“ (1967) S. 59. Christa Agnes Tuczay 50 Die Verarbeitung des Werwolfsmotivs bei M ARIE DE F RANCE64 Ende des 12. Jahrhunderts thematisiert die rein physische Verwandlung. Die Geschichte beginnt mit der verdächtigen Abwesenheit des Ritters, die die Ehefrau eine Nebenbuhlerin vermuten lässt. Schließlich erfährt sie sein Geheimnis, nämlich dass er sich in einen Wolf verwandelt und im Wald lebt. D.h. also, dass die Ehefrau ein Leben mit dem halbtierischen bzw. nur zeitweise von einem Tierkörper umgebenen Mann nicht teilen kann. Ebenso wie seine antiken Vorbilder legt der Ritter seine Kleider ab und verwandelt sich. Die Ehefrau, die sich offenbar schon entschieden hat, ihren monströsen Mann zu verlassen, entlockt ihm das Geheimnis, doch er gibt dieses, misstrauisch geworden, zuerst nicht preis. Sie traktiert ihn jedoch so lange mit Beteuerungen ihrer Liebe, bis er nachgibt. Die verräterische Frau wendet sich einem anderen Manne zu und gibt damit ihren Ehemann seinem wilden Schicksal anheim, er kann fortan nicht mehr zwischen Zivilisation und Wildnis wählen, sondern bleibt in der Tierhülle gefangen. M ARIE stellt damit das Motiv in einen zwanghaften Kontext, denn es heißt nicht, dass sich Bisclavret, so wie seine altnordischen Wolfsbrüder, an dem ekstatisch erlebten Zustand erfreut, obwohl sein anfängliches Glücksempfinden darauf hingedeutet hätte. Sie nimmt aber dieses erste Epithet zurück, indem sie erklärt, dass Bisclavret jede Woche drei Tage im Wald verbringen MUSS. Dem antiken Erzählmuster folgend muss er sich auch vor der Verwandlung entkleiden und auch hier ist es die Kleidung, die Bisclavret zum Verhängnis wird: Der temporäre Wildheitszustand wird zum zwanghaft-ständigen, gerät zur „unfreiwilligen Wolfsnatur“ 65 . Als ein Jahr nach den tragischen Ereignissen der König in den Wald kommt, in dem sich der Bisclavret aufhält, greifen ihn die Hunde an, doch er macht den König auf sich aufmerksam, der ihn rettet. Der König erkennt, dass ein Tier, das ihm huldigt und sich seiner Gnade anheimgibt, kein gewöhnlicher Wolf sein kann, denn dieses Wesen muss sowohl Verstand als auch Seele haben. Bei einem zweiten Anlass zeigt der Werwolf seine besondere Art und beweist, dass ihn der Tierkörper nur äußerlich umgibt. 66 Diese Sympathiebzw. Antipathiekundgebungen, zu welchen Bisclavret fähig ist, könnte auch ein Tier äußern, doch kein Tier, außer einem Tier mit Menschenseele, vermag willentlich seine Sympathien körperlich kontrolliert, im Sinne einer Affektkontrolle zu steuern. Allerdings kann nur der König den menschlichen Habitus des Werwolfs erkennen, das vermag weder die Ehefrau noch der Jäger. 64 Zu diesem aus dem sonstigen Œvre der Dichterin hervorstechenden Lais vgl. die Übersichtsarbeit von B AMBECK (1973); B RUCKNER (1991) konzentriert sich auf den Aspekt der Kleidung und der Nacktheit S. 251-69. Genderaspekte beziehen D UNTON -D OWNER (2000) S. 203-18 und F REEMAN (1985) S. 288-301 mit ein; zur Werwolfmetapher vgl. H OLTEN (1992) S. 193-211. Im Gegensatz zu den frühneuzeitlichen Belegen erscheint der Wolf als edles und nicht verbrecherisches Tier, in welches sich hauptsächlich edle, wenn nicht gar königliche Menschen verwandeln. 65 R OBERTS (1999) S. 571. 66 Marie de France Verständnis der Verwandlung als Umhüllung wird nicht so konkretisiert wie in Geraldus’ Cambrensis Geschichte, in der die Wolfshaut als tatsächliche Kleidung unter der man den menschlichen Körper sieht, getragen wird, aber eine, die man nicht aus eigenem Antrieb ablegen kann. Die wilde Lust am Wolfsleben 51 Im Unterschied zu den vorchristlichen Werwölfen beweist diese Geschichte die alles erlösende Kraft Gottes, repräsentiert in der Gestalt des Herrschers. Der Werwolf ist gleichsam ein Missgeschick in der reinen Schöpfung, seine Verwandlung rückführbar auf einen Bruch im Moral- und Sittenkodex. Nur der von Gott auserkorene König kann das arme „Menschentier“ wieder in die christlichgeordnete Gemeinschaft einführen. 67 Ein bedeutsamer Unterschied zur germanischen Religion wird hier enthüllt: Basis der spätmittelalterlichen und frühneuzeitlichen Werwolfsstereotype waren christliche Vorstellungen, und diese standen gleichzeitig für die symbolische Ebene Wolf, für die den Glauben bedrohenden Mächte. D INZELBACHER sah einen Zusammenhang zwischen Vorstellungen eines „menschfressenden Teufels“ im 12. Jahrhundert und den „reißenden Wolfsgöttern“ der Germanen. 68 Im Zentrum der Debatte stand die Frage, wie die Verwandlung von Mensch zu Wolf bewerkstelligt wurde. A UGUSTINUS ’ Ansicht, dass eine reale Verwandlung nicht möglich sei, außer Gott habe sie so beschlossen, wurde auch von den Dämonologen als Faktum akzeptiert. Es müsse sich folglich um eine vom Teufel geschaffene Illusion handeln. Allerdings gibt es dafür grob gesprochen zwei Erklärungsmodelle. Der Malleus stellte zwei konträre Meinungen nebeneinander. Einerseits war man überzeugt von der konkreten Wolfsverwandlung, dem Wirken von Dämonen, aber auch von einer möglichen Einbildung, die oft einträte. 69 Das Tier, noch im germanischen Heidentum zumindest eine ambivalente Figur, wird im christlichen Mittelalter zum „Repräsentanten der unersättlichen widerchristlichen Macht“, das Tierische wird zum Inbegriff des Teuflischen. 70 Um 1000 erwähnte der Bischof B URCHARD VON W ORMS (circa 965-1025) bereits den Glauben daran, In lupum transformari possit, quod teutonice werewulff vocatur, aut in aliam aliquam figuram […] decem dies in pane et atqua debes poenitere. [dass ein Mensch in einen Wolf oder ein anderes verwandelt werden könnte, der im deutschen Werewulff genannt werde und mit zehntägigem Fasten bei Wasser und Brot bestraft werde.] 71 Die ersten europäischen „Ethnographen“ 72 G ERVASIUS VON T ILBURY und G ERALDUS C AMBRENSIS berichteten Anfang des 13. Jahrhunderts von Mannwölfen und der Luzerner Chronist J OHANNES F REUND (1400-1489) verfasste einen Bericht zu den Zauberprozessen in Wallis, in welchen zwischen 1428 und 1430 mehr als 200 Menschen hingerichtet wurden. Diese Prozesse waren noch nicht Hexen-, sondern Ketzer- und Zauberprozesse. F RÜND geht davon aus, dass eine Wolfsverwandlung real möglich sei und dass Hexen sich in Wölfe verwandeln. Die Verwandlung geschieht noch ohne jedes (magische) Hilfsmittel wie Gürtel oder 67 B AMBECK (1990) S. 57-81. 68 D INZELBACHER (1996) S. 109. 69 Teil I, 14. 70 D INZELBACHER [Wie Anm. 64] S. 36. 71 H ANSEN (1964) S. 41; L ECOUTEUX (1987) S. 217. Eine tiefergehende Analyse des Verwandlungsbegriffs in den mittelalterlichen Quellen leistet B YNUM (2005) S. 84ff. 72 B YNUMS erste Analyse des Werwolfmotivs vgl. (1998) S. 987-1013. Christa Agnes Tuczay 52 Salbe, die erst in den späteren Werwolfsprozessen erwähnt werden. Es ist also denkbar, sich aus eigenem Antrieb in Wolfsgestalt hinein und wieder zurück zu verwandeln. 73 Ouch waren iro vil under inen, die der boese geist leret, dz sy ze wolffen wurden, des sy selber duechtte und nit anders wussten, wann dz sy wolff werint, und wer sy ouch dennzemal sach, der schaff, lember und geiß, und assen die also rouw, in eines wolfes figur, und wenne sy wollten. So wurden sy widerumb ze moenchen als ee . 74 Wenn dann gewisse ethisch niedrigstehende Menschen die Lust auf aggressives Verhalten überkommt, verwandeln sie sich. Noch G RIMM erwähnt den metaphorischen Ausdruck „den Wolfspelz anlegen“ für gewalttätig werden 75 . Die äußerst populäre Abhandlung über das Leben des Werwolfs Peter Stubbe brachte zum kannibalistischen, zügellos wilden Element noch die fortan zentrale sexuelle Komponente hinein, ein vermutlich aus der mittelalterlichen Gestalt des wilden Mannes 76 entlehnter Charakterzug. Zudem wurde der Fall durch die neuen Medien, die Flugblätter, weit verbreitet und die zugehörigen Holz- und Kupferstiche brannten das Bild des Werwolfes noch zusätzlich ein. 77 Stubbe Peter war 1589 in Bedbur in Deutschland hingerichtet worden, weil er ein Werwolf war. Nach eigener Aussage hatte er vom Teufel einen Zaubergürtel erhalten, der ihn in einen Wolf verwandelte, wann immer er ihn anlegte. In Wolfgestalt überfiel und tötet er junge Frauen und Kinder sowie Schafe und Rinder. Außerdem vergewaltigte er mehrere seiner Opfer, beging Inzest mit seiner Tochter, tötete und verschlang seinen eigenen Sohn. Endlich gelang es den Bürgern des Städtchens, ihre Hunde auf den Wolf zu hetzen, der sie 25 Jahre lange drangsaliert hatte. Daraufhin verwandelt Stubbe Peter sich zurück in einen Menschen, versuchte die Jäger zu überzeugen, die Hunde hätten ihn irrtümlich eingekreist. Doch die Jäger ließen sich nicht täuschen, Er wurde den Richtern vorgeführt und gestand seine Untaten, obwohl der Gürtel verschwunden war. Schließlich wurde er 73 Schon S MITH (1894) unterschied in seinem PMLA-Eintrag zu den Werwölfen zwischen konstitutionellen und unfreiwilligen. Zu dem Typus der konstitutionellen würden die altnordischen, nicht eingestaltigen Menschen gehören, zu den unfreiwilligen jene, die in die tierische Gestalt verzaubert bzw. verflucht wurden. Beide Vorstellungen existieren in der Sagaliteratur nebeneinander. Es ist also nicht möglich, mit dieser Typologie auch eine zeitliche Unterscheidung zu treffen. 74 F RÜND (1875) und in einer kritischen Edition mit französischer Übersetzung hg. v. O STORERO / B AGLIANI T REMP (1999) S. 31-45. 75 G RIMM (1868) 413 f. Wir würden heute eher von „die Sau“, nicht den „Wolf rauslassen“ sprechen. Vgl. W ILL -E RICH P EUCKERT s Artikel in HdA (1987) Bd. IX Sp. 716-794 und (1988) S. 100f. 76 Zur Gestalt des wilden Mannes vgl. B ERNHEIMER (1952) passim. „The wild man was the pagan symbol oft he Middle Ages most openly linked to sexual pleasure, erotic passion, and carnal love“. B ARTRA (1994) S. 100. 77 L OREY [wie Anm. 42] S. 208f. H ERTZ hält den Fall noch für einen der wenigen gerichtlich bestraften Werwölfe. (1862) S. 77f. Streicht man die sensationslüsternen Ausschmückungen, fühlt man sich tatsächlich an die spektakulären Fälle des Haarmann und in jüngster Zeit an den Kannibalen von Rothenburg erinnert. Die wilde Lust am Wolfsleben 53 gerädert u. enthauptet und mitsamt seiner Tochter und seiner Geliebten auf dem Scheiterhaufen verbrannt . Fast zur gleichen Zeit berichtet der schwedische Bischof O LAUS M AGNUS , in seiner 1555 erschienenen Historia de gentibus septentrionalibus von bündisch organisierten litauischen Werwölfen, welche in der Zeit vor Weihnachten „mit unglaublicher Wildheit […] gegen das Menschengeschlecht“ wüten. Dieser Männerbund bestehe nicht aus armen Schäfern oder Bauern, sondern aus Mitgliedern der herrschenden Schicht 78 , die sich an den Bier- und Metvorräten in den Kellern berauschen. Die Initiation in den Bund beschreibt er folgendermaßen: Sobald einer […] neugierig ist und sich der Genossenschaft jener verfluchten Menschen, die sich, sobald es ihnen beliebt, in Wölfe verwandeln, zuzugesellen wünscht, sodaß er sein ganzes Leben hindurch zu bestimmten Zeiten des Jahres an festgesetzten Plätzen mit seinen Genossen zusammenkommt und Verderben, ja den Tod über die übrigen Sterblichen und das Vieh bring, so erlangt er von einem, der in solcher Zauberei erfahren ist, diese Kunst, sich zu verwandeln […], nämlich indem jener ihm einen Becher Bier zu trinken gibt (wenn nur der, der sich jener verbotenen Gesellschaft anschließen will, ihn annimmt), wobei gewisse Worte gesprochen werden . 79 Während hier das bündische Element und die gemeinsame Lust der Wolfsverwandelten im Vordergrund stehen, bleibt der verwandelte Ritter (als) Bisclavret für sich, entfernt sich aus der höfischen Gruppe, um seiner geheimen Lust zu frönen. Innen und Außen: Schöne und hässliche Wildheit Unser Ausgangpunkt „die Veräußerlichung des Inneren“ die Freisetzung der im Menschen immer schon angelegten Wildheit, bezeugen nicht nur die sich in Wölfe verwandelnden Menschen, sondern oft auch die Schwellenfiguren der wilden Leute. H AYDEN W HITE80 versteht in seinem Aufsatz über den Mythos des wilden Mannes diesen als Negativbild der mittelalterlichen Auffassung von Kultur. Wildheit und tierische Eigenschaften stehen Zivilisation und deren Verkörperung, dem emotionsgebremsten gemäßigten höfischen Ritter gegenüber. Wildheit beim wilden Mann bedeutet Gewalt, Unordnung, ungezügelte Sexualität, Letzeres verbindet ihn u.a. mit dem frühneuzeitlichen Werwolf. Sowohl 78 Auch Sinfjötli und sein Onkel entdecken in der Waldhütte die schlafenden Adeligen, die sich mit Hilfe der Wolfshäute verwandelt hatten. 79 Im cap. 47 berichtet O LAUS von einem preußischen Herzog, der einen Mann allein aus diesem Zweck gefangenhielt, um seine Verwandlung zu beobachten, die dann auch geschah! 80 „In the Christian Middle Ages, then, the wild Man is the distallation of the spefic anxieties underlying the three securieties supposedly provided by the specifically Christian institutions of civilized life: the securities of sex (as organzied by the institution of the family) sustenance (as provided by the political, social and economic institutions), and salvation (as provided by the Church).“ W HITE (1972) S. 20f. Christa Agnes Tuczay 54 Wolfsgestaltige als auch Wilde Leute sind nicht Natur sondern Unnatur, da die Natur in mittelalterlich-christlicher Auffassung als geordnet vorgestellt wird. Der Wilde Mann bleibt freilich immer noch ein Mann mit tierischen Attributen, ist nicht wie der Werwolf ein Mensch in Tierhülle. Das verbindende Element im christlichen Kontext ist beider Normwidrigkeit, sein ungeordnetes wildes Äußere verweist auf sein ungeordnetes Inneres und damit auf dessen Gefährlichkeit für die Gesellschaft. Die Motivierung für ein zeitweiliges Verwildern eines höfischen Mannes knüpft sich an ein krisenhaftes Ereignis an. Während das Wildwerden und die ganze oder partielle Verwandlung in ein wildes Tier einerseits zur Kampfmethode des Berserkers gehört und sämtliche ansonsten niemals zur Gänze ausgeschöpften Kraftreserven im Kampf aktiviert werden, und zudem lustvolle rauschhafte Erfahrungen bietet, geschieht die Verwandlung eines Kriegers in einen wilden Mann auch aus einem Schockzustand heraus. Dieses Begriffsmodell einer Retardierung in einen wilden vorzivilisatorischen Zustand ist keine Neuerung des Mittelalters, wie man angesichts der Vielzahl der Beispiele annehmen möchte 81 . Beim Tode seines Freundes Enkidu flieht schon Gilgamesch als wilder Mann in die Steppe. Von der Erzähltradition lassen sich schon in der mesopotamischen Literatur drei Typen des wilden Mannes unterscheiden: der behaarte Mann, der untermenschliche Barbar der Monstervölker am Rande der Welt und der temporär in einen wilden Mann verwandelte Krieger. 82 Wenn also die Wildheit schon in der Frühzeit sowohl als Leidenschaft als auch als Leiden konnotiert wurde, kann letzteres nicht ausschließlich dem christlichen Kontext geschuldet sein. In den mittelalterlichen höfischen Romanen existieren unterschiedliche Ausformungen des wilden Mannes, analog erfüllt ihre animalische Codierung je andere Funktionen, und nicht immer unmoralische. So führt z.B. der Wilde Mann im Iwein gerade nicht diese Korrespondenz von Innen und Außen vor, sondern relativiert sie. Den Sieg des Körpers über die Seele belegt nicht der mild gezeichnete Waldtore, sondern Iwein selbst, der in Wahnsinn und damit in ein vorkulturelles Stadium zurückfällt, das ihn seine Kleider ablegen lässt. Der wilde Mann oder aber der im Innern schlummernde Wolf ist die andere Seite der menschlichen Existenz, die es nicht zu negieren, sondern eine, die es kennenzulernen, die es zu akzeptieren gilt, da der Mensch an seinem „Widerpart partizpiert“ 83 . Ebenso wie der Werwolf als Relationsinstanz des Sagahelden zu verstehen ist, so geben Bisclavret und wilder Mann Reflexionsinstanzen des feudalen Helden ab. Die frühmoderne Dämonisierung dieser tieferliegenden animalischen Seite des Menschen lässt diese zum feindlichen Anderen verkommen, die kathartische Möglichkeit einer Verwandlung als Initiation, Reflexion und Relation wird negiert. Die schöne Lust am Wilden gerät zur Hässlichkeit, wird pathologisiert, denunziert, und gerichtlich verfolgt. Erst die Literatur und die neuen Medien des 20. Jahrhunderts werden die Verwandlung wieder positiv und lustvoll konnotieren. 81 B ARTRA hält ihn für eine europäische Erfindung B ARTRA [wie Anm. 72] S. 4f. 82 Vgl. M OBLEY (1997) S. 217-233, bes. S. 220. 83 Vgl. F RIEDRICH (2003) S. 115ff. Die wilde Lust am Wolfsleben 55 Primärliteratur Agrippa, von Nettesheim (1916). Magische Werke. Hg. v. C. Heinrich. Berlin. Book of Settlements (1988). Fründ, Hans (1875). Schriften. Kritische Edition mit französischer Übersetzung. Hg. v. Ostorero/ Bagliani Tremp (1999) S. 31-45. Göngu-Hrólfs saga (1980). Hg. v. P. Hermann, und P. G. Edwards. Edinburgh. Hartmann von Aue (1968). Iwein. Hg. v. G. Benecke und K. Lachmann. Berlin. Herodot (2004). Die Historien. Hg. v. A. Horneffer, H. W. Haussig, W. F. Otto. Düsseldorf. Hippokrates (1933/ 1940). Die Werke. 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Der junge Mann, der ihn besucht, ist so müde von seiner langen Reise wie der Hohenheimer selbst nach der Arbeit im Laboratorium. Der Fremde, der seinen Namen nicht nennen will, möchte sein Schüler werden. Doch fordert er zuvor einen Beweis dafür, dass Paracelsus tatsächlich in der alchemischen Kunst so bewandert sei, wie stets behauptet werde. Nach einem längeren Disput wirft der potentielle Schüler eine Rose ins Feuer, die zu Asche verbrennt, und fordert Paracelsus auf, die Rose aus der Asche wiederauferstehen zu lassen. Doch nichts geschieht. Voller Enttäuschung verlässt der junge Mann daraufhin Paracelsus. Dieser jedoch nimmt, bevor er die Lampe löscht, ein Häufchen Asche in die Hand und wispert ihm leise ein Wort zu. Und die Rose entsteht aufs Neue. José Luis Borges’ kleine Erzählung „La Rosa de Paracelso“, 1 in der diese Szene geschildert wird, zeigt leitmotivhaft, welchen Stellenwert das Verwandeln hat, setzt man es in einen Bezug zu Paracelsus. Kein Wechselbalg, kein „shapeshifting“ findet hier statt, sondern das Wiederherstellen eines Gegenstandes, nachdem er der Zerstörung anheimgefallen ist. Die schwarzmagischen Künste, die man Paracelsus schon zu seinen Lebzeiten nachsagte, finden in Borges’ Erzählung ebenso ihren Niederschlag wie sein schwieriges Wesen, das in vielen Berichten von Zeitgenossen erwähnt wird und mal mit Trunksucht, dann wieder mit dem Einfluss von Teufeln oder auch mit einem allgemein unerträglichen Charakter begründet wird. Und es sind keinesfalls nur seine Gegner, die ihn derart beschreiben - Georg Vetter, einer seiner Weggefährten, berichtet ähnliches: Nuper mihi vir pius, doctus, industrius, D. Georg. Vetterus Paracelsi amans & stusus asserverantissimè affirmavit, eum Magiæ nefandæ perquam studiosum fuisse, & cacodaemonem haud aliter quàm socium nominare consuevisse. Nihil magis, inquiebat metui, quotiens ebrium erat (erat autem frequenter) quàm ut agmina Diabolorum accerseret: quod sæpenumero facere voluit (specium artis suæ editurus) sed à me rogatus omisit. Cum sobrium monerem, ut missa isthaec facere, quòd Deum graviter offenderet, quodque ad extremum triste stidpendium solitus esset persolvere famulis suis diabolus: respondebat, se non multò pòst receptui cantaturum esse . 2 1 Jorge Luis Borges: Die Rose des Paracelsus, in ders.: Spiegel und Maske. Erzählungen 1970-1983. Frankfurt/ Main 1993, S. 212-216. 2 Thomas Erastus: Disputationum de nova Philippi Paracelsi medicina Pars Altera: In qua Philosophiae Paracelsicae Principia & Elementa explorantur. Basel 1572, S. 2. Peter Mario Kreuter 62 [Unlängst machte mich der fromme, gelehrte und fleißige Doktor Georg Vetter, der Paracelsus liebt und verehrt, nachdrücklich darauf aufmerksam, daß er [Paracelsus] außerordentlich der gottlosen Magie zugetan und mit einem bösen Geist befreundet war. Nichts mehr, so sagte Vetter, habe ich gefürchtet als daß, wenn er betrunken war (was regelmäßig vorkam), er eine Schar von Teufeln einladen würde, was er wieder und wieder mit seiner besonderen gelehrten Kunst tun wollte, doch auf mein Bitten hin unterließ. Wenn ich ihn nüchtern fand und warnte, dieses Äußerste zu tun, was Gott so sehr beleidige, und daß der Teufel über seine eigenen Diener Zeugnis ablegen werde, so antwortete er, daß er bald schon um Erlösung singen werde.] Die von Borges geschilderte Rosenszene im alchemischen Laboratorium kann aber auch in einem anderen als nur schwarzmagischen Kontext gelesen werden. Was Paracelsus da tut, ist eine Art Heilung - zerstörtes Leben wird wiederhergestellt. Er tut, was ein Arzt eben tun soll, wofür er Arzt geworden ist. Und in der Welt, in der Paracelsus lebte, in der Geister und Dämonen von außen den Menschen heimsuchten und ihm die Krankheit in den Leib trugen - nicht von ungefähr gilt Paracelsus auch als Urvater der Lehre von den Infektionen -, ist eben auch der Heilprozess ein wunderlicher und wundervoller ... Dennoch - Paracelsus wandelt Asche zurück in eine Rose. Das Verwandlungsmotiv ist hier, wohlgemerkt literarisch, vorhanden. Grund genug also zu fragen, ob auch im Werk von Paracelsus das Verwandeln, die Verwandlung eine Rolle spielt. Doch zunächst sei der Blick darauf gerichtet, wie man ihn selbst nicht lange nach seinem Tode hiermit in Verbindung brachte. Paracelsus und die Tierverwandlung Zu den im europäischen Kulturkreis wohl bekanntesten gestaltwandelnden Figuren des Volksglaubens zählt der Werwolf. Es ist hier nicht der Ort, im Detail den Werwolf, dessen Herkunft und Stellung im magischen Weltbild des 16. Jahrhunderts zu erläutern. Doch ist es interessant zu sehen, dass Paracelsus auch mit ihm in Verbindung gebracht wurde, obwohl er selbst so gar nichts zu dieser Gestalt geschrieben hat. Ausgerechnet in einem der bedeutsamsten Werke des 16. Jahrhunderts, das sich mit der Hexenverfolgung beschäftigt, werden der Hohenheimer und der Werwolf zusammengebracht, nämlich in Jean Bodins De la démonomanie des sorciers, 3 die 1580 erstmals gedruckt und schon 1581 sowohl ins Deutsche als auch ins Lateinische übersetzt wurde. Zweimal kommt Bodin darin auf Paracelsus als Gewährsmann für die tatsächliche Existenz des „loup-garou“ zu sprechen - „Pomponatius, & Theophraste Paracelse des premiers Philosophes de leur aage, tiennent que la transmutation est tres-certaine d’hommes en bestes“ 4 und „[...] & toutes les histoires, & mesmement l’histoire sacree que Theophraste Paracelse, & 3 Jean Bodin: De la démonomanie des sorciers. Erstdruck Paris 1580. Nachdruck Hildesheim 1988. 4 Ebd., fol. 98 r. Verwandeln und Verwandlung bei Paracelsus 63 P ponace, & mesmement Fernel les premiers medecins & Philosophes qui ont esté de leur aage, & de plusieurs siecles ont tenu la Lyc thropie pour chose trescertaine, veritable & indubitable.“ 5 Eine Quellenangabe bleibt uns Bodin leider schuldig, wie überhaupt nur für den Fall Fernel angegeben wird, woher die angebliche Bestätigung der Existenz von Werwölfen stammen soll. Ein Blick in die deutsche Übersetzung hilft nicht weiter. Zwar hat Johann Fischart in De Magorum Daemonomania 6 keinesfalls falsch übersetzt - „Peter Pomponatius von Mantua und Theophrastus Paracelsus / so beyde zu unserer zeit die fürnemsten Philosophi gewesen / schreiben / das die verwandlung der Menschen in Thier gantz gewiß sey“ 7 -, doch fehlen auch bei ihm Angaben über die Herkunft der angeblichen Schriften des Paracelsus, die die Existenz von Verwandlungen eines Menschen in ein Tier belegen könnten. Paracelsus, der eine eigene und originelle Hexenlehre entwickelt hatte, welche aber zu seinen Lebzeiten unpubliziert blieb, 8 wurde in einem bedeutsamen Werk zur frühneuzeitlichen Hexenlehre zitiert. Aber eben nicht zu den Hexen als solchen, sondern als Autorität, die die Tierverwandlung belegen soll. Sein Name verleiht, in Verbindung mit denen von zwei weiteren Gelehrten, den von Jean Bodin aufgestellten Behauptungen den Anschein von Authentizität. 9 Eines genauen Nachweises bedarf es nicht - der Name Paracelsus sagt schon alles. Kann dies aus dem Leben und Werk des Paracelsus erklärt werden? Paracelsus und die Schlangen Zumindest hatte Paracelsus wohl den Ruf, für alles Magische verantwortlich sein zu können. Ebenfalls in der Démonomanie von Jean Bodin findet sich eine Stelle, die einen schlangenbeschwörenden „Sorcier de Salitsburg“ mit Paracelsus in Verbindung setzt. 10 Bei Fischart liest sich diese Stelle so: 5 Ebd., fol. 101 v. 6 Jean Bodin: De Magorum Daemonomania. Vom Außgelaßnen Wütigen Teuffelsheer Allerhand Zauberern / Hexen und Hexenmeistern / Unholden / Teuffelsbeschwerern / Warsagern / Schwartzkünstlern / Vergiftern / Augenverblendern / etc. Wie die vermög aller Recht erkant/ eingetrieben/ gehindert / erkündigt / erforscht / peinlich ersucht und gestrafft werden sollen. Gegen des Herrn Doctor J. Wier Buch von der verführungen/ durch den Edlen und Hochgelehrten Herrn Johann Bodin / der Rechten D. und des Parlaments Rhats in Franckreich außgegangen. Und nun erstmals durch den Ehrnvesten und Hochgelehrten H. Johann Fischart / der rechten D. etc. auß Frantzösischer sprach trewlich in Teutsche gebracht/ und zum andernmal an vielen enden vermehrt und erklärt. Erstdruck Straßburg 1581. Herausgegeben und mit einem Vorwort versehen von Hans Biedermann. Graz 1973. 7 Ebd., S. 122. 8 Vgl. hierzu Peter Mario Kreuter, ‚Paracelsus (Theophrastus Bombast von Hohenheim)’, in: Lexikon zur Geschichte der Hexenverfolgung. Hrsg. v. Gudrun Gersmann, Katrin Moeller und Jürgen-Michael Schmidt, in: historicum.net, <http: / / www.historicum.net/ no_cache/ persistent/ artikel/ 4499> (12.11.2010). 9 Siehe hierzu Peter Mario Kreuter: ‚Paracelsus - und der Werwolf? ’, in: Nova Acta Paracelsica N.F. 20/ 21 (2006/ 2007), S. 137-146. 10 Bodin, De la démonomanie (wie Anm. 3), fol. 68 r. Peter Mario Kreuter 64 Welchs auch eine History erweißt / die man von einem Zauberer von Saltzburg Erzehlet / der vor allem damals beywesenden Volck / alle Schlangen auff eine Meil herumb inn eine Grube hat beschworen / und darnach darinn alle getödtet / außgenommen die letste / welche gar groß gewesen / die hat sich ihm widersetzet / und so hefftig gegen ihm gesprungen / daß sie ihm sein Sächlein gemacht. Auß welchem erscheinet / Daß es nicht das Wort Hypokindox gethan / gleich wie der Theophrastus Paracelsus darvon schreibet / Noch auch andere der gleichen Wort auß dem ein und Neunzigsten Psalmen / noch die krafft anderer Wörter / was man auch davon halte / sing Unnd sage. 11 Auch hier wiederum - kein Beleg für Paracelsus. Und dies verwundert doch sehr, weist Bodin (und mit ihm Fischart) doch ausdrücklich darauf hin, dass Paracelsus ein bestimmtes schlangenabwehrendes Wort geschrieben habe. Und könnte der Zauberer von Salzburg gar Paracelsus selbst gewesen sein? Zumindest ist Salzburg die Stadt, in der er im September 1541 sein Testament machte und gestorben ist. Und bis heute ruhen die wenigen Knochen, die noch von ihm übrig sind, in der Vorhalle von St. Sebastian in der Linzer Gasse. Die gesamte Stelle, sowohl im Bodinschen Original als auch in der Übersetzung von Fischart, bleibt unstrukturiert und verworren, und das in einem Werk, dem es ansonsten an Klarheit nicht gebricht. Hier ist ein Zug der Paracelsus-Rezeption vorweggenommen, der sich dann über die Jahrhunderte gehalten hat und der Legendenbildung Vorschub leistete, nämlich die kritiklose Vermischung von Leben und Werk des Paracelsus mit allerlei Dingen, die bestenfalls Hörensagen, meistens aber nur reine Erfindung sind. Die großen Lücken in seiner Biographie haben dies erleichtert, sind doch nur die letzten 17 der 48 Lebensjahre einigermaßen durchgehend dokumentiert - nicht einmal sein exaktes Geburtsdatum kennen wir. 12 Dennoch spielt die Verwandlung eine Rolle im Weltbild des Paracelsus. Sie betrifft aber keinesfalls die Tierverwandlung, sondern einen Kernbereich seiner Anschauungen, sowohl der medizinischen wie der theologischen oder philosophischen - die Macht Gottes, ohne die nicht nur jedes Wirken des Arztes unnütz bleiben muss, sondern die auch in der Lage ist, unbeseelte Geister in beseelte Existenzen zu verwandeln. Melusine und die Verwandlung in einen Menschen Von einer Verwandlung ganz andere Art als der Gestalt geht Paracelsus aus, wenn wir das Reich, eigentlich sein Reich der Elementargeister betreten. Diese haben stets sein besonderes Interesse geweckt; eines seiner Bücher ist das Liber de nymphis, sylphis, pygmaeis et salamandris et de ceteris spiritibus. 13 Für Paracelsus sind 11 Bodin, De Magorum Daemonomania (wie Anm. 6), S. 87. 12 Vgl. Peter Mario Kreuter: ‚... sondern weiter gwandert durch Ungern, Walachi, Sibenbürgen... Zum Stand der bisherigen, auf Siebenbürgen bezogenen Paracelsusforschung’, in: Forschungen zur Volks- und Landeskunde 50 (2007), S. 147- 157, bes. S. 148-150. 13 Theophrast von Hohenheim, gen. Paracelsus: Sämtliche Werke. Hrsg. von Karl Sudhoff. I. Abteilung: Medizinische, naturwissenschaftliche und philosophische Schriften. Band Verwandeln und Verwandlung bei Paracelsus 65 die Elementargeister natürliche Geschöpfe Gottes, die das gleiche Existenzrecht besitzen wie der Mensch. Und sie sind dem Menschen weitaus ähnlicher, als dieser sich bewusst sei: „sie seind wizig, reich, verstendig, arm, dorechtig wie wir aus Adam; sie bilden uns in all weg.“ 14 Sie scheinen ganz menschlich zu sein, auch schreibt ihnen Paracelsus ähnliche Eigenschaften wie den Menschen zu: Gesundheit und Krankheit, Sitten und Gebräuche, selbst die Sprache teilen sie mit den Menschen. Sie arbeiten und nähren sich von ihrer Arbeit, „sie haben kinder und ire kinder seind irs gleichen, nicht unsers gleichen.“ 15 Damit aber sind sie eben keine Menschen - so, wie Gott den Menschen nach seinem Ebenbild schuf, so schuf er die Elementargeister als Ebenbilder der Menschen. Sie unterscheiden sich aber in ihrer Struktur von diesen. nun ist der mensch nicht got, wiewol er im gleich gemacht ist doch nun aber in der biltnus; also do auch. Sie sind drumb nicht menschen dorumb das sie nach seiner biltnus gemacht seind, sondern bleiben in iren geschöpft die selbige creatur, das sie seind, wie dan der mensch auch der bleibt, wie in got beschaffen hat . 16 Und während die Menschen, da nach Gottes Ebenbild geschaffen, einen direkten Bezug zu Gott haben, fehlt dieser bei den Elementargeistern. Sie sind nur des Menschen Abbild, somit auch nur indirekt auf Gott zurückgehend. Daher besitzen keine Seele - „also auch mit disen leuten sich nicht berümen können, das sie ein sêl haben, wie der mensch, wiewol sie im gleich sehent.“ 17 Unnütz ist es nicht, über sie zu schreiben, daran lässt der Hohenheimer keinen Zweifel aufkommen. Denn als Teil der Schöpfung Gottes und der Natur stehen sie ihm trotzdem näher als alle der Tand, den sich die Menschen selbst geschaffen haben. seliger ist es, zu beschreiben die nymphen, dan zu beschreiben die orden; seliger ist, zu beschreiben den ursprung der risen, dan zu beschreiben die hofzucht; seliger ist zu beschreiben melosinam, dan zu beschreiben reuterei und artellerei; seliger zu beschreiben die bergleut under der erden, dan zu beschreiben fechten und den frauen dienen. dan in den dingen wird der geist braucht zu wantlen in göttlichen werken; in den andern dingen wird der geist braucht, der welt art zu gebrauchen und ir wolgefallen in hoffahrt und unlauterkeit. 18 Im Liber de nymphis legt Paracelsus an mehreren Stellen ganz klar dar, dass die Elementargeister keine Seele besitzen und folglich keine Menschen seien. Aber - sie können dem Menschen ähnlich werden! Denn durch die Heirat mit einem Menschen können sie eine Seele erlangen, „das auch solch frauen sêl entpfahen in dem so sie vermelet werden, also das sie wie ander frauen vor got und durch got erlöst sind.“ 19 Und ein weiblicher Elementargeist kann sogar von einem sterbli- 14: Das Volumen primum der Philosophia magna. München und Berlin 1933, S. 115- 151. 14 Ebd., S. 122. 15 Ebd. 16 Ebd. 17 Ebd. 18 Ebd., S. 116f. 19 Ebd., S. 133. Peter Mario Kreuter 66 chen Mann Kinder empfangen und gebären, Kinder mit einer Seele, welche sie aus sich selbst heraus haben. Eine Seele zu haben, das bedeutet aber auch, ein Stück von Gott in sich zu tragen und somit die Hoffnung auf ein Leben jenseits der irdischen Existenz zu erlangen. Die Heirat mit einem Menschen verwandelt also einen seelenlosen Elementargeist in ein beseeltes, Gott nahestehendes Wesen, „also ein exempel mit denen auch, sie haben kein sêl, sie werden dan mit den menschen verbunden, iezt hant sie die sêl.“ 20 Dies ist das Verständnis von Verwandlung, das Paracelsus hat - kein Werwolf beherrscht sein Bild von der Verwandlung, sondern der erlösende Gott und die Kraft der Vermählung zweier Wesen unter Gottes Schutz. Paracelsus und der Tod In den Kontext der Verwandlung gehören auch die Paracelsus nachgesagten Versuche, den Tod zu überlisten und auf Ewig weiterzuleben. Bei einem von vielen Zeitgenossen als Schwarzmagier angesehenen Menschen darf dies auch gar nicht verwundern, und es fügt sich quasi natürlich in die generell im Falle von Paracelsus bedeutsame Problematik von Sterben und Tod ein. Denn kaum einem Renaissancemenschen wurde eine solche Unzahl von Todesarten angedichtet wie ihm, die meisten davon auch gewaltsam, 21 so dass es keinesfalls verwundern kann, dass auch die Überlistung des Todes, zumindest aber Versuche einer solchen Überlistung, immer wieder in den Geschichten und Legenden über ihn zu finden sind. Jorge Luis Borges’ kurze Erzählung, die eingangs bereits beschrieben wurde, deutet diese Thematik schon an, auch wenn hier nur eine Blume wiedererschaffen wird. Doch in den Volkssagen der Siebenbürger Sachsen findet sich eine Erzählung, die ganz klar einen Versuch des Hohenheimers beschreibt, den Tod zu überlisten, zwar nicht durch wahre Unsterblichkeit, aber doch durch ein sich immer wieder aufs Neue vollziehendes Verjüngen und Altern. Lassen wir die entsprechende Quelle ob ihrer Schönheit und ihres Detailreichtums ausführlich zu Worte kommen. Theophrastus, der große Wunderdoktor, welcher in der ganzen Welt herumreiste, hatte einen Teufel im Glase, mit dessen Hülfe er die größten Taten verrichtete. Der Teufel hatte ihn alle Kräuter und Blumen kennen gelehrt, woraus man Arznei bereitet. Nun machte Theophrastus, wie der Herr Christus im Evangelium, Blinde sehend, Taube hörend, Lahme gehend, Aussätzige rein usw. - aber nur durch die schwarze Kunst. So sehr ihn auch die Kranken suchten, um geheilt zu werden, so fürchteten sie sich auch vor ihm, weil er es mit den Höllengeistern hielt. [...] Zu- 20 Ebd. 21 Dabei nehmen alle möglichen Versuche, Paracelsus zu vergiften, den breitesten Raum ein, ebenso wie seine (vergeblichen) Versuche, gegen diese Vergiftung vorzugehen. Eine Übersicht über die Sagen, die sich um den Tod des Paracelsus ranken, gibt der entsprechende Artikel bei Hanns Bächtold-Stäubli (Hrsg.): Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens. Bd. 9: Waage-Zypresse & Nachträge. Berlin und Leipzig 1941, Abt. Nachträge A-Z, s.v. „Paracelsus“, Sp. 59-64, hier Sp. 63f. Verwandeln und Verwandlung bei Paracelsus 67 letzt aber ist es ihm schlecht ergangen. Als er schon alt war und sich vor dem Tode fürchtete, gab ihm sein Teufel den Rat, er solle sich in kleine Stücke zerhauen, in Roßmist begraben und auf Jahr und Tag gewinnen lassen; dann werde er wieder ein Jüngling sein. So ließ er sich denn durch seinen treuen Diener zerhauen und begraben. Dieser konnte aber die Zeit vor Ungeduld nicht abwarten; den vorletzten Tag öffnete er vorwitzig die Grube, und es lag Theophrastus da lebendig, ein schöner Jüngling; nur der Kopfdeckel war noch nicht ganz zugewachsen. Nun aber kam ihm die Luft ins Gehirn und er mußte sterben. Sonst hätte er wieder alt und mit Hülfe des Teufels und eines treuen und nicht vorwitzigen Dieners immer und immer wieder jung werden können. 22 Hier allerdings verlassen wir wieder das Werk des Paracelsus, sind wieder bei der Rezeption, der Deformation und der Legendenbildung. Der alchemische Arzt Paracelsus war so viel mehr als „nur“ ein Arzt, er war auch Sozialreformer, Laientheologe, Philosoph und Ethiker. Geblieben von alledem im Gedächtnis der Mitmenschen ist schon früh vor allem der vorgebliche Schwarzmagier - die ideale Projektionsfläche für magisches Verwandeln. Seine Sicht auf die göttliche Verwandlung durch den Empfang einer Seele hingegen blieb weitgehend unbekannt. 22 Friedrich Müller: Siebenbürger Sagen. Kronstadt 1857, S. 91f. Willem de Blécourt Metamorphosen oder Metaphern? Sprachliche und körperliche Aspekte der Tierverwandlung in den Niederlanden 1849 wurde in einem Garten in Harderwijk, einem Fischerort und ehemaligen Universitätsstädtchen am niederländischen Südersee, ein weißes Kaninchen entdeckt. Einige Einwohner meinten in diesem Kaninchen eine Frau zu erkennen und sie prügelten sie, denn Frauen durften sich nicht in Kaninchen verwandeln. Sie wurde, wie es damals geschrieben wurde, „mit Stöcken geschlagen, zur Erde geworfen, weitergezerrt, und, wann sie wieder aufgestanden war, aufs neues hinunter gezogen“. 1 Weil man jedoch deswegen keine Frauen malträtieren durfte, griff die Polizei ein, und die Bösewichte wurden zu einem Jahr Gefängnis verurteilt. Dieser Fall wurde durch das Auftreten der Polizei und den nachfolgenden Prozess bekannt. 2 Leider geht aus dem Protokoll nicht hervor, wie man sich vorstellte, dass eine solche Verwandlung stattfinden konnte oder warum es gerade ein Kaninchen war, in das sich jene Frau transformiert hatte. Da die Leute aber angeblich gerufen hatten: „Schlag die Zauberkatze tot! Schlag die Zauberkröte tot! “, hielt man auch andere Formen der Verwandlung für möglich. Anhand eines Gerichtsprozesses oder eines Zeitungsartikels lässt sich sporadisch feststellen, dass man im 19. Jahrhundert und auch noch im 20. Jahrhundert dachte, Menschen könnten sich in ein Tier verwandeln. Auch ist ersichtlich, wie in den entsprechenden Fällen gehandelt wurde. Am besten ist das jedoch in den sog. „Volkserzählungen“ und insbesondere in Sagen erkennbar: für gewöhnlich kurze, durch oder für Volkskundler auf dem Land gesammelte Texte, die meistens den „Aberglauben“ zum Thema haben. Diese Texte sind insbesondere deshalb interessant, weil sie besonders nahe der Realität stehen, oder zumindest der Realität, wie man sie sich vorstellte. Anders als beispielsweise in den Märchen geht es nicht um unterhaltsame Phantasie und in erster Linie um eine Schöpfung eines individuellen Autors, obwohl Sagen durchaus auch einen bestimmten Unterhaltungswert haben. In den meisten Fällen handelt es sich um Erinnerungen und Interpretationen der Geschehnisse. Nur einige „Wandersagen“ haben einen solchen Inhalt und eine solche Erzählstruktur, dass sie in erster Linie als Erzäh- 1 Über den Vorfall wurde Anfang Oktober 1849 in verschiedenen niederländischen Zeitungen berichtet, siehe u.a: Algemeen Handelsblad 1 oktober 1849, De Nederlander 2 oktober 1849, Dagblad van 's-Gravenhage 3 oktober 1849. 2 Der Gerichtsprozess wurde nur sporadisch in den Zeitungen vermeldet, u.a. Provinciale Groninger Courant 25 december 1849; siehe jedoch: Weekblad van het regt 1981; J.W. Staats Evers, Lijfstraffelijke regtspleging in Gelderland, of belangrijke strafzaken van 1811 tot 1859 aldaar voorgekomen (Arnhem 1859), S. 235-237. Willem de Blécourt 70 lungen gesehen werden müssen. Sie hatten mitunter einen anekdotischen und öfter einen warnenden Charakter, und sie bildeten einen begleitenden Kommentar zu dem, was in den berichteten Erinnerungen zur Sprache kam. Begriffe, die in Sagen vorkommen, sind also kommunizierte und geteilte Begriffe und sind im kulturellen Repertoire einer bestimmten Gruppe Menschen verankert. Jedoch ist es etwas problematisch, diese Gruppe abzustecken, da die Volkskundler des 19. und des 20. Jahrhunderts es vorzogen, bei alten Mitgliedern der ländlichen Bevölkerung zu forschen und solcherart bestehende Auffassungen verfestigten. Bei dem allem ist die Bezeichnung „Aberglaube“ irreführend. Diese sagt mehr über die Auffassungen der Aufzeichner und Sammler als über diejenigen, denen sie zugesprochen werden. Eine spätere Umbenennung in „Volksglaube“ ändert daran nichts. Es waren Vorstellungen, die den Forschern zufolge sowohl aus der Wissenschaft als auch aus der christlichen Religion herausfielen und möglicherweise sogar in prähistorische Zeiten hineinreichten. Und weil Volkskundler so gut wussten, was sie sammelten, schauten sie nicht weiter und versuchten nicht, herauszufinden, worum es wirklich ging, wenn gesagt wurde, dass jemand verzaubert wurde oder sich in ein Tier verwandelt hatte. Dennoch ist aus den Texten einiges abzuleiten. 3 Lasst uns also das weiße Kaninchen verfolgen, um herauszufinden, in welches Wunderland es uns führt. Die Tiere, deren Gestalt Menschen, besonders Hexen anscheinend annehmen konnten, könnten leicht einen ganzen Zoo bevölkern. Zieht man das „Telefonbuch“ des deutschen Aberglaubens heran, dann begegnet man einer beinahe unendlichen Sammlung. Hexen erschienen in folgender Tierform (in alphabetischer Folge): als Bär, Biene, Bock, Eidechse, Elster, Ente, Eule, Fliege, Fuchs, Gans, Gämse, Henne, Hermelin, Hühner, Hummel, Hund, Käfer, Kalb, Katze, Krähe, Kröte, Kuh, Löwe, Maus, Motte, Pferd, Pudel, Ratte, Schlange, Schmetterling, Schnepfe, Schwein, Seehund, Spinne, Star, Wolf, Wespe, Wiesel, Ziege. Ausnahmen sind Tiere mit einer christlichen Symbolfunktion, wie das Lamm, die Taube oder Schwalbe. 4 Das ist jedoch problematisch, weil man sich die Seele oft in der Gestalt einer Taube vorgestellt hat, aber es besonders die Seele einer Hexe sein konnte, die eine Tiergestalt annahm. Die Tiersammlung für Verwandlungen ist so umfangreich, dass es notwendig ist, eine Auswahl zu treffen. Für dieses Essay werde ich mich auf Hasen, Katzen und Wölfe beschränken sowie auf je ein Pferd, eine Maus, eine Eule und ein Huhn. Wenn man sich auf Tiere konzentriert, die am häufigsten in den Quellen erwähnt sind, dann bekommt man ein etwas übersichtlicheres Bild als den soeben erwähnten Zoo. Außerdem entspricht ein solches Bild der regionalen Verteilung besser. Die Hunderten Informanten der Volkskundler haben kaum etwas darüber gesagt, wie jemand sich in ein Tier verwandeln konnte oder warum gerade in ein spezielles Tier. Journalisten und Volkskundler haben so etwas jedenfalls nur sporadisch aufgezeichnet und es sieht so aus, als ob sie auch keine Fragen in dieser Richtung gestellt haben. Da die Befragten kaum etwas über die Technik der Metamorphose ausgesagt 3 Dieses Problem wurde kürzlich erneut thematisiert bei Jürgen Beyer" „Are Folklorists studying the tales of the folk? “, Folklore 112 (2011), S. 35-54. 4 Lily Weiser-Aal, „Hexe“, Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens, III (Berlin/ Leipzig 1931), kol. 1828-1920, dort 1869-1870. Sprachliche und körperliche Aspekte der Tierverwandlung in den Niederlanden 71 haben, muss ich mich fragen, ob das hieß, dass man sich vorstellte, ein Körper hätte sich in einem anderen verwandelt? Weshalb hat man sich immer nur in Tiere und nie in andere Menschen verwandelt? Oder wurde dies nur behauptet? War die Sprache über Tiere nur metaphorisch zu verstehen, eine Art und Weise, um Menschen tierische Merkmale zuzuschreiben? In diesem Beitrag will ich hauptsächlich nach den Ideen hinter den Verwandlungen fahnden, um damit die Verwandlungen selber verständlicher zu machen. Es lassen sich vier verschiedene Kategorien von Gründen unterscheiden, warum Menschen sich in Tiere verwandeln konnten; diese Gründe überschneiden sich zwar, sind aber trotzdem in ihren Einzelheiten unterschiedlich. Diese vier Kategorien will ich mit den folgenden Stichwörtern bezeichnen: 1. Ort; 2. Der zweite Körper; 3. Metaphern; und 4. Vermummung. Insbesondere die zweite Kategorie ist, obwohl sie zum Allgemeingut der Volkskundler gehört, im Lauf der Geschichte in Vergessenheit geraten. Letztendlich wird sich herausstellen, dass im Gegensatz zu ihren Bezeichnungen, die zwei ersteren vor allem auf Gedanken verweisen und die zwei letzteren auf Körpererfahrungen. Ort Das weiße Kaninchen in Harderwijk war vielleicht dem Zylinderhut eines Gauklers entkommen. Innerhalb der niederländischen Sagensammlungen kommen Kaninchen nur vereinzelt vor. 5 Das Kaninchen wurde mit der unglücklichen Frau assoziiert, weil beide dieselbe Stelle einnahmen, allerdings zu verschiedene Zeitpunkten. An der Stelle, wo das Tier zuerst gesichtet wurde, wurde später auch die Frau beobachtet. Diese Verwandlung ist also abhängig von einer zeitlichen Verschiebung. Es gibt ein Zuvor und ein Danach, und obwohl wir nicht wissen was dazwischen passierte, waren beide Momente unlösbar miteinander verbunden. Faktisch ist dies die einfachste Vorstellung einer Verwandlung. Ein Mann wurde gesehen an einer Stelle, wo zuvor ein Hund oder ein Pferd war, oder umgekehrt. Eine Frau erschien, wo gerade ein Kaninchen, Hase oder eine Katze gesessen hatte. Aber es ist nie die Rede davon, dass jemand sah, wie ein Mensch sich verwandelte, wie man das heute mit computergesteuerten Bildern sichtbar machen kann. Insbesondere die „Volkserzählungen“, die 1962-1964 von Engelbert Heupers in der Provinz Utrecht und den benachbarten Gebieten (unmittelbar westlich von Harderwijk) gesammelt wurden, erlauben es, etwas mehr Schlussfolgerungen über Verwandlungen zu ziehen, wenngleich das hauptsächlich wegen der Fülle an Material der Fall ist, wodurch immer wieder mal erläuternde Details vermerkt sind. Weiße Kaninchen kommen in Heupers Sammlung nur sporadisch vor, und es wurde von ihnen hauptsächlich berichtet, dass sie weder eingefangen noch getroffen werden konnten, wenn man etwas nach ihnen warf. Sie wurden deshalb mit Hasen assoziiert: „Wenn man einen Hasen oder ein Kaninchen nicht treffen konnte, dann war es kein reiner Hase, oder war etwas mit diesem Kanin- 5 E. Heupers, Volksverhalen uit Gooien Eemland en van de westelijke Veluwe (Amsterdam 1979), nrs. 361 und 399. Willem de Blécourt 72 chen nicht in Ordnung“, wurde in Hoogland erzählt. 6 In einer Wilderergeschichte aus Soesterberg konnte ein Hase nicht getroffen werden, und als die Männer es mit Silbermunition probieren wollten, kam an Stelle des Hasen ein Kaninchen vorbei, also erlegten sie dieses. „Das alte Weib haben sie danach niemals mehr in der Gegend gesehen. Die Hexe hatte sich natürlich geirrt und sich in ein Kaninchen verwandelt statt in einen Hasen.“ 7 Eine andere Geschichte, aus Hoogland, handelt von einem Knecht, der gerne auf Hasen und Rebhühner schoss. Einen der Hasen konnte er jedoch niemals treffen, und er kam auf die Idee, dass es sich dabei vielleicht um seine Mutter handeln könnte. Er verzichtete daher darauf, seine Waffe mit Silber zu laden. 6 In ihrem Aufsatz von 1978 über Hexentiere in Yorkshire stöhnte Kathryn Smith, dass es unwahrscheinlich ist, dass man je ermitteln wird, warum eine Hexe sich in ein spezielles Tier verwandelte. Als Beispiel nennt sie den Hasen. Diesem Tier wurden allerdings außergewöhnliche Eigenschaften zugeschrieben, wie „abnormale gynäkologische Aspekte, Doppelschwangerschaften; Männchen, die Junge gebären; einem Schrei, der deswegen nicht geheuer ist, weil er an das Schreien eines Kindes erinnert; zu gewissen Zeiten benimmt es sich sonderbar“. Aber diese Eigenschaften verweisen nicht unmittelbar auf einen Zusammenhang mit Hexen. 7 Die Lösung dieses Rätsel werde ich hier ausklammern; jedenfalls kommt diese spezifische Veränderung nur in bestimmten Texten und Kontexten vor. Im niederländischen Material sind die Zauberhasen immer Objekt einer Jagd oder Wilderei. Männer erzählen sich untereinander oder jüngeren Männern, dass ein bestimmter Hase nicht zu treffen sei, weil er eine Hexe, oder genauer, die Mutter oder Großmutter eines der Jäger sei. Wenn man ihn doch erschießen kann, dann nur, weil das Rohr mit Silber geladen ist oder geweiht war. Die Verwandlung einer Frau in einen Hasen ist also an einen Ort oder an eine Situation gebunden. In diesem Sinne ist sie nicht oder nur sehr beschränkt mit anderen Tieren austauschbar. Hasen können wegen ihrer Fruchtbarkeit mit Hexen assoziiert sein - denken wir nur an Ostereier. Eine irische Volkskundlerin hat zudem, meiner Meinung nach zu Recht, darauf hingewiesen, dass der Hase ein nachtaktiver Einzelgänger ist. 8 Männer assoziierten Hasen mit Hexen in Situationen, wo ihnen Hasen begegnen und wo sie die Gelegenheit ergreifen, über weibliche Vorfahren zu reden. Smith hat selbst auch diese kontextuelle Beschränkung bemerkt, weil sie darauf hingewiesen hat, dass die silberne Kugel nicht für Katzen verwendet wurde. Dies scheint auch in den Niederlanden so gewesen zu sein, eine seltsame Kontamination ausgenommen. Und diese Beschränkungen galten auch für andere Tiere. 6 Heupers, Volksverhalen, nr. 369. 7 Kathryn C. Smith, „The role of animals in witchcraft and popular magic: with special reference to Yorkshire“, in: J.R. Porter & W.M.S. Russell (eds), Animals in folklore (Ipswich 1978), S. 96-110, dort 101. 8 Éilís ní Dhuibhne, „‚The old woman as hare’: structure and meaning in an Irish legend“, Folklore 104 (1993), S. 77-85, dort 81. Sprachliche und körperliche Aspekte der Tierverwandlung in den Niederlanden 73 Der zweite Körper Die nächste Verwandlungsform ist möglicherweise noch weiter verbreitet. Ein Tier wurde verletzt und am nächsten Tag sieht man eine Frau oder einen Mann smit verbundenem Arm, Bein oder Kopf. So wurde das erzählt. Volkskundler haben dies als Teil eines (ursprünglich vor-christlichen) Seelenglaubens interpretiert. Die Hexe oder der Zauberer liegt wie im Schlafe weil ihre oder seine Seele in Gestalt eines Tiers umgeht. Die Wunden, die sie oder er in diesem Zustand empfangen sind dann am Körper nach der Rückverwandlung sichtbar. 9 Ich ziehe es vor, mich diesem Konzept von einer anderen Seite aus zu nähern und will dies als den zweiten Körper bezeichnen. 10 Die Idee vom zweiten Körper macht es verständlich, warum man in einigen Fällen dachte, dass die Verletzung des Tiers zum gleichen Zeitpunkt wie die Verletzung der Hexe stattfand. So wurde 1879 in Rotterdam der Kopf einer Katze mit Öl eingerieben und dann angezündet. Laut dem Zeitungsbericht hatten einige Männer aus der Nachbarschaft diese ‚barbarische Handlung“ als Mittel empfohlen, um herauszufinden, wer die Hexe war, die das Kind ‚verzaubert“ hatte. Als die Katze brannte, ging man schauen, ob auf dem Gesicht der Hexe wirklich ein ‚Brandzeichen“ sichtbar wurde. 11 In dem Dorf Peize in Drenthe hatte man fünfundzwanzig Jahr vorher Katzen gefangen und verdroschen. Danach ging man gucken, ob bestimmten Nachbarn etwas passiert war. 12 In den Sagentexten ist diese Gleichzeitigkeit ebenfalls zu finden, zum Beispiel, wann ein Mann eine Eule erschießt: „Als ich heim kam, hörte ich, dass eine Frau, die bei uns in der Nachbarschaft wohnte, plötzlich beim Kartoffelschälen gestorben war. Es passierte zu dem Zeitpunkt, als ich die Eule erschoss. Die Frau war als Hexe bekannt. Man dachte also, dass die Eule und die Frau identisch waren“. 13 In einigen Erzählungen in Harpers Sammlung treten die Kaninchen zusammen mit Katzen auf, genau wie in Harderwijk. Ein Arbeiter aus Nijkerkerveen sagte beispielsweise, dass eine Zauberin sich in eine Katze oder ein Kaninchen aber am liebsten in eine Kröte verwandeln könne. 14 In Hoogland erzählte man, dass sich Zauberer und Hexen in weiße Katzen oder weiße Kaninchen verwandeln, „sie konnten auch in eine Flasche kriechen“. 15 Kaninchen waren besser domestiziert als Hasen und standen zwischen diesen und den Katzen. Die letzteren konnten dicht genug an Menschen und vor allem kleine Kindern herankommen, um sie zu verzaubern. Über die Kaninchen wird das nie berichtet. 9 Vgl. Adolf Bach, Deutsche Volkskunde (Heidelberg 1960, 3. Aufl.), S. 293. 10 Die übliche deutsche Bezeichnung ist Leib, cf. Will-Erich Peuckert, „Der zweite Leib“, in: Verborgenes Niedersachsen. Untersuchungen zur Niedersächsische Volkssage und zum Volksbuch (Göttingen 1960), S. 11-35; ich benutze dennoch hier die Bezeichnung Körper, weil es sich nicht um einen feststehenden Körper, sondern um eine Interpretation handelt. 11 Schiedamsche Courant 17 september 1879; über denselben Fall wurde vorher in der Zeitung vom 11 September 1879 berichtet. 12 Provinciale Drentsche & Asser Courant 6 december 1854. 13 M.H. Dinnissen, Volksverhalen uit Gendt (Amsterdam 1993), nr. 5. 14 Heupers, Volksverhalen, nr. 582. 15 Heupers, Volksverhalen, nr. 361. Willem de Blécourt 74 Kröten waren selbstverständlich nicht domestiziert, aber neigten dazu, sich am Haus herumzutreiben. Weil sie als ekelig und giftig (unrein) galten, mussten sie außerhalb des Hauses gehalten werden. Äpfel und Birnen, die die Kinder von Hexen bekommen hatten, sollten sich in Kröten verwandeln und nicht in Katzen. Ein sechsundneunzigjähriger Mann aus Amersfoort erzählte Heupers, dass ein Onkel ihm als Junge einen Apfel von einer Frau kaufte, die angeblich zaubern konnte. Sein Vater packte darauf ein Brotmesser und suchte nach der Kröte, die er beim Haus gesehen hatte. Er musste ihr mit dem Messer den Rücken aufschlitzen, um die Frau damit erkenntlich zu machen. „Am nächsten Tag lief Mie mit einer Schnittwunde im Gesicht herum. Sie war es tatsächlich, das Luder.“ 16 Der zweite Körper ist am deutlichsten sichtbar in denjenigen Texten, in denen Hexen und Zauberer während des Schlafes eine Maus aus ihrem Mund entkommen lassen und erst wieder aufwachen, wenn die Maus zurückgeschlüpft ist. Übrigens wurde dieser Zustand nie wie eine Trance dargestellt sondern immer als Schlaf oder sogar Mittagsschlaf. Auch die Anwesenheit der Maus ist stark textuell verankert. Die Texte, in denen man sogar historische Personen finden kann, beschränken sich auf das Hinein- oder Hinausschlüpfen des Tierchens. Das ist dann ein Zeichen, dass die bewusste Person zaubern kann. In einem einzigen Fall tritt ein anderes Tier auf, nämlich eine Biene, Hummel oder sogar ein Kaninchen. Wenn das bei einer Geliebten passierte, und das war immer ein junges Mädchen, war es empfehlenswert, sie nicht zu heiraten. 17 Ein Beispiel ist eine Geschichte aus der Nähe von Zuiderwoude (nördlich von Amsterdam) zu Beginn des 20. Jahrhunderts: Ein junger Freier hatte eine Liebste. Des Abends durfte er, wie üblich, bei ihr sitzen bleiben, aber unter der Bedingung, dass er vor Mitternacht heimginge. Das tat er auch, aber man weiß, wie es oft dabei ergeht. Gemütlich saß er bei seiner Auserkorenen, da fiel ihm der Abschied schwer, und als ihr Umgang vertrauter wurde, fiel es ihm immer schwerer und schwerer. Aber an einem Abend war ihm alles egal, er wollte nicht gehen, wie sehr sie ihn bat und anflehte. Da schlug die Uhr zwölf. Plötzlich fiel das Mädchen um, blieb reglos liegen und sah wie eine Leiche aus. Was immer er auch tat, um sie wieder zu sich zu bringen, blieb erfolglos. Schließlich bedeckte er ihr Gesicht mit einem Taschentuch und lief, um ihre Eltern zu holen. Sie waren nicht sonderlich bestürzt und fragten nur: „was hast du getan? “ Er erzählte ihnen lange, was vorgefallen war und dass er ein Taschentuch auf ihr Gesicht gelegt hatte. „Nimm das Tuch weg, rieten sie ihm, dann wird es wieder gut sein. Er fand das seltsam und beschloss, sich die Sache noch einmal genauer anzusehen. Da sah er wie eine Brummfliege um den Kopf des Mädchens summte. Sie schwirrte um ihr Gesicht, ließ sich dann auf dem Taschentuch nieder, summte wieder herum, usw, usw. Das Mädchen aber blieb unverändert. Schließlich aber beschloss er, das Taschentuch wegzunehmen. Sogleich flog die Fliege in den Mund des Mädchens und sogleich begann sie Lebenszeichen von sich zu geben 16 Heupers, Volksverhalen, nr. 837 17 Internationaal type: ML 4000. Sprachliche und körperliche Aspekte der Tierverwandlung in den Niederlanden 75 und kam wieder zu sich. Der Freier wusste nun genug. Sein Mädchen war eine Zauberin und er löste das Verhältnis auf. 18 Die Mäuse und die anderen(Seelen)Tiere sind nicht schädlich und verursachen keine Verzauberung. Man muss sie in Ruhe lassen und der dazugehörige menschliche Körper darf nicht berührt und sicherlich nicht umgestellt werden. Denn wenn die Maus den Körper nicht wieder finden kann, stirbt die Person. Etwa dreißig von diesen Mäuseerzählungen wurden in den 1960er Jahren in den Zentralniederlanden aufgezeichnet. 19 Sie beweisen deutlich, dass es eine Vorstellung vom zweiten Körper gegeben hat. In anderen Fällen und bei anderen Tieren, z.B. bei Hasen, Kröten und Katzen kann das nur postuliert werden, weil es in den jeweiligen Texten keine expliziten Hinweise darauf gibt. Die Darstellungen lassen sich jedoch in diesem Sinn interpretieren. Über Hexen und auch über Mahrten (Alpen) wurde berichtet, dass sie durch die kleinsten Löcher, besonders durch Schlüssellöcher kriechen konnten. Das deutet auf eine geschmeidige Körperlichkeit, wie beim zweiten Körper. Wenn man die sogenannte Huhnprobe machte, sollten alle Spalte und Löcher eines Hauses bis zum Schornstein zugestopft werden. Dieses Ritual diente dazu, die Hexe zu den Verzauberten zu locken, so dass sie diese entzaubern konnte. Das Huhn, meist schwarz, symbolisierte hier nicht nur die Hexe. Das Tier war auf solche Weise mit ihr verbunden, dass das Kochen sie zwang, zu erscheinen, desto mehr weil es für das Tier keine Fluchtmöglichkeit mehr gab. Kochproben können zugleich diagnostizierend als zwingend sein und sie sind nur begreiflich, wenn ein unmittelbarer Zusammenhang zwischen dem Gekochten, egal ob Huhn oder der Urin der Bezauberten oder den Kränzchen, die in ihrem Bett entdeckt worden waren, und dem Urheber einer Verzauberung vorausgesetzt wurde. 20 Es ist also vorstellbar, dass das Gekochte der zweite Körper, das Doppel, der Hexe darstellt. Wie man 1893 aufgrund einer Verzauberung in Smilde (Drenthe) geschrieben hat: „innerhalb dieser Gegenstände sitzt der Geist der Hexe. Und so ist es dann passiert, dass man die Hexe, über die es hier geht, weit entfernt jammern hören konnte, gerade in dem Moment als man damit beschäftigt war, ihren Geist zu foltern“. 21 Es ist jedoch zweifelhaft, ob man sich den zweiten Körper immer wie eine Art Seele vorstellte. Das Wort „Seele“ wurde in den Texten über die Mäuse kaum verwendet; nur in zweien der dreißig zentralniederländischen Texte wurde das Wort „Geist“ erwähnt und in einem dritten wurde über einen Zauberer gesagt, dass er mit „Spiritismus“ beschäftigt sei. 22 Nur in einem Beispiel aus der Provinz 18 Theo Meder, Vertelcultuur in Waterland. De volksverhalen uit de collectie Bakker (Amsterdam 2001), S. 262-263. 19 Heupers, Volksverhalen uit Gooien Eemland en van de westelijke Veluwe (Amsterdam 1979- 1984), zie het „Register van thema“s motieven en zaken“ in de afzonderlijke delen onder MAGIE, tovenaars en heksen, hun ziel verlaat hun lichaam in de gedaante van.... 20 Vgl. Willem de Blécourt, „Boiling chickens and burning cats: witchcraft in the western Netherlands, 1850-1925“, in: Willem de Blécourt & Owen Davies (eds), Witchcraft continued. Popular magic in modern Europe (Manchester 2004), S. 89-106, esp. 100. 21 Provinciale Drentsche & Asser Courant, 1 und 2 Januar 1894. 22 Heupers, Volksverhalen, nrs. 1281, 1842, 3326. In Volendam hat man von einen „Geist“ geredet, sehe: B.W.E. Veurman, Volendam, leven en lied (Wassenaar 1968), S. 28. Willem de Blécourt 76 Groningen, 1925 aufgezeichnet, ist es explizit erwähnt, dass die weiße Maus die „Seele“ der Bäuerin war. 23 In einem Zeitungsbericht von 1874 steht, dass Leute über „Seelenwanderung“ geredet haben wenn sie einen Hasen an einem außerordentlichen Ort gesehen haben, nämlich zwischen den Kirchgängern. 24 Das verweist jedenfalls nicht auf eine deutliche Vorstellung von einem Doppel als Seele, es sei denn, dass man annahm, dass diese Seele aus einem Menschen zum Hasen gewandert war. Außerdem ist die Vorstellung von einer austretenden Seele, die die Gestalt eines Tiers annimmt nicht ganz mit der christlichen Vorstellung der Seele vereinbar. Wenn die Seele wie ein Tier dargestellt wurde, geschah dies meist als Taube. 25 Ich will hier vorschlagen, dass der zweite Körper nicht so sehr wie eine in Tierform materialisierte Seele gesehen wurde, sondern viel mehr wie ein auf diese Weise gestalteter Gedanke oder Wille. Wenn wir annehmen, dass die Tierverwandlung die Gedanken einer Hexe betrifft, ist dies in jedem Fall konsistent mit der Auffassung eines freien Willens. Aus etlichen Texten über sterbende Hexen ergibt sich, dass die Übernahme ihrer Kräfte, oder sogar Bücher, eine bewusste Auswahl voraussetzte. Ein Mädchen konnte dazu von einer noch lebenden Hexe zaubern lernen. War sie einmal mit deren „Künste“ ausgestattet, war eine Zauberin allerdings verpflichtet, diese auch auszuüben. Sie konnte jedoch selbst den Zweck ihres Zauberns bestimmen, so dass zum Beispiel Bäume statt Leute zu Opfern werden. Nach der Meinung der Verzauberten hat die Hexe durchaus die Absicht zum Übeltun, und das ist besser mit bösen Gedanken zu vereinbaren als mit einer frei herumlaufenden Seele. Nur von Werwölfen hieß es immer, dass sie durch einen unaufhaltsamen Zwang zur Metamorphose getrieben wurden. Diese Werwölfe konnten erlöst werden. Von Hexen wurde das fast niemals berichtet. Nur von einem einzelnen jungen Hexenkätzchen erzählte man, dass ihr Geliebter sie aus dem Tanz befreien konnte und sie dann heiraten durfte. Diese letzten Beispiele sind allerdings keine Ausnahmen. Sie gehören jedoch zu einem anderen Bereich, nämlich zu den Metaphern. Metaphern Die Maus ist auch metaphorisch zu interpretieren. Wie alle Metaphern setzen diese hier Kenntnisse von Redensarten und Sprichwörtern voraus. „Muizenissen“, dass heißt Grillen, oder Mäusenester im Kopf zu haben, bedeutet, dass man sich sorgt oder grübelt. Im Deutschen sagt man: Er hat Mäuse im Kopf. Das Äquivalent von Mäusen, Bienen oder Hummeln können das gleiche Bild hervorru- 23 E.J. Huizenga-Onnekes, Heksenen duivelsverhalen in Groningerland (Winschoten 1970), S. 86. 24 Provinciale Drentsche & Asser Courant 23 november 1874. 25 Vgl. Gerda Grober-Glück, „Volksglaubensvorstellungen über die scheidende Seele. Erscheinungsformen in Deutschland und Österreich um 1930“, Jahrbuch für Volkskunde NF 6 (1983) S. 149-181. Die Meinungen in den Niederlanden werden nicht viel anders gewesen sein. Sprachliche und körperliche Aspekte der Tierverwandlung in den Niederlanden 77 fen. 26 Die Sorgen treten nach außen in Gestalt von sprichwörtlichen Mäusen auf, was zudem erklärt, warum diese Art von Gedanken nicht schädlich für andere ist. Die meisten metaphorischen Metamorphosen haben jedoch eine sexuelle Bedeutung. Man kann diese vollständig ohne Psychoanalyse feststellen. Die Verwandlung einer Frau in ein Pferd findet genau wie die Metamorphose in einen Hase oder eine Maus nur im Kontext eines Erzähltypus statt. Dieses Pferd tritt in der Geschichte über den Bauernknecht auf, welcher jede Nacht von einem Mahrt (oder Alp) gequält wurde, so dass er am folgenden Morgen unausgeruht zur Arbeit erschien. Um den Alp zu beseitigen, tritt ein erfahrener Knecht an die Stelle seines jüngeren Kumpanen. Er überwältigt die nächtliche Reiterin, nimmt ihr den Zaum ab und verwandelt sie in ein Pferd. Mit den Worten eines Mannes aus Didam: Er ging in den Stall. Da hing das Zaumzeug. Er nahm es zu sich ins Bett. Als er ihm Bett lag, legt er das Zaumzeug neben sich und warte auf die Alp? Um halb zwölf herum hörte er, wie sie in seine Holzpantinen trat. Er reagierte sofort und warf das Zaumzeug. Da stand das schönste Pferd in der Welt vor seinem Bett. Er stand auf, ergriff das Pferd und führte es in den Stall. Am Morgen sagte der Knecht zum Bauer: „Ich habe ein Pferd bekommen, so wie Du eines noch nie besaßest. Der Bauer wollte das Pferd kaufen. „Ihr bekommt es“ sagte der Knecht, „aber wir gehen erst auf den Markt“. An diesem Tag gab es keinerlei Geschäfte auf dem Markt, alle standen um das Pferd des Knechts herum. Aber er verlangte so viel Geld, dass niemand es kaufen konnte. Am Rückweg nach Hause bot der Knecht dem Bauer einen guten Preis an. Der Bauer wollte das Pferd gleich übernehmen. Aber der Knecht sagte, „erst lassen wir es beim Schmied beschlagen“. Nach dem Beschlagen wollte der Bauer das Pferd übernehmen. „Nein“ sage der Knecht „ich muss es erst selbst in Stall bringen, wo es hingehört“. Als es da stand, musste der Bauer erst bezahlen und konnte dann das Pferd übernehmen. Er führte es in die Diele und nahm das Zaumzeug ab. Und da stand seine Frau vor ihm mit Hufeisen an Händen und Füssen. 27 Diese Erzählung stimmt in gewissen Zügen mit der von der Fahrt zum Hexensabbat überein, manchmal gehen beide Erzählungen auch ineinander über. 28 In diesem Fall können wir die Verwandlung schon metaphorisch interpretieren. Das Wortspiel mit Stute (niederländisch: „merrie“) und Mahrt oder Mär („mare“, „nachtmerrie“) deutet bereits in diese Richtung. Hinweise auf Reiten sind selbstverständlich sehr stark sexuell koloriert. Die obige Erzählung betrifft ganz eindeutig eine Frau, die zuerst ihr eigene sexuelle Lust erlebt, aber dann vom zweiten Knecht den Kopf gewaschen bekommt. Dies wird bestätigt von der Hufeisenmetapher. Im Niederländischen und Flämischen bedeutet die Redensart „ein Hufeisen an Händen und Füßen zu haben“ soviel wie außerehelich schwanger zu 26 F.A. Stoett, Nederlandsche spreekwoorden, spreekwijzen, uitdrukkingen en gezegden, II (Zutphen 1943, 5. Aufl.), nrs. 1576/ 1577. 27 A. Tinneveld, Vertellers uit de Liemers (Wassenaar 1976), S. 44 (nr. 20a). 28 Die internationale Typenbezeichnung ist ML 3057*, Briggs Ergänzung von Christensen. Willem de Blécourt 78 sein. 29 Diese Geschichte ist sehr wahrscheinlich von Knechten erzählt worden. Sie ironisiert das Verhältnis vom Oberknecht zum jüngeren Knecht auf der einen Seite und zum Bauern und seiner Frau auf der anderen Seite. (In einigen Varianten verkauft der Knecht das noch nicht zurückverwandelte Pferd an den Bauern). Die Struktur dieser Erzählung stimmt genau überein mit der des Pariser Katzenmassakers, das durch die Analyse Robert Darntons und die darauffolgende kritische Auseinandersetzung bekannt geworden ist. Nur haben weder Darnton noch seine Kommentatoren bemerkt, dass die Gesellen sich in der Erzählung auf Kosten der Lehrlinge sowie der Meister profilieren, nachdem die ersteren als Straßenkatzen und die letzteren als Hauskatzen präsentiert werden. 30 Die Katze ist eine Metapher für eine Frau, die außerhalb der patriarchalischen Beziehungen sexuell aktiv ist. Im Niederländischen ist „Katze“ also ein Schimpfwort und in diesem Sinne ein Synonym für „Schnalle“ oder „Hure“. Dieses wird zum Beispiel 1885 in Dordrecht treffend in Worte gefasst, als eine Mangelfrau ihre Schwägerin beschimpfte mit: „Stinkerin, durchgebumste Katze mit deinem Hurenjungen, Donnerhure“. 31 Der sexuelle Charakter von in Katzen verwandelten Frauen tritt auch gut in der Geschichte über den Katzentanz hervor, eine Art nächtlicher Hexensabbats, in den ein Mann geriet. In die umfangreichere Variante diese Erzählung gibt eine der Katzen dem Mann etwas aus einem goldenen oder silbernen Becher zu trinken. 32 Als er dann über diesen Trunk einen Segen spricht, verschwand die ganze Gesellschaft. Am nächsten Tag kommt jedoch eine vornehme Dame und es bittet den Becher zurück. Dieses Bild von einer reichen Frau mit einem Becher stammt unmittelbar aus der Bibel: „Und das Weib war bekleidet mit Purpur und Scharlach und übergoldet mit Gold, edlen Steinen und Perlen und hatte einen goldenen Becher in der Hand, voll Gräuel und Unflat ihrer Hurerei“. 33 Die Geschichte zirkulierte schließlich innerhalb einer christlichen Gesellschaft. 34 Ich kann in diesen Erzählungen nichts anders als metaphorische Verwandlungen sehen. Sie werden erzählt über andere, in der Regel nicht identifizierte und als solches märchenhafte Figuren. Wenn die Rede von einer körperliche Erfahrung ist, ist diese sexuell. Aber in diesen Anekdoten, Wunschträumen und Warnungen geht es um eine erzählte Sexualität: Auf diese Weise suchten Männer untereinander eine (für sie) beunruhigende weibliche Vorstellung einzurahmen und zu kontrollieren. Dies sagt mehr über die Körpererlebnisse der männlichen Erzähler und Zuhörer aus als über die ihrer weiblichen Protagonisten. Das Alpdrücken, das heißt das Subjekt der menschlichen Erfahrung in der Geschichte 29 Alphons de Cock, „Spreekwoorden, zegswijzen en uitdrukkingen op volksgeloof berustend“, Volkskunde 18 (1906), S. 106-114, dort 107. 30 Willem de Blécourt, „Katten, cultuur en context“, Feit en fictie 1,4 (1994), S. 101-113. 31 Rijksarchief in Zuid-Holland, archief arrondissementsrechtbank Dordrecht, inv.nr. 115, nr. 86 (29 März 1885). 32 Internationale Typebezeichnung ML 6045, sehe: Reidar Th. Christiansen, The migratory legends (Helsinki 1958). 33 Offenbahrungen Johannes 17: 4. 34 Willem de Blécourt, „De kattendans“, Volkskundig bulletin 25 (1999), S. 101-113. Sprachliche und körperliche Aspekte der Tierverwandlung in den Niederlanden 79 über die Hufeisen ist als Verbalisierung einer sexuellen Erfahrung zu erklären, bei Männern als ein nächtlicher Samenerguss. 35 Die Maus ausgenommen hatten alle bisher besprochenen Verwandlungen Frauen zum Thema. Nicht nur wurde eine bestimmte Gestalt als spezifisch für einen bestimmten Kontext betrachtet, auch das Geschlecht derjenigen, die sich verwandelten stand mehr oder weniger fest. In einigen Fällen können Männer, denen eine Maus aus dem Mund entschlüpfte, einer Hexenfamilie angehört haben, die in weiblicher Linie definiert war. Aber generell weist die Tatsache, dass Mäuse in gleichem Maße aus dem Mund eines Mannes oder einer Frau krabbeln konnten, mehr auf den fundamentalen Charakter der Auffassungen über den zweiten Körper. (Wie wir gesehen haben, war der Übergang das Spezifische für Mäuse). Es gibt tatsächlich eine Werwolfgeschichte, in welcher ein Knecht tagsüber schläft und dann in der Gestalt von einer Maus oder einem Maulwurf seinen Körper verlässt, um ein Fohlen oder ein Kalb zu verschlingen. Diese Geschichte ist allerdings in den Niederlanden sowie in Flandern sehr selten aufgezeichnet worden und muss als Kontamination angesehen werden. 36 Vermummung Um die zweite Hälfte von neunzehnten Jahrhunderts gab es in den Niederlanden kaum noch Spuren von Werwölfen, welche Vieh angriffen. 37 Wölfe sind übrigens zu dieser Zeit überhaupt nicht mehr umhergewandert. Man konnte es sich jedoch gut vorstellen, wie unter anderem die Bibelstelle vom guten Hirten zeigt. 38 Aber woran genau hat man bei Werwölfen gedacht? In welcher Hinsicht war ein Werwolf eine Bedrohung für die Gemeinschaft von Gläubigen? In den Texten werden drei auffallende Charakteristika genannt: Werwölfe sind immer Männer, deren Identität bekannt ist; das Verb werwölfen deutet auf eine Aktivität; und werwölfen (Verb) ist schlimmer als zaubern. In den Texten über Werwölfe sind nur sporadisch Auffassungen über den zweiten Körper wiederzufinden. Ein Werwolf erscheint auch manchmal an der Stelle eines Mannes, allerdings dann in Gestalt eines Hundes. Werwolferzählungen enthalten vor allem sexuelle Metaphern. Dies ist deutlich zu sehen in der Wandersage über einen Werwolf und dessen Geliebte. Ein Mädchen macht, gewöhnlich am Abend, einen Spaziergang mit ihrem Freund. Dabei entschuldigte sich der junge Mann auf einmal, er müsste mal kurz hinter einen Busch. In einige Varianten sagt er zum Mädchen, wenn bald ein großer Hund auf dich zukommt, sollst du deine Schürze auf ihn werfen, dann wird das 35 Willem de Blécourt, „Bedding the Bightmare: Somatic Experience and Narrative Meaning in Dutch and Flemish Legend Texts“, Folklore 114 (2003), S. 227-245. 36 F. Roeck, De Nederlandse weerwolfsage in de negentiende en twintigste eeuw (Leuven 1967, onuitgegeven proefschrift Katholieke Universiteit Leuven), S. 273. Een zeldzame Nederlandse versie bij Kooijman, Volksverhalen uit het grensgebied, nr. 589. 37 Ausführlicher in: Willem de Blécourt, „„I would have eaten you too“: werewolf legends in the Flemish, Dutch and German area“, Folklore 118 (2007), S. 23-43. 38 Johannes 10: 11-12. Willem de Blécourt 80 Tier schon weglaufen. Und tatsächlich, sobald der Junge außer Sichtweite ist, kommt ein Hund auf das Mädchen zu. Sie wirft ihm ihre Schürze entgegen. Der Hund verbeißt sich darin und verschwindet. Dann kommt der junge Mann wieder zurück, und sie laufen zusammen nach Hause. Dort angekommen sieht das Mädchen im Lampenlicht, dass der Junge noch immer die Fäden ihrer Schürze zwischen den Zähnen hat. 39 Rotkäppchen war also vom Wolf angegriffen worden. 40 In den meisten anderen Werwolftexten ist der sexuelle Aspekt nicht so deutlich zu erkennen. Aber das ist eigentlich nirgends der Fall, weil Sexualität zu den Tabusphären gehörte, wenn nicht für den Befrager dann bestimmt für den Befragten. Man muss daher die Texte sorgfältig lesen und wenn man die unterschiedlichen Texte zusammen nimmt, kann man nur zu einem Ergebnis kommen. So gab es einen Bauern in Meerkerk (Süd-Holland), der hatte sein Dienstmädchen geschwängert. Gemeinsam sollen sie das Kind dann umgebracht haben. Der Bauer konnte auch werwölfen. 41 In Zeist (bei Utrecht) wohnte ein Mann, über den erzählt wurde, dass er werwölfen konnte. Er soll seine Frau in ein Kaninchen verwandelt haben. 42 Im ersten Fall geht es um ein unerlaubtes heterosexuelles Verhältnis, obwohl die Zusammenhänge zwischen dem Werwölfen und dem Schwangersein des Mädchens nicht explizit sind. Im zweiten Fall, so meine ich, geht es um Bestialität: der Mann in Zeist behandelte das Kaninchen wie seine Frau. Dieser Werwolftext ist nicht der einzige der als ein sexuelles Verhältnis zwischen Mensch und Tier erklärt werden kann. Man hat, zum Beispiel, einen Mann zwischen den Schafen gefunden. Das war ein Werwolf. (Es wurde allerdings nichts darüber gesagt, dass er die Schafe totgebissen habe). Oder die Geschichte von dem Bauern in Soest (ebenfalls bei Utrecht) der zum werwölfen im Stall war. Seine Frau sollte nicht dazwischen kommen. Dies mag möglicherweise als etwas weit hergeholt erscheinen, obgleich es einen friesischen Text gibt, worin der Befragte freiheraus erklärt, dass Werwölfe „alles Schwule und Sodomiten“ sind. Außerdem kam Bestialität gerade auf dem Flachland vor waar mannen intensief met dieren omgaan, und von Werwölfen wird gesagt, dass sie sich im allgemeinen in einen Tier verwandeln konnten (und nicht nur in einen Wolf). 43 Daher liegt es eigentlich auf der Hand, dass wenn jemand sich in ein Tier verwandelt hat, er sich auch wie ein Tier benimmt. „Werwölfen“ war schlimmer als 39 In Flandern und den Niederlanden betrifft es beinahe ausschliesslich Paare, die noch unverheiratet sind, im Gegensatz zu Deutschland und Skandinavien, wo die Werwolfehemänner dominieren (ML 4005). 40 Eine direkte Verbindung zu dem Perraultschen Rotkäppchen ist eher unwahrscheinlich, vgl. Marianne Rumpf, Ursprung und Entstehung von Warn- und Schreckmärchen (Helsinki 1955). Sie gehen beide höchstens auf die gleiche Redensart zurück. 41 Henk Kooijman, Volksverhalen uit het grensgebied van Zuid-Holland, Utrecht, Gelderland en Noord-Brabant (Amsterdam 1988), nrs. 165, 166. 42 Heupers, Volksverhalen, nr. 601. 43 Commentaar Volkskunde-atlas, I (1959), S. 40: meistens Hund, weniger Wolf aber auch Katze, Kuh, Ziege, Schwein, Pferd, Fohlen, Esel, Hase, Kaninchen, oder ein nicht genau bezeichnetes Tier. Weil die weitere Bedeutung des Begriffs Werwolf in den Sagensammlungen nicht vorkommt, sollte die Textproduktion noch weiter untersucht werden. Sprachliche und körperliche Aspekte der Tierverwandlung in den Niederlanden 81 zaubern, weil im Exodus die Strafbestimmung für Bestialität der für Zauberei folgte. Faktisch können wir den Werwolf als eine Metapher für alle unerlaubten Formen männlicher Sexualität begreifen. Werwölfe vergriffen sich an Frauen, und wenn in Sint Michelsgestel (in der Nähe von „s-Hertogenbosch) ein Mädchen verschwunden war, wurde auch daran gedacht, dass ein Werwolf sie verschleppt hatte. Bei einer Erzählung über einen Jungen, der in Zeeuws-Vlaanderen von einem Werwolf angegriffen worden war, wird bemerkt, dass es jetzt wohl keine Werwölfe mehr gibt, aber doch noch immer Angreifer. Zudem wurde der Werwolf beschrieben als ein „böser Kerl, der Kinder entführt“. Es gab Spanner, Homosexuelle, Exhibitionisten, Transvestiten und sogar einen Mann, der Inzest verübte. Nicht ohne Grund wurde Werwölfen oft ein unerträglicher Trieb zugeschrieben: Männer müssten werwölfen und könnten sich nicht beherrschen. Die Männer, die als Werwölfe galten, wurden ohne Ausnahme als asozial dargestellt. Sie waren sonderbar, lebten zurückgezogen, waren einzelgängerisch, eigensinnig, gleichgültig, barsch, hässlich oder gottlos. Wie ein Obstzüchter aus Bunnik (ebenfalls bei Utrecht) formulierte: „Es war ein wilder Kerl, der schlecht lebte und mit dem niemand Umgang haben wollte“. 44 Ein Kneipeninhaber in den Achterhoek sagte sogar, dass man solche Leute „Piemansvolk“ nannte, 45 ein Verweis auf das männliche Glied. Werwölfen war eine Aktivität. Jemand konnte werwölfen oder besser: Er ging werwölfen. Ziemlich viele Texte (ich habe mehr als zwanzig gefunden) machen deutlich, dass Männer sich ein Fell umgelegt haben und dann nachts auszogen, um Leute zu belästigen, das heißt sexuell zu erschrecken. Sie benützten dazu Felle jeglicher Art, zum Beispiel Kuhhäute, Schafsfelle, Bärenhäute, aber auch Tücher, Decken, oder zusammengenähte Kartoffelsäcke. In diesen Fällen wurde die Metapher, die eine sprachliche Vermummung ist, in eine materielle Vermummung verwandelt, obwohl wir das nur wissen, weil einige Leute es berichteten und andere es aufgeschrieben haben. Diese Vermummung verbarg zunächst einmal die Identität der Werwölfe. Man konnte sie jedoch dadurch unschädlich machen, indem man ihnen die Haut abzog: in einem Text fleht der Werwolf, niemand zu sagen, wer er wirklich sei; in einem anderen verübt er daraufhin Selbstmord. In einer speziellen Erlösungsgeschichte kommt sowohl der Drang zum werwölfen vor, als auch die Erleichterung, dass alles vorbei ist: Es war noch in der Zeit als man noch große offene Kamine hatte. In dieser Nachbarschaft gab es einen Spielkartenzirkel. Man verdächtigte ein Mitglied, ein Werwolf zu sein. Denn man hatte bemerkt, dass er an manchen Abenden zu einer bestimmten Zeit unweigerlich weg musste. Eines Abends, als er weggegangen war, beschlossen die anderen, dass sie ihn beim nächsten Mal nicht mehr weglassen wollten. Sie spielten wieder eines Abends Karten. Der Mann aber begann, auf die Uhr zu sehen und unruhig zu werden. Er sagte, „es ist Zeit, ich muss gehen“. Die anderen besannen sich auf ihren Plan und wollten ihn aber nicht gehen lassen. Er sagte, „Nein ich gehe“, „komm bleib da“, sagten die anderen, bleib doch noch ein wenig“. Aber er wurde ungehalten. „Lasst mich doch gehen, ich muss weg“. Dann 44 Heupers, Volksverhalen, nr. 3413. 45 Meertens Instituut, collectie Krosenbrink, verslag 80, nr. 5. Willem de Blécourt 82 ging einer und stellte sich vor die Türe und die anderen packten ihn mit fünf Männern um ihn zurückzuhalten. Aber es gelang ihnen kaum, weil er sich so wehrte. Da fiel ein Wolfsfell durch den Kamin. Es fiel ins Feuer und begann zu brennen. Da sprang der Mann wild herum und schrie wie ein Wahnsinniger. Dann sagte er plötzlich erleichtert, Gottseidank! Verbrannt! Jetzt hab ichs los! Die anderen sahen, dass das Fell völlig verbrannt war. Da spielten sie noch ein paar Kartenspiele und hatten danach nie wieder die Sorge, dass der Mann eines Abends fortgehen müsse. Später erzählte er, dass es manchmal Stunden gegeben hatte, wo er einfach wegmusste. Dann konnte er nichts dagegen machen. Und als er an dem bewussten Abend nicht das Fell erlangen konnte, kam es durch den Kamin zu ihm. 46 Die Vermummung ging noch über die Unkenntlichkeit hinaus. Sie änderte die individuelle Identität des betreffenden Mannes und befreite ihn von sozialen Restriktionen. Er gehörte nicht mehr zur Kategorie „Mensch“, sondern zur Kategorie „Tier“. Er war tatsächlich in ein Tier verwandelt. Das gab ihm einen Freibrief, sich als Tier zu benehmen, ein Tier zu sein und seine sexuellen Lüste und Aggressionen an Menschen und Tieren auszuleben. Dies machte Werwölfe übrigens keineswegs unverletzbar: oft wurden sie verprügelt, mit Messern erstochen oder sogar zu Tode geknüppelt. Auf jeden Fall in den Warnerzählungen aber möglicherweise auch in Wirklichkeit. Zwei Diskurse Sprache verweist nicht nur auf sich selbst, sie verweist ebenfalls auf Erfahrungen und Dinge. Sie ist eine der wichtigen Träger der Kommunikation zwischen Menschen und deshalb ist es immer relevant zu wissen, wer was zu wem gesagt hat. Wenn wir oft nicht weiter kommen, als zwischen Journalisten und Volkskundlern einerseits und ihren Gewährleuten anderseits zu unterscheiden oder zwischen Männern und Frauen, sind dies doch durchaus wichtige Differenzierungen, zumindest verglichen mit einem undifferenziertem „Volk“. Das Verhältnis zwischen Sprachäusserungen und der Wirklichkeit, auf die verwiesen wird, ist aber sehr komplex. Wenn Sprache auf Körperlichkeit wie Tierverwandlung verweist, kann eine Tierverwandlung wieder eine Metapher sein für eine andere Körperlichkeit, namentlich für Sexualität. Ebenso ist Sprache materialisierend: im Zaubereidiskurs haben Worte Macht. Die Metapher kann dann ebenso materialisiert werden. In anderen Fällen werden Ausdrücke bedeutungsvoll, weil man sich danach benimmt, oder eine Geschichte ist das einzig greifbare, darüber hinaus wissen wir nichts. Die vier Gründe, welche ich hier angeführt habe, sind meist analytisch gemeint. In einigen Fällen überschneiden sie sich und zwar dann, wenn man sie pro einzelnes Tier betrachtet. Ich will mich daher dafür aussprechen, dass wir zuerst jedes Tier innerhalb seiner Textualität begreifen. Wenn wir alle Hexenkatzen und Werwölfe über einen Kamm scheren, verwischen wir auch die Unterschiede. Mäuse, um ein anderes Beispiel zu nennen, können auch von Hexen und Zaube- 46 M.H. Dinnissen, Volksverhalen uit Gendt (Amsterdam 1993), nr. 28. Sprachliche und körperliche Aspekte der Tierverwandlung in den Niederlanden 83 rern geschaffen werden, aber dann ist es ein Zaubertrick und solche Mäuse haben oft keinen Schwanz. Diese Mäuse kommen nie aus dem Mund der Zauberer. Die Unterschiede werden noch deutlicher, wenn wir zuerst feststellen, zu welchem Diskurs eine Tierverwandlung gehört. Die vier Gründe sind ja zwei Diskursen zuzuordnen: dem Zaubereidiskurs und einem sexuellen Diskurs. Der erstere betrifft das, was man über andere denkt (woraus sich Handlungen ergeben können). Das zweite betrifft die Art und Weise, in der man mit der eigenen Körperlichkeit umgeht und beschreibt die Art, wie die eigene, gesellschaftlich sanktionierte, Sexualität bedroht werden konnte. Diese zwei Diskurse haben sich in einer weiter entfernten Vergangenheit vielleicht stärker überschnitten als in neunzehnten und zwanzigsten Jahrhundert. In den volkskundlichen und journalistischen Quellen sind sie ziemlich streng getrennt. Die Katzen, welche an dem Katzentanz teilnehmen, haben zum Beispiel sehr wenig mit Verzauberungen zu tun. Hier stimme ich für die Niederlande völlig mit Christl Lehnert-Leven überein, die über West-Eifelsche Sagen bemerkt hat, dass diejenigen, die sich mit Hexen auf dem Hexentanzplatz befassen, „völlig losgelöst von einer Schadenszufügung“ sind. Außerdem wurden in den Niederlanden Alpdrücken keinen Hexen zugeschrieben, Werwölfe nie der Verzauberungen bezichtigt und von Hexenhasen wurde nicht angenommen, dass sie Milch aus Kühen saugten. Werwölfe können im siebzehnten Jahrhundert noch Vieh gerissen haben, im neunzehnten Jahrhundert machten sie das jedoch kaum mehr. Und die meisten Hexen des neunzehnten und zwanzigsten Jahrhunderts waren Frauen, die schon in den Wechseljahren waren und nicht mehr als sexuell aktiv betrachtet wurden. Die Abgrenzung zwischen den Diskursen könnte ein Zeichen sein von einer mittlerweile niedrigen Intensität der Zauberei, aber es könnte auch eine Eigentümlichkeit dieses Teils Europas gewesen sein. Das Verwischen mancher Ausdrücke kann man auch in den verschiedenen Erzählungsformen erkennen. Metaphern erscheinen oft deutlicher in Wandersagen als in Berichten, die den Erfahrungen der Erzähler näher kommen. Was die Wandersagen anbetrifft, von denen die besten Beispiele hier erwähnt wurden, so sind sie oft fragmentarisch oder sogar entstellt. Im Allgemeinen kommen sie eher in älteren Sammlungen vor als in den Texten, die in den 1960er Jahren aufgezeichnet wurden. Räumlichkeit ist eines ihrer wichtigsten Kennzeichen, nicht nur bezüglich der Stelle, die Hexen und Tiere gemeinsam einnehmen konnten, sondern auch bezüglich der Distanz, die man bei Hexen einhalten sollte. Es war gefährlich, von Hexen berührt zu werden, ebenso etwas anzufassen, das von Hexen berührt worden war. Das Konzept vom zweiten Körper war deshalb besonderes geeignet, den Abstand zwischen Hexen und Verzauberten zu überbrücken. Auf diese Weise war es möglich, dass Menschen und Dinge verzaubert wurden, ohne dass die eigentliche Hexe in der Nähe war. Auf diese Weise konnte man auch die Hexe treffen, während sie trotzdem fern blieb. In Gestalt eines Tiers war es einfacher, mit Hexen umzugehen. Es ist überhaupt möglich, dass die Informanten selbst kaum noch eine Idee vom zweiten Körper hatten. Das Konzept ist fragmentiert, hat hauptsächlich eine akademische Bedeutung und fördert den Bezug zwischen einer Reihe von unterschiedlichen Aspekten des Zaubereidiskurses. Willem de Blécourt 84 Praktisch war es doch gleichgültig, ob die Bezauberten eine Vorstellung vom zweiten Körper hatten oder ob sie diesen als eine Art Geist oder als böse Gedanken verstanden; ihre Handlungen blieben räumlich bestimmt. So wie der sogenannte „Aberglauben“ verstanden wurde und eine mögliche Einschränkung des Zaubereidiskurses boten zusammen immer mehr Raum für die Ausbildung eines sexuellen Diskurses. In den Niederlanden des neunzehnten Jahrhundert war bereits Vorsicht geboten, über „normale“ Heterosexualität zu reden. Abweichende Formen der Sexualität waren dazu völlig Tabu, obwohl Bestialität und Homosexualität unter Erwachsenen nicht mehr strafbar waren. Aber weil sie vorkamen und man jedenfalls davor warnen wollte, galt es, eine Sprache zu finden, um darüber reden zu können. Tieren waren dafür besonders geeignet, sie waren, wie es in Englischen heißt, „good to think with“, weil sie auf das Außernormale, auf das nicht-Menschliche, verweisen konnten. Außerdem ermöglichten die Hinweise auf Tiere den Gebrauch von Begriffen aus dem sogenannten Aberglauben, der für viele ebenso Tabu war. Das war natürlich gewissermaßen ironisch bezüglich der Aufzeichner. Erpicht, „abergläubisches“ Verhalten aufzuspüren, hatten Volkskundler nämlich - und das meist ganz ahnungslos - Elemente sexueller Tabus notiert. Nachdem Volkskundler das Konstrukt des Begriffes „Aberglaube“ unkritisch übernommen hatten, war ihr Versuch, einheimische Denkmuster zu verstehen von Vorneherein zum Scheitern verurteilt. Statt das „abergläubische“ Tabu zu verdeutlichen, zeigen die unterschiedlichen Metaphern, wie außereheliche Sexualität innerhalb einer patriarchalischen Gesellschaft rubriziert und exorziert wurde: man fand Frauen bedrohlich, wenn sie in Katzengestalt außerhalb der männlichen Begrenzungen zusammenkamen, oder wenn sie als Alp einen Mann im Bett quälten. Im Werwolf wurde das ganze Repertoire unerlaubter männlicher Sexualität ausgedrückt, das nur sporadisch auf Frauen, meistens aber auf andere Männer oder Tiere gemünzt war. Weibliche Homosexualität dagegen ist in den Texten nicht aufzufinden. Ein letztes Beispiel einer solchen Bedeutung: Derselbe Informant, der die Geschichte von der Eule erzählte, der Geschichte, mit der ich weiter oben das Konzept vom zweiten Körper mitillustrierte, kannte noch eine zweite Fassung. In dieser hat die Eule den Schuss überlebt und die Frau hat nur ein Ohr verloren. Daraufhin wurde ein Arzt gerufen, um der Frau das Ohr eines Kaninchens anzunähen. Wie einige von Euch bestimmt wissen, bedeutet im Niederländischen die Redensart, jemanden ein Ohr anzunähen, jemand etwas weismachen. Edward Bever Hasen, Katzen und Vögel: Formen der Tierverwandlung im frühmodernen Württemberg Es gibt ein Sprichwort: Wenn man einen Hammer hat, sieht jedes Problem wie ein Nagel aus. Zum Beispiel, wenn man Sozialwissenschaftler ist, hat man die Tendenz alle menschlichen Beziehungen als Manifestationen der Sozialstruktur zu sehen. Oder, wenn man postmodern denkt, dann ist der Ursprung aller menschlicher Erfahrungen die sprachliche, oder wenigstens die symbolische Kultur; die Erfahrung ist einfach die Konstruktion von einer Narrative durch einen Diskurs, die semiotischen Regeln folgt. Es muss natürlich gesagt werden, dass diese Perspektive uns im Bereich der Hexenforschungen sehr viel Einsicht gebracht hat. Soziale Anthropologie auf der einen Seite hat gezeigt, wie Hexenanklagen Spannungen in der Gesellschaft manifestieren, zum Beispiel während des Postmodernismus. Auf der anderen Seite kann sie uns helfen, zu verstehen, wie der Diskurs über Hexerei in die größere Struktur von Kultur- und Sozialmacht zusammengefasst wurde. 1 Aber meiner Meinung nach verbergen diese Perspektiven wichtige Aspekte der Phänomene, wenn sie auch andere beleuchten. Beide behandeln Hexerei und Zauberei, als ob sie grundsätzlich nicht fundiert seien. Die Sozialwissenschaft versucht sie als eine Verschiebung von anderen „wirklichen“ Sozialprozessen zu erklären, während der Postmodernismus sich darauf konzentriert, was geglaubt oder gedacht wurde, ohne zu untersuchen, dass die Struktur einer Narrative teilweise widerspiegeln kann, was in der äußerlichen Wirklichkeit passiert, wie sie auch widerspiegelt, was in den Köpfen der Teilnehmer geschieht. Implizit oder explizit in beiden Perspektiven ist, dass das, was die Teilnehmer erfahren haben, eigentlich nicht passiert ist. Zu entscheiden, was wirklich geschehen ist, ist die traditionelle Aufgabe der Geschichte. Aber im Fall von Hexerei und Zauberei scheint diese Aufgabe überlicherweise nicht verfolgt worden zu sein. Es wurde angenommen, dass die Phänomene eigentlich nicht geschehen konnten. Mein Interesse an Hexerei und Zauberei besteht jedoch genau darin, herauszufinden, was wirklich geschehen ist. Natürlich verstehe ich, dass man dies in den meisten Fällen nicht feststellen kann. Aber man kann versuchen, zu beurteilen, was wahrscheinlich passiert sein könnte. Ich habe zum Beispiel die Beziehung zwischen interpersonellen Konflikten, psychologischem Stress und körperlicher Krankheit erforscht und bin zu der Überzeugung gekommen, dass viele von den Anklagen gegen Verhexungen, die nicht im Kontext eines Kettenprozesses gemacht wurden, in Wirklichkeit be- 1 Signifying Animals: Human Meaning in the Natural World, ed. Roy Willis (London and New York: Routledge, 1994), p. 4. Edward Bever 86 gründeter waren, als man bisher angenommen hat. 2 In ähnlicher Weise habe ich über die Beziehung zwischen dem Verhalten, das typischerweise für Hexerei gehalten wurde, und dem Verhalten, das für die Wechseljahre von Frauen aus sozialen, kulturellen und biologischen Gründen charakteristisch ist, geschrieben und bin zu dem Schluss gekommen, dass die Rolle als Hexe eine wichtige Quelle von sozialer Macht für eine ältere Frau sein konnte. Ich suggeriere ferner, dass die Hexenprozesse eine wichtige Rolle in der Unterdrückung von weiblicher Macht in der Gesellschaft spielten. Ich hoffe, dass meine Arbeit helfen wird, diese Ideen voranzubringen: dass wir Hexerei und Zauberei, wie Gábor Klaniczay uns empfiehlt, als Sache selbst verstehen können und sollen. 3 Hexerei und Zauberei sind nicht nur als Verschiebungen oder als auf sich selbst bezogene Konstruktionen zu sehen, sondern sie spiegeln die Beziehung zwischen Mensch und Natur, wie auch die Beziehungen zwischen den Menschen untereinander, wider. Aus den genannten Gründen wollte ich am Anfang mit Tierverwandlungen nichts zu tun haben. Ich war der Meinung, dass Tierverwandlung so weit über die Grenze zwischen dem, was passiert sein könnte, und dem total Unwahrscheinlichen hinausgeht, dass ich keine Möglichkeit sah, etwas Neues darüber zu sagen. Aber ich kannte einige Fälle aus den Archiven in Württemberg und nach reiflicher Überlegung entschied ich, dass ich vielleicht doch etwas Interessantes über die verschiedenen Formen von Tierverwandlung schreiben kann. Und wo meine Hauptperspektive nicht hilfreich ist, sollte und wollte ich bereit sein, eine andere zu übernehmen. Wenn ein Problem nicht nur aus Nägeln besteht, sollte man da nicht bereit sein, andere Werkzeuge in die Hand zu nehmen? Vögel Der erste Fall geschah 1606 in Tuttlingen. 4 Während eines Prozesses gegen Anna Rechlin bezeugte der Sailer Jörg Ganßer, dass er und sein Genosse, der Hutmacher Michael Droll, auf dem Heimweg vor der Stadt waren. Droll bezeugte, dass er und sein Meister am Morgen desselben Tages einen bösartige Unterhaltung (Streit? ) mit einer Scheidenmacherin, Ursula Schmidt, gehabt hatten. Am Ende des Streits verfluchte die Scheidenmacherin die Männer in des Teufels Namen. Als Ganßer diese Geschichte hörte, wurde er „von zwei Unholden in Gestalt von schwarzen Vögeln zu Fall gebracht.“ In seinen eigenen Worten: „ein Saus daher- 2 Edward Bever, „Witchcraft Fears and Psychosocial Factors in Disease,“ Journal of Interdisciplinary History (Spring, 2000); Edward Bever, „Old Age and Witchcraft,“ in Old Age in Preindustrial Society, ed. Peter Stearns (Holmes and Meier, 1982). Auch Edward Bever, “Witchcraft, Female Aggression, and Power in the Early Modern Community,” in Journal of Social History (Summer, 2002), und Edward Bever, The Realities of Witchcraft and Popular Magic in Early Modern Europe: Culture, Cognition, and Everyday Life (Houndsmills and New York: Palgrave Macmillan, 2008). 3 Klaniczay Gábor, The Uses of Supernatural Power, trans. Susan Singerman (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1990), p. 166. 4 Anita Raith, „Die Hexenprozesse in Tuttlingen,“ in Tuttlinger Heimatblätter 1994, Neue Folge 57 (Tuttlingen: Braun-Druck, 1994), p. 126; Hauptstaatsarchiv Stuttgart (HSAS), A209, b. 1971, d. 16. Formen der Tierverwandlung im frühmodernen Württemberg 87 kommen als wann ein vögel daherfliege, bin ich niedergefallen.“ Als er wieder stand, „so han ich die beide personnen,“ die Scheidenmacherin und Rechlin, „in dem angesicht gesehen wie sie sonst aussehen.“ Rechlin bestätigte Ganßers Aussage, aber nur unter der Folter, und sie sagte, dass sie und die Scheidenmacherin auf einer Geiß geritten statt als Vögel geflogen seien. Etwas später, in der Folterkammer, aber nicht unter Folter, leugnete die Scheidenmacherin die ganze Geschichte. Was ist eigentlich passiert? Wir können nie sicher sein, aber wir können die Möglichkeiten und die Wahrscheinlichkeit abwägen und beurteilen. Erstens könnte es sein, dass gar nichts passiert ist, dass die ganze Aussage eine Lüge war, weil Ganßer entweder Rechlin oder der Scheidenmacherin schaden wollte. Zweitens könnte man davon ausgehen, dass objektiv nichts passiert ist, aber Ganßer dachte, dass etwas passiert sei, entweder, weil er fürchtete verflucht zu werden oder weil er andere persönliche Gründe hatte. Drittens besteht die Möglichkeit, dass entweder ein Wind oder einige Vögel Ganßer niedergestreckt haben, und er dies als eine Erfüllung des Fluchs verstanden hat. Bei Letzterem müssen wir die Möglichkeit einschließen, dass genau das geschehen ist, was Ganßer dachte: die zwei Frauen haben mit Hilfe von Zauberei angegriffen, man könnte sagen, sie haben einen parapsychologischen Angriff gemacht. Die parapsychologische Möglichkeit, dass die Scheidenmacherin oder Rechlin oder die beiden Ganßers Verstand psychisch beeinflusst haben, steht auf schwachem, aber nicht unbedeutendem wissenschaftlichen Grund. 5 Es gibt viele wissenschaftliche Beweise, dass es natürliche Prozesse gibt, die nicht unter dem Aufklärungsparadigma erklärt werden können. Es gibt Wissenschaftler, die versuchen, eine theoretische Struktur zu bauen. Die meisten Wissenschaftler halten diese Prozesse für möglich. Es gibt jedoch keine Experimente, die die Phänomene zweifelsfrei beweisen; es gibt keine Theorie, die die vermuteten Phänomene erklären kann; und überhaupt gibt es keinen wissenschaftlichen Konsens, dass paraphysikalische Phänomene tatsächlich existieren. Zurzeit ist die wissenschaftliche Situation im Gleichgewicht, und aus theoretischen Gründen müssen wir ein parapsychologisches Ereignis als sehr unwahrscheinlich beurteilen. 6 Ferner schließen die Beweise in den Dokumenten dieses bestimmten Falles diese Möglichkeiten aus. Erstens hat Schmidt Droll und seinen Meister, nicht Ganßer, verwünscht, und zweitens korrespondiert Rechlins „Bestätigung“ nicht mit Ganßers 5 Ian Woodward, The Werewolf Delusion (New York and London: Paddington Press, 1979), pp. 130-5; auch Hans Peter Duerr, Dreamtime: Concerning the Boundary between Wilderness and Civilization, trans. Felicitas Goodman (Oxford: Basil Blackwell, 1985), pp. 82-5; „Lycanthropy,“ in Encyclopedia of Occultism and Parapsychology, vol.I, 4 th edition, ed. J. Gordon Melton (Detroit: Gale Research, 1996), p. 784. Für die frühmoderne Version den parapsychologischen Theorien, W.M.S Russell und Claire Russell, „The Social Biology of Werewolves,“ in Animals in Folklore, ed. J.R. Porter and W.M.S. Russell (Totowa, N.J.: Rowman & Littlefield, 1978), p. 157; Adam Douglas, The Beast Within (London: Chapmans, 1992), pp. 161-2. 6 H. J. Irwin, An Introduction to Parapsychology (Jefferson, NC and London: McFarland, 1999), p. 319; Jeffrey Mishlove, The Roots of Consciousness, revised edition (New York: Marlowe, 1993), pp. 341-2. Edward Bever 88 Erzählung. Er sprach von fliegenden „Vögeln“, während sie von einer Geiß sprach, einem Tier, das zu Fuß geht. Dass die ganze Geschichte von Ganßer eine Lüge war, ist natürlich möglich, obwohl wir keinen Grund haben, das anzunehmen, außer dass die Scheidenmacherin und Ganßers Freund eine Auseinandersetzung hatten. Dass er in dem Prozess gegen Rechlin und nicht gegen die Scheidenmacherin aussagte, lässt diese Möglichkeit unwahrscheinlicher erscheinen als die Möglichkeit, dass Ganßer vor der Stadt wirklich etwas passiert ist: entweder sind einige Vögel aus irgend einem Grunde nah zu ihm hingeflogen und ein ungewöhnlicher Wind hat ihn niedergeworfen oder er hatte eine kurze Halluzination. Dieser Fall ist jedenfalls kein Nagel für meinen Hammer; er wirkt wie eine Variante des klassischen sozialanthropologischen Modells von MacFarlane und Thomas: eine Frau streitet mit ihrem Nachbarn und spricht einen Fluch aus; später geschieht ein Unglück, und das Opfer klagt die Frau an. 7 Ob dieses Unglück zufällig war oder aus dem Unbewussten des Anklägers kam, ist unsicher, aber der grundsätzliche Mechanismus besteht darin, einen bestimmten Frauentypus zum Sündenbock zu machen. Die kulturelle Perspektive kann weitere Elemente dieser Geschichte erhellen, und sie stärkt den Verdacht, dass die Anklage nicht aus einer Lüge, sondern aus einer eigentlichen Erfahrung stammt. Erstens wissen wir, dass der Glaube an Zauberei ein durchdringender Aspekt dieser Kultur und die Möglichkeit der Verwandlung in einen Vogel ein weit verbreiteter Teil davon war. 8 Es gab Leute, die diesen Glauben zynisch benutzt haben, aber dies war nicht so wichtig wie es traditionelle Rationalisten behaupteten (und es gibt immer noch Sozialwissenschaftler, die diesen Aspekt hervorheben). 9 Zweitens suggeriert die Kultur, warum Ganßer seine Erfahrung „als wann ein vögel daherfliege“, beschrieb, und warum es als „zwei Unholde im Gestalt von schwarzen Vögeln“ beschrieben wurde. Schwarze Vögel - Raben und Krähen - haben eine lange Beziehung zur Zauberei in germanischer wie klassischer Tradition gehabt, 10 sie wurden als spezifische Zeichen des Todes und Begleiter des 7 Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic (New York: Scribners, 1971); Alan MacFarlane, Witchcraft in Tudor and Stuart England (New York: Harper, 1970). 8 Frank Hamel, Human Animals: Werewolves and other Transformations (New Hyde Park, NY: University Books, 1969, rpt. of 1915), pp. 202-205; Michele Jamal, Deerdancer: The Shapeshifter in Story as in Trance (New York: Penguin, 1995), p. 94; Montigue Summers, The Werewolf (New Hyde Park, NY: University Books, 1966, rpt. of 1933), p. 252; Duerr, p. 1; Joan Rockwell, „Animals and Witchcraft in Danish Peasant Culture,“ in Animals in Folklore, p. 87; Kathryn Smith, „The Role of Animals in Witchcraft and Popular Magic,“ in Animals in Folklore, p. 103; Douglas, p. 35. 9 H. Sidkey, Witchcraft, Lycanthropy, Drugs, and Disease (New York: Peter Lang, 1997), p. 250. 10 Ernst und Luisa Gattiker, Die Vögel im Volksglauben: Eine volkskundliche Sammlung aus verschiedenen europäischen Ländern von der Antike bis heute (Wiesbaden: AULA-Verlag, 1989), pp. 118, 124-6, auch in Frankreich, p. 133, und verwandlung ins Krähe, p. 137; Edward Armstrong, The Folklore of Birds: An Enquiry into the Origins and Distribution of Some Magico-Religious Traditions (Boston: Houghton Mifflin, 1959), pp. 72-8, 83, 94; Formen der Tierverwandlung im frühmodernen Württemberg 89 Teufels gesehen. In Schwaben gibt es einen Volksglauben, dass, „Wann ein rab auff ein hauss, darinn der mann oder die fraw kranck ligt, sitzt und schreyet, das ist ein zeichen, dass der kranck an der kranckheit sterben sol“. Raben spielten darüber hinaus eine Rolle in anderen Hexenprozessen in Deutschland. Der Grund, warum Rechlin eine Geiß nannte als das Tier, worauf sie und die Scheidenmacherin geritten seien, ist nicht klar, aber vielleicht war der Grund, dass der Teufel oft mit Geißfüßen beschrieben wurde und unter dem Druck der Folter das Bild aus ihrem Unbewussten kam. Wenn dieser Fall am besten durch Sozialwissenschaft und kulturelle Analyse erklärt wird, so ergibt dies einen Nagel für meinen Hammer. Die kulturelle Erwartung, dass eine Hexe in Gestalt von Vögeln oder als Schwein erscheinen kann, verdeutlicht, warum Ganßer dachte, dass er die Gesichter der Frauen sehen konnte. Entweder hat er die Gesichter der Frauen in dem Moment „gesehen“ oder er hat sie später in seiner Erinnerung geändert. 11 Dass die beiden Phänomene geschehen können, war lange bekannt, aber der physiologische Aspekt, warum dies passieren kann, ist erst in den letzten Jahren entdeckt worden. 12 Man weißt jetzt, dass unsere visuelle Vorstellung in bestimmten Gegenden des Gehirns existiert. Nerven verbinden diese Gegenden nicht nur mit den Augen, sondern auch mit anderen Bereichen des Gehirns. Im Alltagsleben nehmen wir an, dass unsere visuelle Vorstellung eine genaue Darstellung von dem, was „draußen“ ist, zeigt. Aber es ist eigentlich eine Konstruktion des Inputs der Augen mit dem Input der anderen Bereiche des Gehirns. Was wir innerlich „sehen“ ist eine Mischung von neuer visuelle Wahrnehmung, Erinnerungen und Erwartungen. Wenn unsere Augen geschlossen sind, wird dieselbe Gegend des Gehirns für unsere visuelle Imagination benutzt. Es kann sein, dass Ganßer für einen Moment die Frauen sah, und es keinen Unterschied zwischen dieser Erfahrung und jener anderen visuellen Perzeption gab. Der Unterschied zwischen dieser „Perzeption“ und dem, das wir als eine wirkliche Perzeption annehmen würden, kommt nur mit der Zeit. Die visuelle Vorstellung wird immer wieder aufgebaut, wenn ein neuer Input von den Augen kommt und früher oder später die Stelle von Erinnerungen und Erwartungen einnimmt. Wie lange dies dauert, kann sehr verschieden sein, aber meistens, wie bei Ganßer, ist der Prozess kurz. Das erklärt, warum so viele magische und mystische Perzeptionen so schnell vorbeigehen, und es zeigt auch, dass die postmoderne Idee, dass wir unsere eigene Wirklichkeit erschaffen, nur teilweise korrekt ist. Die Visualisierung im Kopf, die wir als die Welt um uns herum erfahren, wird durch einen Dialog zwischen inneren Prozessen und Information von außen konstruiert. Martin Reinheimer, “The Belief in Werewolves and the Extermination of Real Wolves in Schleswig-Holstein,” in Scandinavian Journal of History, 20(4), 1995, p. 285. 11 Über die Macht von Erwartungen und Vorstellungen: Russell und Russell, p. 167. 12 Steven Pinker, How the Mind Works (New York: Norton, 1997), pp. 257, 287-90, 294. Edward Bever 90 Eine Katze Der zweite Fall passierte 1662 in Illsfelden, einem Dorf in der Nähe von Lauffen. 13 Christoph Martin, Küfer und neuer Einwohner, der erst ein dreiviertel Jahr im Dorf gewohnt hatte, klagte, dass „ain(en) Zauberischer Dieb“ mehrmals in sein Haus geschlichen war, sogar als Martin, seine Frau Susanna, und andere im Haus waren und die Türe verriegelt hatten. Dann sei er entschlüpft, sogar als ihn 20 Leute verfolgten. Als er im Haus war, habe er Zimmer durchwühlt, Sachen gestohlen und eine Serie von Drohungen hinterlassen. „Wan du versohleust thur und thor so stehe ich doch Innen darvor,“ verhöhnte er; in einer späteren Nachricht, „Kieffer hettest du mir den Erstentag dreÿ stucks erlaubt, so wehre ich nicht mehr komen, In dein hauß, Ich habe mich versprochen dreÿ stucks von Einer Frauen Zubekommen; “ und die letzte warnt „Kieffer Gott bewahre dein Frau.“ Martins Frau hat den Dieb gesehen und einmal mit ihm gekämpft, bevor er sie runterstieß. Am nächsten Tag saß ein Nachbar, Georg Schreiber, im Haus, bewaffnet mit einem Degen. Plötzlich sah er den Dieb „hinein kommen, und In einer Kleinen Katzen gestalt mit langen fussen.“ Als Schreiber sich vorbereitete, die Katze zu erschlagen, sagte die Katze zu ihm, „ich sehe dich wohl.“ Schreiber antwortete „ich springe dich wohl“, schlug nach der Katze, und schrie nach Hilfe, aber die Katze war verschwunden; die vielen Leute, die auf sein Rufen kamen, konnten sie nicht finden. Dieser Fall ist ähnlich wie der erste, insofern, dass die Behauptung einer Tierverwandlung von Leuten kam, die das Tier als Mensch sahen. Die Reihe der Möglichkeiten ist ebenfalls ähnlich. In diesem Fall existieren jedoch noch zwei weitere Möglichkeiten, deren Wahrscheinlichkeiten anders berücksichtigt werden müssen. Erstens müssen wir die Möglichkeit von echter körperlicher Tierverwandlung in Erwägung ziehen. Das kam in der ersten Geschichte nicht in Betracht, weil Ganßer nie gesagt hat, dass die Frauen wirkliche Vögel gewesen seien. Eigentlich haben er oder der Vogt in den Dokumenten ein Bild gezeichnet mit Gesichtern wie Menschen und Körpern wie schwarzen Vögeln, die aber weder Flügel noch Krallen aufwiesen. In diesem Fall war klar, dass der Dieb in Gestalt einer Katze kam. Es muss jedoch hinzugefügt werden, dass die Wahrscheinlichkeit einer echten körperlichen Tierverwandlung sehr gering erscheint. In der populären Kultur existiert die Vorstellung einer Tierverwandlung seit der Antike bis heute. Es kann angenommen werden, dass ziemlich viele Personen an diese Möglichkeit geglaubt haben und es seit der Antike immer wieder gelehrte Leute gegeben hat, die an eine solche Verwandlung glaubten. 14 Sie sind aber immer eine Minderheit, 13 A209, b. 1436. 14 Jamal, p. 66; Russell und Russell, pp. 152, 160, 175; Caroline Bynum, “Metamorphosis, or Gerald and the Werewolf,” in Speculum, 73 (1998), p. 991; Douglas, p. 143, 145-6. Immer Minderheit: Wilhelm Hertz, Der Werwolf: Beitrag zur Sagengeschichte (Stuttgart: Kröner, 1862), p. 7, auch 8-9, 70. Heute: John Perkins, Shapeshifting (Rochester, Vt.: Destiny Books, 1997), pp. 104-5; A Lycanthropy Reader: Werewolves in Western Culture, ed. Formen der Tierverwandlung im frühmodernen Württemberg 91 sogar während der frühmodernen Ära in Europa, als die Grenzen zwischen den Existenzformen besonders strittig waren. Ebenso hat in unserer Zeit niemand eine Antwort auf Fragen, die sich mit Energie und Stoff beschäftigen: woher kommt die Energie, die für so große Veränderungen gebraucht würde, und wohin geht die überflüssige Materie, wenn ein 70-Kilo-Mann sich in eine 5-Kilo- Katze verwandelt? Und auch wenn diese Verwandlung möglich wäre, wie könnte die Katze, mit einem Katzen-Maul, Schwäbisch reden? 15 Die zweite Möglichkeit kommt von dem früher diskutierten Prozess visueller Perzeption. Es ist möglich, dass Schreiber den Dieb als eine Katze sah, entweder weil der Dieb es so wollte, oder weil Schreiber glaubte, dass es so war. Eine Möglichkeit, die die frühmodernen Hexenschreiber diskutierten, war, dass der Teufel ein Blendwerk verursachen, einen Werwolf erscheinen lassen und somit einen Lykanthropisten herstellen konnte. Es gibt glaubwürdige Berichte, ohne Bezug zum Teufel, dass Menschen in bestimmten Umständen andere Personen als Tiere sehen können. 16 Zum Beispiel beobachtete ein englischer Arzt in Afrika einen „Schakaltanz“ und berichtete, nach stundenlangem Trommeln und Tanzen: „die Leute sehen mehr und mehr wie Tiere aus, bis plötzlich, vor meinen Augen, zwei Schakale im Zentrum des Kreises stehen. … Ich schob die Illusion auf meine Ermüdung, aber war es wirklich so? Ich weiß nicht.“ 17 Wenn dieser Mann, gefestigt von seiner modernen Rationalität, nicht sicher sein konnte, wie stark kann ein solcher Eindruck, für jemanden sein, der daran glaubt? Es gibt jedoch wichtige Unterschiede hinsichtlich der Umstände und der Natur zwischen diesem Beispiel und dem Fall von Lauffen. Erstens besteht das Problem des Größenunterschiedes zwischen Mann und Katze. Eine „zauberische Vorstellung“ muss den Dialog zwischen innerlicher Vorstellung und dem Eindruck von außen unterdrücken, und je größer der Unterschied zwischen den Erwartungen und dem Beweis der Augen erscheint, desto schwerer ist es, die innerliche Vorstellung zu erlangen. Zweitens ist die Frage, ob Schreibers psychologische Umstände die Macht und, noch wichtiger, die Suggestionen, die der Engländer erfuhr, hervorbringen. Es gibt keinen Beweis in den Dokumenten, dass Schreiber Gründe hatte, eine Katze zu erwarten. Daher ist schwer zu verstehen, warum er einen Mann als eine Katze sah. Eigentlich scheint es viel wahrscheinlicher, dass der perzeptuelle Dialog umgekehrt funktioniert: Schreiber erwartete einen Mann, aber er sah eine Katze, und um die Spannung zu überbrücken, hat er die „langen fussen“ hinzugefügt, weil im Volksglauben ein Wer-Tier solche besonderen Charakteristiken haben sollte. Ein Werwolf sollte kleiner als ein echter Wolf sein, und keinen Schwanz haben, und eine Katze, die „wirklich“ eine Hexe Charlotte Otten (Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1986), p. 15; Sidkey, pp. 218- 20. 15 Zum frühmodernen Streit uber die Grenze zwischen Menschen und Tieren, Heinz Meyer, Der Mensch und Das Tier: Anthropologische und Kultursoziologische Aspekte (München: Heinz Moos Verlag, 1975), pp. 115-17; Bynum, p. 987. 16 Hamel, p. 28. 17 Woodward, p. 61. Edward Bever 92 oder ein Zauberer war, wurde mit langen Füßen geschildert. 18 Katzen sind in der Kultur so fest mit Hexerei und Zauberei verbunden, und diese Beziehung umfasst die Möglichkeit der Verwandlung, dass es kaum nötig ist, diese Beziehung zu diskutieren. 19 Schneider sah die Katze als den Dieb und „hörte“ in einem ähnlichen Prozess die Stimme, weil seine Kultur ihm sagte, dass die menschliche Form veränderlich ist. In seiner Furcht sah und hörte er, was zu sehen und zu hören er fürchtete. Es ist hier möglich, Schneiders Furcht vor der Katze zu dekonstruktieren. Katzen besetzen eine Stellung zwischen Zivilisation und Natur; sie symbolisieren die unkontrollierbare Macht der Wildnis, die innerhalb des Dorfs, innerhalb des Haushalts und am Ende innerhalb des Menschen verborgen liegt. Das kann erklären helfen, warum Schneider und seine Kultur bereit waren, eine Katze als Verkörperung des Übels zu sehen. Aber wir sollten vorsichtig sein und nicht überinterpretieren. Das birgt die Gefahr, dass wir uns täuschen lassen. In diesem Fall ist es am wahrscheinlichsten, dass, im Gegensatz zum ersten Fall, wo nur ein paar Worte gesagt wurden, hier eigentlich etwas passiert ist. Martin und seine Frau wurden wirklich von jemandem physisch sowie psychisch angegriffen. Es ist kaum zu glauben, dass die ganze Geschichte nur ein Betrug war, weil es die geplünderten Zimmer, die geschriebenen Drohungen und die Teilnahme von vielen Nachbarn gab. Der Vogt berichtet, dass Martin und seine Frau glaubwürdig waren. Ein Motiv fehlt, weil sie niemanden beschuldigen konnten, und es wäre überhaupt sehr schwer, einen so großen Betrug durchzuführen. Es scheint viel wahrscheinlicher, dass jemand von Martin und seiner Frau etwas zu stehlen oder erzwingen versucht hat. Wir können nicht wissen, warum derjenige sie belästigte, aber dass er das gemacht hat, unterscheidet diesen Fall von sozialwissenschaftlichen und postmodernen Interpretationen. Die Anklage gegen den unbekannten Dieb war keine Verlagerung von sozialen Spannungen, es war eine Abwehr gegen sein Verbrechen, und die Furcht, die Martin und seine Nachbarn fühlten, war kein Wahn. Dass sie die Macht des Diebes als Zauberei erklärten, war nicht irrational. Eigentlich sind in den Dokumenten ebenso wenig Hinweise für Zauberei wie gegen Zauberei vorhanden. Der Dieb ist in eine Kammer gegangen, die man versuchte, fest zu verschließen, und als er weggelaufen ist, sprang er über die Leute, die ihn fangen wollten, mit einer eigenartigen Beweglichkeit hinweg. Wir brauchen ihn nicht für übernatürlich zu halten, aber wir sollten anerkennen, dass wir diese Möglichkeit unwahrscheinlicher finden, weil sie nicht mit unserem eigenen kulturellen Paradigma übereinstimmt und nicht weil die Dokumente gute Beweise dafür bieten. Wir tun genau, was Martin und seine 18 Zu Werwolfsschwänzen, Russell und Russell, p. 162; zu Katzenfüssen: Hildegard Gerlach, „Katzenmenschen: Volkskundliche Anmerkungen zu einem typischen Hexentier,“ Tagung „Von Werwölfen und Hexenkatzen: Tierverwandlungen in der europäischen Geschichte,“ Arbeitskreis Interdisziplinäire Hexenforschung, 2-3 Marz, 2001. 19 Rockwell, p. 87; Jamal, p. 66; Smith, p. 97; Gabriela Ungricht, Die Mensch-Tier- Verwandlung: Eine Motivgeschichte unter besonderer Berücksichtigung des deutschen Märchens in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts (Bern: Peter Lang, 1998), p. 117; Hertz, p. 71. Formen der Tierverwandlung im frühmodernen Württemberg 93 Nachbarn taten: wir benutzen vorfabrizierte Erklärungen, um etwas unbewusst zu „erklären“. Hasen Der dritte Fall ereignete sich 1716 in St. Christophstal im tiefen Schwarzwald. 20 Eines frühen Morgens ist ein Geißlein aus der Herde des Niclaus Kohler unter der Bewachung des Geißenhirts verschwunden. Kohlers Frau vermutete, dass Niclaus Müllers Witwe das Geißlein gestohlen oder umgebracht habe, weil sie und ihr Mann einen Streit mit der Müllerin hatten. Sie ging zu der Hütte der Müllerin und verlangte, dass die Müllerin das Tier wieder herausgebe. Die Müllerin „mit allerhand missfälligen Worten“ […] „will nichts von dem Gaißlen wißen, gestehet auch nichts, sondern sagt, Es habe solches nur Ein Ohnthier oder wolff verrißen und gefreßen.“ Jedoch, ihre Schwester, „ein Mädchen von 12 oder 13 Jahren, so Es gehört,“ mit „den Schurz beÿseith aus gesicht haltend, gesagt, schaffe Es der Kohlerin wieder … worauß denn der [Kohlerin] erhelte, dass Sie das Kiz ia entführt oder umgebracht.“ Als der Faktor in St. Christophstal die Müllerin befragt, „will [sie] wiederumb und noch nichts gestehen, auch nicht, dass Ihr Schwester zu Ihr gesagt habe, Sie solle das Kiz wider schaffen.“ Aber als er die Schwester befragt, berichtete sie Folgendes: „Montag Morgens umb 9 uhr habe sie und Ihr Schweßter das Kiz umbgebracht, Sie haben sich beede zum Haaßen gemacht, und mit dem Kiz hier weil gestoßen, hernach habe Ihr Schweßen das Kiz beÿ dem Halß, und Sie hinder am leib angfasst, und Ihme den Halß abgerißen, hernach selbiges ein stück wald underhalbs hinder Einem abgehawenen stockh geworffen, Sie habe Ihrer Schwester gewehrt, es umbzubringen, aber Sie hätte nicht folgen wollen .“ Im Dokument geht hier der Paragraph zu Ende. In dem nächsten Paragraph erzählt das Mädchen, dass sie „das Hexenwerckh“ von ihrer Schwester vor zwei Jahren gelernt, die Schwester es neun Jahre lang ausgeübt und sie es wiederum von Leuten in der Zimmergau gelernt habe. Außerdem berichtet das Mädchen, dass ihre Schwester sich mit einer Wolfshaut, die die Hexen ihr gegeben hätten, zum Wolf machen könne. Die Schwester griffe laut Aussage des Mädchens zu diesem Mittel, wenn sie jemandem schaden wolle - meistens dem Vieh die Milch nehmen - und würde diese Fähigkeiten jedoch nur anwenden, wenn jemand ihr ein Unrecht getan habe. Das Mädchen sagt aus, dass die Schwester auch auf der Gabel fahren könne, und dass es einmal mit ihr zum Teufel in die Hölle gefahren sei. Bei der Befragung erzählte das Mädchen, dass es nicht wisse, wie man dieses Hexenwerk ausführe, und dass es sich wieder zu Gott hinwenden wolle. Was ist geschehen? Es besteht die Möglichkeit, dass nichts passiert ist, wie die Müllerin behauptet hat, und dass ein Untier das Kitz gerissen und gefressen hat. Es kann sein, dass das Mädchen log und dieser Fall nur ein Beispiel für die Kinderprozesse ist, die später in der Zeit der Hexenverfolgungen stattfanden, die 20 HSAS, A209, b. 901. Edward Bever 94 von einem Traum oder von jugendlicher Leichtfertigkeit herrührten. Eigentlich ist der Faktor zu dieser Überzeugung gekommen; nach ein paar Tagen berichtete er, dass das arme Mädchen unter der Verhaftung leide und dass „das Mädel etwas simppelhafft ist,“ und er fragte, ob „die Sach in einen Peinlich Prozess“ weitergehen solle. Der Oberrat stimmte ihm zu und meinte, dass „wir desto das ganze angeben vor eine ohngegrundete einbildung halten.“ Wir müssen jedoch bedenken, dass 1716 die Obrigkeit, besonders die Zentralbehörde, viel eher bereit war, solche Geschichten für unbegründet statt für gut begründet zu halten. 21 Es kann sein, dass die sozialkulturelle Strömung, die früher jeden Verdacht in Richtung zum Hexenprozess trieb, in dieser Zeit in die andere Richtung zielte und alles, was seltsam, abergläubisch oder unerklärbar war, als Betrug oder Einbildung deutete. Ferner weist Einiges in der Urkunde selbst darauf hin, dass wenigstens ein Teil der Aussage des Mädchens auf Wahrheit beruht und somit wirklich geschehen ist. Zum einen hat ihre Schwester sich ziemlich verdächtig gemacht: als sie erfuhr, dass das Mädchen vom Faktor abgeholt worden war, verschwand sie mit ihren vier Kindern im Forst; außerdem hatte sie vorher nicht nur geleugnet, dass sie das Kitz gestohlen habe, sondern auch, dass ihre Schwester zu ihr und der Köhlerin gesprochen habe. Zweitens hört sich ein Teil von dem, was das Mädchen sagte, wahr an: sie habe spontan zu ihrer Schwester gesagt, dass sie die Verantwortung für das Kitz übernehmen solle, und das Mädchen habe seine Schürze vor sein Gesicht gehalten als ein Zeichen von Scham. Auch der erste Teil seines Bekenntnisses hat fast nichts mit dem Hexenbegriff zu tun, während der spätere, der vermutlich durch die Befragung des Faktors beeinflusst wurde, voll mit stereotypischen Elementen war. Wie Ginzburg mit den Benandanti können wir annehmen, dass diese Sonderelemente aus einer tieferen Schicht der lokalen Kultur entnommen sind. 22 Da es wirklich Leute gab, die sich selbst für Benandanti hielten, ist es nicht undenkbar, dass die Müllerin und ihre Schwester wirklich dachten, dass sie sich in Hasengestalten verwandeln könnten, und durch den Wald schlichen, um ihre Feinde zu schädigen. Der Glaube, dass Hexen und Zauberer sich in Hasen verwandeln können, war nicht auf diese Gegend begrenzt. Er war zumindest in Dänemark, England und anderen Teilen von Deutschland verbreitet. 23 Eine englische Frau war in ihrer Gegend dafür bekannt, dass sie in Gestalt eines Hasen die Milch von den Kühen ihrer Nachbarn wegnahm, und auch ein Forstmeister jagte einmal einen großen Hasen, um dann, als er ihn überholt hatte, zu bemerken, dass es eigentlich eine ältere Frau war. 24 21 Edward Bever, „Witchcraft in Early Modern Württemberg,“ (Ph.D. Dissertation, Princeton University, 1983), p. 343-4; Reinheimer, p. 290. Auch Edward Bever, „The Crisis of Confidence in Witchcraft and the Crisis of Authority,“ in Early Modern Europe: From Crisis to Stability, ed. Philip Benedict and Myron Gutman (Newark: University of Delaware Press, 2005), p. 162; Bever, Realities, pp. 415-16. 22 Dies ist jedoch in der modernen schwäbischen Volkskultur nicht stark vertreten: Ernst Hug, Wolfzahn, Bilsenkraut und Dachsschmalz: Ruckblicke in ein Schwarzwalddorf (St. Märgen, Ernst Hug, 1993) hat kein lokales Beispiel. 23 Dänemark: Rockwell, p. 89; England: Smith, pp. 98-100; Deutschland: Ungricht, p. 119; Hertz, p. 74. 24 Hamel, p. 106; Transformations (Alexandria, Va.: Time-Life Books, 1989), p. 41. Formen der Tierverwandlung im frühmodernen Württemberg 95 Dass es Menschen gab, die sich wie Tiere benahmen, ist seit der Frühgeschichte bezeugt, und in der modernen psychiatrischen Literatur gibt es ungefähr zwanzig Fälle davon. 25 Die meisten handeln von Personen, die sich als Wölfe fühlen. Es gibt aber auch einen Fall von einem Mann, der sich wie ein Hase benahm. Unbeabsichtigte Tierverwandlung ist seit der Antike als Krankheit verstanden worden, und bis in rezenter Zeit wurde es auch bei Psychiatern als eine bestimmte Geistesgestörtheit angesehen. 26 Jetzt aber wird es als eine Gruppe von Symptomen verstanden, die mit verschiedenen Krankheiten wie Depression und Schizophrenie verbunden sein können. Es gibt andere medizinische Probleme, die als Ursprung für den Glauben an Tierverwandlung gelten können: Hypertrichosis, bei der man Haare überall am Körper hat; Porphyria, bei der man den Sonnenschein nicht verträgt und deshalb nachts umhergeht; und die Hunds- oder Tollwut, wenn man wider alle Vernunft agiert, geifert wie ein Hund und versucht, andere zu beißen. 27 Während dies alles zu dem Glauben beigetragen haben kann, bleiben die Erklärungen zu allgemein und damit begrenzt. Was die Müllerin gemacht haben soll, war keine Krankheit, es war eine Kunst. Im eigenen Verständnis war es magisch, sich in ein Tier zu verwandeln und konnte zwei Zwecken dienen: erstens konnten die Wahrnehmungen von anderen beeinflusst werden und zweitens konnte sich das Bewusstsein der Person, die sich verwandelt hatten, selbst ändern. Wenn man durch Felder oder Wald als Tier ging, vielleicht in einer Tierhaut, sicher mit den Bewegungen und Geräuschen eines Tieres, wäre es schwerer für einen anderen, genau zu wissen, um wen es sich handelt oder was passiert. 28 Wir haben gesehen, wie 25 Alte Beispiele: Woodward, pp. 105-8; Russell und Russell, p. 168; Douglas, pp. 151, 158, 169; Reinheimer, pp. 28-87; Caroline Oates, “The Trial of a Teenage Werewolf: Bordeaux, 1603,” Criminal Justice History, vol. IX, 1988, p. 7; Otten, p. 9. Neue: Hamdy Moselhy and Ashraf Nasr, “Lycanthropy: A dangerous reverse intermetamorphosis: Review of 23 cases with the syndrom of lycanthropy,” European Journal of Pschiatry, vol. 13(3), Jul-Sep 1999, pp. 145-50; “ Douglas, pp. 2-5. 26 Zum älteren medizinischen Verständnis, Russell und Russell, pp. 169-70; Vampires, Werewolves, and Demons: Twentieth Century Reports in the Psychiatric Literature, ed. Richard Noll (New York: Brunner/ Mazel, 1992), pp. 83-87; Douglas, pp. 6-7; Oates, pp. 10-1, n. 10; Hertz, pp. 18-9; Otten, p. 10-4; Sidkey, p. 238. Moderne : Moselhy, „Dangerous“, Kiran Rao, et. al., “Lycanthropy in depression: Two case reports,” in Psychopathology, vol. 32(4), Jul-Aug 1999, pp. 169-172, Paul Keck, et. al., “Lycanthropy: Alive and Well in the Twentieth Century,” in Noll, pp. 125-34; Noll, pp. 87-92; Hamdy Moselhy, “Lycanthropy: New evidence of its origin,” in Psychopathology, vol. 32(4), Jul- Aug 1999, 173-176; Douglas, pp. 7-18; Otten, pp. 3, 14; Rosenstock, pp. 31-3; Frieda Surawicz and Richard Banta, “Lycanthropy Revisited,” in Otten, pp. 34-40. 27 Robert Eisler, Man into Wolf: An Anthropological Interpretation of Sadism, Masochism, and Lycanthropy (New York: Philosophical Library, 1952), p. 243; Woodward, pp. 50-2; 162-8; Russell und Russell, p. 171; Otten, p. 14; Sidkey, pp. 239-240. Rabies war ziemlich neu in Nordwesteuropa in der Spatmittelalter: James Steele and Peter Fernandez, „The History of Rabies and Global Aspects,“ in The Natural History of Rabies, 2 nd ed., George Baer (Boca Ratan, Fl: CRC Press, 1991), p. 4; Russell und Russell, pp. 162-4; Sidkey, pp. 243-5. 28 Das hat vielleicht als Jagdtaktik angefangen; siehe Caroline Stewart, The Origin of the Werewolf Superstition, vol. II, Social Science Series #3, University of Missouri Studies, (Columbia, Mo.: University of Missouri, 1909), pp. 6-9, Hamel, p. 29; Jamal, p. 67. Edward Bever 96 stark die Macht von Erwartungen sein kann und dass es für jemanden, der sich unerkannt bewegen will, nicht so wichtig ist, was gesehen wird, sondern was nicht erkannt wird, wenn die Illusion nicht so stark ist. Richard Eisler hat die „endemische Lykanthropie“ im frühmodernen Frankreich als „die Kriminalität von ländlichen Wilddieben, die hinter einer Werwolfmaske versteckt wurde“, verstanden und wenn dies auch ein bisschen vereinfacht dargestellt wurde, erfasst es ein oft unbeachtetes Element der Wahrheit. 29 Die Geschichte von der Müllerin und ihrer Schwester zeigt dagegen, dass die bewusste Tierverwandlung auch viel mehr enthalten könnte als eine Verkleidung. Dass sie das Kitz wirklich wie Tiere angegriffen haben sollen, mit ihm wie eine Katze mit einer Maus spielten und es dann mit ihren Zähnen zerrissen, es umgebracht und es nicht einfach gestohlen haben, zeigt, wie die Tierverwandlung das Bewusstsein des Verwandelten ändern konnte. Teilweise war dies vielleicht auf den Glauben zurückzuführen, dass die äußerliche Identität verborgen sei, andererseits aber auf die Verhüllung der innerlichen Identität. Die Grenze zwischen Mensch und Tier löste sich auf, und was der Verwandler nicht als Mensch tun konnte, konnte er als Tier tun. 30 Diese Wirkung war sicher am stärksten, wenn Drogen benutzt wurden. In Südwestdeutschland waren beispielsweise Mutterkorn und eine Pflanze mit anticholinergische Chemikalien bekannt und wurden auch benutzt. Aber die Schwester der Müllerin sprach nicht von solche Drogen in ihrer ersten Zeugenaussage, und es scheint wahrscheinlich, dass die reine Einbildung genügen konnte. 31 Schluss Zum Schluss möchte ich noch ein paar Anmerkungen machen. Erstens haben wir gesehen, dass es bedeutsame Unterschiede in den Formen von Tierverwandlung im frühmodernen Württemberg gab, nicht nur im oberflächlichen Sinn von verschiedenen Formen von Tieren, sondern auch im tieferen Sinn, von woher sie stammten und was sie enthielten. Zweitens haben wir gesehen, dass es neben der Sozialwissenschaft und dem Postmodernismus hilfreich sein kann, die Fälle intensiv zu erforschen und in einer unbefangenen Art zu berichten, was passieren könnte und was am Wahrscheinlichsten passiert ist, wenn wir solche Fälle verstehen wollen. In dem ersten Fall scheint es am wahrscheinlichsten, dass das, was Ganßer erfuhr, einfach Einbildung war, die aus dem Streit mit Frau Schmidt stammte und zufällig oder durch sein Unterbewusstsein ihre Verfluchung erfüllte. Beim zweiten Fall, der Erfahrung des Schreibers, handelt es sich wahrscheinlich auch um eine Einbildung, die noch stärker den visuellen Input, die 29 Eisler, p. 35. 30 Duerr, pp. 86-7; Noll, pp. 92-96. 31 Dir konventionelle Gedanken über Drogen ist, dass sie die Verwandler einschlafen lassen: so Woodward, p. 80; Russell und Russell, pp. 168-9; Elmar Lorey, Henrich der Werwolf: Eine Geschichte aus der Zeit der Hexenprozesse (Anabas-Verlag, 1998), pp. 176-82; Sidkey, pp. 195-6; 217; 246-9. Ein modernen Fall mit LSD (wie Ergot), Surawicz, pp. 34- 6, 40. Formen der Tierverwandlung im frühmodernen Württemberg 97 Erwartungen und Ängste mischt. Im Kontext gab es jedoch keine Verschiebung von Schuld und der Kontext war keine mentale Konstruktion. Martin und seine Frau litten eigentlich unter einem Angriff, und der Angreifer hatte wirklich seltsame Fähigkeiten. Im letzten Fall verstärkt sich der Eindruck, dass die Erfahrungen frühmoderner Menschen mit Magie mit den Menschen selbst zu tun hatten. Diese Erfahrungen waren einerseits Konfliktpotential und boten andererseits Ansatzpunkte für (numinose) Kräfte, vor allem, wenn sie nicht genau das waren, was sie zu sein schienen. In dem letzten Fall scheint es höchstwahrscheinlich, dass die Müllerin zumindest eine Viehdiebin war, und wahrscheinlich, dass sie ab und zu ihre Identität als Mensch für eine Identität als Tier austauschte, damit sie ihren Feinden besser schaden konnte. Ich habe in diesem Aufsatz versucht, meinen Hammer mit Vorsicht zu verwenden. Ich hoffe, dass er einige Nägel eingeschlagen hat, die helfen werden, unser Verständnis von Zauberei und Hexenglauben zu festigen. Éva Pócs Nature and culture - ”the raw and the cooked”. Shape-shifting and double beings in Central and Eastern European folklore The central core of the paper concerns an archaic communication system where the main feature is communication between the beings of nature and culture. My focus is on shape-shift creatures with a double identity which are equally familiar in the worlds of nature and culture (the werewolf and related beings), examined on the basis of belief-related data from historical sources of the early modern period and folklore texts collected in the 19 th -20 th centuries. 1 My second question concerns so-called ”good werewolves” and magicians who carry werewolf traits much emphasised in the research of what is termed European shamanism. How they can be determined within the system of werewolf beliefs and rites, whether they can be considered a peculiar type of ”werewolf-being” and what their position is amongst Central and Eastern European mediators who function within various systems of supernatural communication. 2 Data regarding such figures largely come from folklore accounts, which allow for no more than extremely cautious and indirect conclusions regarding reality. More direct data about genuine mediating activity are encountered mostly in the records of magicians’ trials, one of these being the famous trial of 1691 held in Livland against a werewolf named Thieß. 3 Hungarian witchcraft trials also offer data which reflect the activity of magicians with werewolf characteristics, including some relevant traits of certain táltos. 4 These relatively more precise mirrors of reality help us interpret our legend data from the 20 th century which outline several different types of werewolf magicians from Central, South-Eastern and Eastern Europe. However, in the present paper I only explore these questions as regards beliefs and narratives. I say nothing about the actual activity of magicians (traces of which still existed in the region in question in the early 20 th century), 1 My Central and Eastern European data come mostly from Hungarians and from the published folklore data of the surrounding nations (Serbs, Croats, Slovenes, Romanians, Slovaks, Poles and Austrians); only occasionally do I make excursions to the more distant parts of Europe by way of comparison for certain important phenomena. 2 The present paper was preceded by a Hungarian publication which offered a more extensive overview (Pócs2002a) and a paper in English on the spatial and temporal structures of werewolf systems: Pócs (2008). This work is not identical with either of those but occasional repetitions are inevitable. 3 See Höfler (1934) pp. 345-350, based on Hermann von Bruiningk’s publication from 1924-1928. 4 For a detailed description of the magicians and táltos of Hungarian witchcraft trials see Pócs (1999) chapter 7. Éva Pócs 100 but talk about beliefs and the motifs of legends and tales. Classifying these magicians into categories and exploring their communicational rites and real-life roles in the community will constitute the subject of a further paper. In the present article I mainly describe this unique system of communication between nature and culture as a mythical milieu for magicians (as a unique kind of werewolf being) and an ideological foundation for their mediating activity. ”…Where no man ploughs or sows and no leavened bread is baked…” 5 - the ”raw” world of nature The system we are looking at is one which in some form or other covered the whole of Europe. These systems actually represent the deep structure of a unique and varied set of beliefs and rites which nevertheless share the same symbolism. Such a system of binary oppositions, which manifests the opposition between the human world and the natural world, defines the place of man and nature within the universe, as juxtaposed to a non-human periphery. 6 Man inhabits the central space characterised by culture, as opposed to the periphery which surrounds him and is partially uninhabited and partially populated by wild beasts, dead people and spirits. As Kirk also points out in his excellent study on the nature-culture aspects of the Gilgamesh epic, 7 the outside world may spread from the direct earthly environment to the broader cosmological aspect of nature (the sky, the celestial bodies or the world of storm clouds, which may still be populated by spirits and demons). The juxtaposition of nature and culture in Europe may be characterised by the opposition of the raw and the cooked which Lévi-Strauss originally described as one of the central structures within the mentality of Indians in Central Brazil, 8 which clearly indicates that the universal nature of this system of oppositions reaches well beyond European culture. Nature is characterised by being populated, instead of domestic animals, by wild animals and a lack, instead of presence, of cultivated plants. Processes and products of culture such as ploughing and sowing are also absent; the domestication of wild animals is a characteristic trait as are the presence of the hearth, the blacksmith’s craft, iron, spinning and weaving, clothes and the Christian sacraments. The belief narratives examined mention in concrete terms the absence of a number of other ”cultural operations” such as cutting hair from the head or body, shaving, plaiting hair, speech or counting, while nature is characterised, besides a lack of cultural products, as a more abstract symbol of the raw, by half-finished, faulty or incomplete products or the inclusion of a more archaic degree of culture in technology (e.g. baking 5 Extract from a demon averting charm, Kallós (1966) p. 149. 6 This double structure was seen by Ivanov (1969), (1974) and Toporov (1974) as the semiotic model of archaic societies. On a few relevant aspects of Hungarian folk belief see Pócs (1992). 7 Kirk (1970) chapter II. 5. 8 Lévi-Strauss (1964). Nature and culture - “the raw andthe cooked“ 101 unleavened instead of leavened bread). 9 At other times, in accordance with the usual ”reversal” of death rites, rites and gestures are carried out in a reversed direction, contrary to their normal course, with the left hand etc. Illustrative examples of these are offered below precisely in the context of werewolf beliefs and rites. In the Central and Southeast European territories under examination (also according to some Hungarian beliefs), 10 a werewolf can be a living human being who is capable of metamorphosis or may also be a demon which assumes an animal shape. Those of them who are human wolves during their lifetime turn into demonic werewolves or wolf ghosts after their death. On the other hand, „dead werewolves” can also have a positive aspect as spirits who protect, call or initiate werewolf-magicians. The most important animal figures among both living and dead werewolves are the wolf, dog and snake, but horses, wild boars, bears, birds and fish (! ) are also possible. 11 Wolves appear in the werewolf beliefs all over Central and South- Eastern Europe. Romania, including the Hungarian population of Transylvania, represent the most typical area for the appearance of dog-man, Romanian pricolici or Transylvanian Hungarian prikulics. The relevant German terms mean ‘human wolf’ (e. g. German Werwolf, English werewolf); while terms used on the Balkans are often used today to refer to vampires instead of werewolves (Bulgarian vlkolak, vrkolak, Serbian and Croatian vrkolak, vukodlak, Slovenian vukodlak as well as Greek burkolakas, derived from the ancient Slavic term for wolf’s hide). 12 This is due to the fact that in many places the belief figure of the werewolf came to be substituted by the vampire, while the werewolf assumed the bloodsucking trait of the former. 13 On the other hand, the boundary is sometimes extremely hard to 9 For a detailed analysis see Pócs (1992). 10 This brief description is offered on the basis of my similarly concise summary on the werewolf figures of the Balkans. The original publication includes the further bibliography omitted here for want of space. Pócs (1989a) pp. 22-23. The most complete review of the question so far was offered by Hertz (1862); for a more recent summary collection of studies see Eisler (1951). Important works which summarise the data of a particular people or area include for Slavic data: Jakobson-Szeftel (1966); Margul (1981); S upecki (1987); Marinov (1914) p. 221; Ze evi (1981) pp. 126-137, 168-169; (1981) pp. 126-137, 168-169; Kelemina (1930) pp. 39-40, 88-94; for Romania: Mu lea - Bîrlea (1970) pp. 227-229, 236-244; Senn (1982); for Greece: Schmidt (1871) pp. 157-165), Lawson (1910) pp. 190-255; for Germany: Müller (1937), Peuckert (1941); in Western European respect: Lecouteux (1992); Lid (1938); Odstedt (1943); Blécourt (2007a). 11 German historical data also speak, besides bears, of cats, wild boards and dogs. As regards ghost werewolves, they also seem generally widespread based on published data from Slavic, German or Romanian areas, although research has always focused on the living variant, the par excellence werewolf. See, e.g. MacCullogh (1915) pp. 206-209; Senn (1982) p. 76. 12 For a linguistic reconstruction of the origin of the Slavic terminology and detailed description of the various types see Dukova (1984); Jakobson - Szeftel (1966) pp. 344- 345; Abbot (1903) p. 217. On the Romanian terminology see Senn (1982) p. 19. On terminology in general see Hertz (1862) p. 113. 13 Unless indeed the werewolf, or at least some types of it, have always been creatures having vampire, meaning blood-sucking, traits. Having studied werewolf beliefs on the Éva Pócs 102 draw between blood-thirsty wolf-men who injure or tear to pieces people or animals and vampires who also appear in animal form and suck the blood of humans. The same is true of werewolf and mora beings therefore pure types in this respect only exist in narratives and in fiction. The living werewolf of the Balkans and Central Europe is a double being who has the capability of turning into a wolf, other animal or animal-shaped demon or possesses an animal alter ego; while dead werewolves are assaulting demons (former werewolves after their death). The living werewolf turns into an animal at certain periods or points in time and joins the wild troops that sweep it away. There are many local variants as to whether the werewolf assaults humans or animals and what sort of animals these are. (E. g. in the Western Hungarian tradition the csordásfarkas, meaning a cowherd of a werewolf nature, assaults the cows of the hostile neighbour or hated landlord; while the ‘wise shepherds’ of the Great Plane ”send” a wolf onto each other’s sheep. The Hungarian táltos 14 also displays some werewolf traits). Less common in latter-day belief legends are motifs of human wolves who attack the harvest, damage or snatch the grain. More precisely, these figures are often merely related to werewolves, such as dragons or dog-headed demons. 15 The above-described traits of the nature-culture opposition are more widespread than werewolf beliefs themselves: the werewolf is merely one of a number of known variants of shape-shifters with a double identity. These, just like the varied figures of local mythologies, have a number of local and linguistic variants, but they are all connected by the common grounds of communication between nature and culture. Certain archaic notions of the soul seem to be present in every European culture as universal grounds for communication with the spirit world and appear to be basic criteria underlying any type of communication with the supernatural. According to European religions, i.e. beliefs, humans have a life soul. Humans are also held to have a free, external or shadow soul (alter ego) which can become detached from the body. It may take the shape of an animal, but it also has bodily/ physical and soul/ spiritual variants, as well as forms which fill the role of accompanying soul, destiny soul or guardian soul. Going further, humans also have a soul or alter ego which appears in a formal variant identical with or similar to these and lives on after death. Certain basic manifestations of supernatural communication are based on varied constellations of bodies, souls, alter egos, and Balkans, particularly in Romania, Senn believes that this process probably took place in the Middle Ages: Senn (1982) p. 19. A number of 18th-19th century publications make no clear distinction or discuss under one heading the phenomena of werewolves, vampires (and often witches), see e.g. Klapper (1910). For a summary of the vampire beliefs of the area examined, complete with further literature, see Burkhart (1966), (1989) pp. 65-108; Perkowski (1976); Lecouteux (1999) and Pócs (2006). 14 The táltos is the belief figure which was seen as the legacy of ancient Hungarian shamanism by a considerable strand of research; see e.g. Diószegi (1958). The present frames do not allow for a more detailed discussion of these connections. 15 For dog-headed demons not discussed in the paper see e.g. Kretzenbacher (1968: 127). Nature and culture - “the raw andthe cooked“ 103 spirits which lend themselves to various interpretations. 16 Different interpretations entail different variants for the communication of these double beings. 17 Another important source of differences is in the local variants of ”other worlds” within the natural sphere and different local variants of the spiritual beings who populate that world. In the European region under examination the most important shape-shifters who belong to this circle are, besides the werewolf, the mora, vampires, witches, fairies, as well as weather magicians or ”wind magicians” know by a variety of names (certain variants of Serbian or Croatian stuha/ zduha , Polish, Ukrainian and Southern Slavic wind magicians such as chmurnik, p anetnyk, vetrovnjak, the Hungarian táltos who also once functioned in reality or the legend figure of Hungarian garabonciás, Croatian grabancijaš as well as the various forms of ‘wise men’ (tudósok), or ‘children born with teeth’), each of whom may have carried various traits characteristic of double beings/ shape-shifters. 18 Within the above range of beings, mora/ morina/ Mahr/ lidérc type figures, which are closest to werewolves, as well as certain formal variants of Central and Eastern European witches and vampires all have both living and dead, physical and spiritual alter egos. These play a similar role in communication between the two worlds as the communication of werewolves. Their living and dead alter egos can also play the role of guardian or helping spirit. 19 It is no accident that, similarly to werewolf figures, both witches and vampires are often termed as two-soul beings (kétlelk , dvoiedushnik, dvedushnik etc.), by which they sometimes mean a living person and his/ her alter ego (demonic figure), and at other times the duality of a living and dead person (demon). The main difference between the above-listed figures and the werewolf is that the implied ”other world” is different in the two cases. While the other world of werewolf creatures is nature par excellence, complete with wild animals (this is matched by their wild animal alter egos and guardian spirits), the other world of mora beings and witches with mora type connotations is the night time world of the direct environment of humans, usu- 16 Naturally, this is only a very sketchy and simplified presentation of the highly varied notions of the soul that existed and still exist within the frames of Christianity. A few important works on European notions of the soul relevant to our context include Rohde (1925); Meyer-Mattheis (1974); Boyer (1986); Lecouteux (1987b), (1992), (1997); Tuczay 2009; see also chapter 2 in Pócs (1999). 17 On certain aspects of this question see Pócs (1999), chapters 2 and 7. 18 The bibliographical data of magicians see in note 116. 19 Slavic mora/ zmora/ morina etc. are night-time “pressing” or vampire-type demons on the one hand or the double of a living person “sent out” in a trance on the other hand; according to several early modern data, it is a living person with a capability for trance and with animal alter egos and dead mora ancestors; who owe their capability of trance usually to the fact that they were born in a caul. Beings with many similar traits include the Alp and Mahr of German speaking areas, the Northern European mara and the Western European mare (nightmare, cauchemar) figures, the German, Austrian, Slovenian and Croatian Schrat, Schrattel, skrat, and related figures. For a more extensive description of these figures see Pócs (1997a) chapters 2-3; Pócs (2005) pp. 107-109 with bibliography. Some important works are: Ranke (1933); Moszy ski (1939) pp. 633-636); Tillhagen (1960); Peuckert (1960); Mu lea - Bîrlea (1970) pp. 189-194; Lixfeld (1971); Strömbäck (1976/ 77); Ze evi (1981) pp. 114-120; Georgieva (1983) pp. 168-169; Lecouteux (1987), (1992); Raudvere (1993). Éva Pócs 104 ally populated by domestic animals (these latter also mean the animal world of the animal alter egos and dead variants and helping spirits of the mora and the witch, such as cats, chickens, turkeys, frogs, lizards and so on). Demonic assaults by mora figures and demons alike were usually directed against the habitat, the family, the people in the house and the internal, feminine world of the household, as opposed to werewolves who tend to ravage the farm, the animals, herds or grain fields. Finally, mora beings and witches tend to be female, at least in the region researched, while werewolf beings, if their sex is defined at all, are usually male. Certain types of weather magicians on the Balkans, although they belong to the circle of beings associated with nature-culture communication, do to some extent differ from the above line of figures in that they keep contact with a spiritual world which is partially different. Weather magicians keep in contact with the storm demons that live inside the nature domain of the storm cloud. In the Balkans and in several areas of Eastern Europe these storm demons are ‘unbaptised’ demons, meaning demonic beings that came from the souls of newborn babies that had not been baptised. These dead are in a liminal state; they never gained their final status in the other world and assault the human communities in the form of weather demons. 20 (In the area in question a number of methods of defence are used against them even beyond the averting practise of magicians. It is important to prevent newborn babies becoming demons of this kind, therefore babies need to be baptised straight away.) Connections between unbaptised demons and werewolf beings are also illustrated through the fact that children who die without having been baptised (as well as other dead who never gained a reassuring status in the other world) may turn into dead strigoi (the dead variant of Romanian witches, who also bear some werewolf and vampire traits) or vîrcolac (Romanian demonic werewolf). 21 These different variants of shape-shifters are connected to each other, beyond the shared trait of communicating between culture and nature, by the fact that their shape-shifter and double being features are also known in the belief and legend world of the relevant regions as general human characteristics, supernatural capabilities of common earthly beings or as forms of everyday communication. (Anyone can be born with the destiny of a werewolf, anyone can have an animal alter ego, anyone may be ”taken away” by the dead etc.) At the same time, each type of communication had its own specialists in the persons of seers or magicians who were active and fulfilled genuine functions in the community. Besides, in the folklore of the region we encounter a broad range of legendary magician figures (such as the Hungarian/ Croatian garabonciás/ grabancijaš) that may also carry certain traits of communication between nature and culture. These 20 The Transylvanian Hungarian kereszteletlenek, the Croatian nekrestenci, nevidin i i, ma i i, etc., Bulgarian navi, navije, etc. I present these figures in detail together with the Central and Southeast European literature in my article about them: Pócs (2000). See also the NA, groups of Kereszteletlenek (‘The Unbaptised’) and Rosszak (‘The Evil’). Ze evi (1981) pp. 123-125, 183-166; Marinov (1914) pp. 218-219; Georgieva (1985) pp. 102-103; Strausz (1897) p. 173. 21 Mu lea - Bîrlea (1970) pp. 228, 257, 449. Nature and culture - “the raw andthe cooked“ 105 magicians have certain extra capabilities, usually owing to their birth traits, their initiation or, possibly, to their initiating or helping spirit. They may bear the marks of several different types of communication simultaneously. Pure types who are depositories of the werewolf-magician or the mora type seer, etc. may be captured much more on the level of narratives than in reality. Coming back to the characteristics of werewolf beings, the werewolf, familiar with the world of wild nature, shares one or other of its aspects with other types of demons or spirits. Examples include the forest spirits who are tied closely to the world of nature, as well as the ”watery” dragon, which lives in a ”cloud-nature”, in a marsh or cave and plays the role of storm demon. 22 At the same time the dragon is the prototype for chaos figures - it is through vanquishing the dragon that from chaos the world, and human culture, emerged, according to Indo-European dragon fight myths. 23 These demons have loaned several of their traits to the werewolf figures of the region, far from unified pure types, and as regards opposition to the human world they are often barely distinguishable from the demonic werewolf and, as we shall see, may play the part of the protecting or initiating spirit of magicians. A further group of figures we encounter are transitory, liminal beings who do not belong to any of the human or demonic categories of nature and are found on the boundary between the two worlds of the cosmogonic order. The uncertainty of their position carries the risk of not being classified. The mingling of two sharply delineated classes leads to hybrids and monsters. These emerge, for instance, by crossovers between the human and the animal/ demon world or marriage with demons or animals. (It is no accident that birth anomalies and the birth of physically distorted persons were usually seen as the outcome of sexual relations or marriage between humans and demons or the devil. 24 ) Becoming a liminal being or assuming demonic or animal traits can happen to persons who became ill through the intrusion of the demon world or the periphery. This includes sick children referred to as agos (‘old’), but beliefs about changelings 25 also have in their background the notion of having been born from a demon. Both nature demons and these hybrid and chaos beings deserve attention in our present context because in many respects they have a shared role with the demonic figures of nature and with the demonic/ animal alter ego of double beings including werewolves. This way the two categories merge into each other with regard to certain beliefs and contact making or averting rites. 22 For a summary on dragons in Central-Eastern-Europa see Erdész (1984) and Pócs (1988), as well as Mackensen (1930); Ze evi (1969), (1981) pp. 69-71; Dukova (1970), Mu lea - Bîrlea ((1970) pp. 182-189); Benovska-S bkova (1992). 23 On the fight with the dragon see e.g. Mackensen (1930); Burkhart (1967); Lord (1968). 24 On this see Schoon Eberly (1988: 59-60). 25 On the general European changeling-beliefs see e.g. Piaschevsky (1935); Doulet (2002). Éva Pócs 106 „…I am half man and half wolf…”: metamorphoses As regards the transformation of the werewolf into a wolf (dog, bear etc.), certain magic/ ritual techniques are described by beliefs and a rich wealth of European legend. One method which appears common throughout Europe was to put on wolf skin (bear skin) or the „wolf shirt” made from it. In the central and Western parts of Europe leather belts play a similar role, 26 in line with the archaic view that a person wearing a masque will assimilate to the being symbolised by the masque not only in terms of costume but also in body and soul. As Hertz emphasises in his European survey of wolf shirts (from Armenians to island Celts), the power of the metamorphosis is in the shirt. 27 The same is true of the „wolf belt” - in order to illustrate this we quote from the documents of a Hungarian werewolf trial. The following is a section from the statement of a szakállas farkas (‘bearded wolf’) from 1754. Yes, I am half man and half wolf and I have a belt at Penc at Ferenc Holdos’ place which works so that if I tie it about me I am instantly transformed. This belt was given to me by a man named Pál in Podrecsány who was a shepherd there . 28 Among Hungarians another, Eastern European trait was more widespread - this is when the person is made to slip through a (wooden) hoop as a legend motif (Polish data speak of using the bark of a lime tree). 29 For instance, according to data from Western Hungary if a midwife slips the baby through a willow hoop three times over, it will turn into a csordásfarkas. Turning into a prikulici or prikulics by doing a somersault is the way of metamorphosis characteristic uniquely of the man-dog and man-wolf in Romania. All of these methods carry the symbolism of birth/ rebirth and of transformation (a somersault as a symbolic reversal; cf. the meaning of the Romanian term for werewolf which is ‘skin turned inside out’), while the ‘wolf shirt’ is a ”second skin”, similarly to the caul or to the snake skin (cf. the fact that both are called a shirt). As regards the metamorphosis back into the original shape, it was a common view that the werewolf assumes a human shape once more as soon as it receives an injury which draws blood - data of such content exist with regard to Romanian, French, German and Spanish werewolves alike. 30 Part of the data indicate that the textual motif of metamorphosis sometimes conceals the belief that it is the soul, departing from the body (in a state of trance), which assumes an animal shape. Then it is the human person’s animal alter ego („animal soul”) that makes its assaults, solitary or in groups, against domestic 26 See for instance a number of data on the wolf shirt, ranging from the Armenians to the Irish and the Ancient Greeks in Hertz (1862), pp. 79-97. 27 Hertz (1862) p. 55. 28 Török (1959) p. 288. 29 For Poland see Margul (1981: 71), for Hungary: NA, group The Metamorphosis of the Werewolf. 30 MacCullogh (1915) p. 206; Senn (1982) pp. 2-3, 74. Senn believes that this has to do with the notion of the skin turned inside out: the blood which runs out ’brings to the surface the human soul’ and thus brings back human shape: Senn (1982) p. 19. Nature and culture - “the raw andthe cooked“ 107 animals and humans, 31 revealing its nature hungry for raw meat and blood. We also possess some Hungarian accounts of individual trance and dream experiences about turning into an animal, but the majority of data only contain the symbolic/ legendary representations of the metamorphosis. Werewolves (as well as their „double being” relatives: mora/ lidérc figures, witches and vampires) are destined for this life course by certain determining traits and signs related to their birth. The most characteristic trait of werewolf beings is that they are born with some extra body part which is usually a trait referential to their animal nature. Having teeth, a double line of teeth, a tail, wing, hair, bristles or snake skin are equally characteristic of werewolves and double beings, occurring in different local cultural variations (Dalmatian and Albanian ‘tailed men’, Romanian, Ukrainian and Russian witches and werewolves may have a tail, while Eastern Serbian, Macedonian and Bulgarian zmaj, zmej, zmajevit ovek (‘dragon’, ‘snake’, ‘snake man’) or Albanian drangue or dragua (‘dragon’) are born with little wings under their arms or in a snake skin; We also know of variants to the different werewolf beings of the Balkans, as well as to the Hungarian táltos and garabonciás, which are born with hair, bristles, a wild animal’s body or body parts. 32 Werewolves and ”twosoul creatures” of the Eastern and Western Slavs can all be born with teeth or even a double line of teeth, 33 but being born with teeth is most characteristic of the Hungarian táltos. 34 An equally common birth trait of European, and particularly Central and Eastern European, werewolf creatures is being born the wrong way round, i.e. feet first, as a figurative symbol of the reversal of nature and periphery. 35 All of these traits sometimes go beyond the sphere of werewolf beliefs and may be characteristic of vampires or mora beings alike (or of Romanian strigoi who are half werewolf, half vampire), but are also a natural consequence of being born a werewolf. 36 A birth trait known all over Europe is being born in a caul which may not only indicate and guarantee the individual’s destiny to be a werewolf but can also 31 In this respect German and Nordic werewolf data have been particularly closely examined, see note 37. 32 See Pócs (1999) p. 135 and the included bibliography. The strigoi’s strength is in his tail and strigoi born this way ’can play with wolves and bears’: Mu lea - Bîrlea (1970) p. 245. For further data on wolf strigoi see Pamfile (1916) p. 133. Vukodlak with tail: Mikac (1934) p. 197. 33 Werewolf, mora and vampires born with teeth or with a double line of teeth: Hertz (1862) p. 123, Klapper (1910); Drozdowska (1962) p. 127; Machal (1964) p. 229; Grober- Glück (1966) p. 98; Baldinger (1967) p. 146; Burkhart (1989) pp. 71, 91-94. 34 For a bibliography of these magicians see note 114. Winged strigoi also exist, see Mu lea - Bîrlea (1970) p. 257. 35 For Slavic, including Slovenian, Croatian, Serbian, Bulgarian data and for Romanian and Italian data, see Belmont (1971) pp. 129-160; Anonymous (1883); personal information by courtesy of Milko Mati etov regarding Slovenian folk belief; Georgieva (1983) p. 85; or evi (1953) p. 238; Boškovi -Stulli (1960) p. 282; Machal (1964) p. 229; Senn (1982) p. 65; Pamfile (1916) p. 202; Mu lea - Bîrlea (1970) p. 228; Ginzburg (1983) p. 60. For sporadic Hungarian data see: NA, group: birth. 36 Delpech, who examines mediaeval and early modern Spanish material, not in the context of werewolves, emphasises that these birth traits are associated with monsters of the underworld: Delpech (1992) pp. 39-40. Éva Pócs 108 be referential to a general clairvoyance (the capability of trance) and not only for werewolf beings. According to the legend legacy, amongst the German and Slavic peoples and Romanians alike, as well as in some sporadic Hungarian beliefs, the metamorphosis of the latter from human to animal is tied in with being born in a caul. The caul appears in these notions as the seat of the alter ego, the home and symbol of the ”animal soul”, practically as the alter ego, the other self. 37 It is in the context of the caul that we may observe the symbolism of a ”second skin” or dress symbolism. In several European languages it is referred to as a shirt, a frock or a bonnet (e.g. German Glückshemd, Glückshaube, English caul, as well as examples in most South Slavic languages in our region). In contrast to real shirts, however, which play a part of initiation into culture that we shall discuss below, the caul is a natural variant, as it is the depository of the animal alter ego. Several further types of beliefs related to the birth of double beings are surrounded by the chaos/ death symbolism of a lack of classification, belonging to no group. The figures three, seven and nine in the context of the werewolf’s birth also indicate the anomalies of being one too many and being outside of time; i.e. these numbers carry the symbolism of being unclassified. 38 Connotations of the werewolf that surround seventh or ninth children come under the same heading. In Slovenia, for another example, if there are nine daughters, the last is going to have a son who is a snake-child. 39 The same figures often appear in the date of the conception or birth of these double beings. The idea that not belonging to a group may entail the person being a werewolf is illustrated by the belief of the illegitimate birth of werewolves (vampires, witches) which means that they are outside of any social group. 40 Artificial means of bringing about a werewolf’s destiny through curse, excommunication or exile also fit well into these symbolic systems. 41 The destiny of the werewolf is determined at birth. A future of both human and demon/ animal life is equally open to the infant who is born. A famous European data, a record by Burchard von Worms from 1025, makes the werewolf’s fate dependent on the decision of the Fates (Parcae). 42 Such a role of fate 37 On the role of the caul, the connection between caul-fylgja/ hamr-alter ego and generally the birth traits in the context of German werewolf notions and European (Celtic, German) seers see Ploss (1872); Weiser-Aall (1960) p. 30; Belmont (1971) pp. 28-30, 50- 63, 189-190; Gélis (1984) pp. 282-284; Lecouteux (1992) pp. 59-91. In Hungarian folk belief there are fewer data testifying to a connection between double beings - being born in a caul than among our Slavic, German and Romanian neighbours, but the caul can be a positive sign in Hungary, too: it means a lucky life, guarantees magical protection against bullets or the law (less frequently some táltos or garabonciás may also be born this way). For Hungarian data on caul see Temesváry (1900); NA: group born in a caul. 38 For more detail see Francisco Vaz da Silva (2002) pp. 29-36 and Pócs (2008). 39 Mati etov (1973: 77). 40 On vîrcolac, prikolici, vampire, dead strigoi: Mu lea - Bîrlea (1970) pp. 228, 238-240, 257, 291, 491; (1896. IV) p. 108. 41 For Romanian, Bulgarian and Greek data see Mu lea - Bîrlea (1970) p. 298; Senn (1982) pp. 3-5; Georgieva (1983) pp. 95-96; Lawson (1910) p. 375. 42 The three Fates (Parzen) may cause the expected child to turn into a werewolf: Lea (1957. I.) p. 186. Nature and culture - “the raw andthe cooked“ 109 women, or midwives who mediate the will of fate, has echoes even in 20 th century Eastern Europe. 43 According to Romanian data, for instance, if a baby is born in a caul, the midwife reads the various alternative destinies from the ”bonnet” on the baby’s head 44 and she declares the destiny that was ”ordained in the mother’s womb”. According to a very typical Hungarian data from the Mez ség region, published by Vilmos Keszeg, determination by fate is typical even without the presence of the midwife: In the life of some people it was dealt out that they should be a prikolics. After they turned seven, once every three months they would turn into a dog … 45 Being a werewolf is a characteristically cyclic way of being. The metamorphosis of the werewolf usually happens periodically, at ”wolf-time” which is tied in with the changes of the moon or with cycles marked by the figures three and seven mentioned earlier. The most obvious wolf-time is the new moon, as well as points in time associated with the phases of the moon and with the cycles of seven in the moon calendar, including Sundays or, on the Balkans, more commonly Saturdays, as the seventh day. The dark period of the winter solstice is also important (cf. the werewolf snatching the celestial bodies) - there are a great many Slavic, Baltic and German data about people who turn into wolves or go wild between Christmas and the Twelfth Night. 46 We could quote a number of examples about such beliefs in Central and Eastern Europe: Croatian strigon and kudlak are invited by their fellows to join their ranks at the age of 7, 18 or 21. 47 Romanian children born at Easter are said to disappear into the forest at the age of 12 where they live as wolves for seven years, 48 and so on. A typical Hungarian example from Zala county: … until the age of 9 he was brought up at home. But even then he would go out to the woods from time to time to join the big snake. He would even bring milk for it each time… When he was 9, he left his parents’ house. By this time he had grown so familiar with these snakes, they had clearly become friends… 49 The fact that being a werewolf is a destiny is indicated also by data according to which at certain points in time these werewolf beings ”have to go”. Hungarian ‘children born with teeth’, for instance, usually leave at the age of seven. 50 Or a táltos from Tolna county who had been born in a caul, ”at the age of seven he will go into the land and no one will hear about him any more. He will leave home 43 Marian (1899: 96), Mu lea - Bîrlea (1970) p. 246), Senn (1982) p. 3. On the beliefs of fate women and fate legends still extant in East-Central European folk belief in the 20th century see Brednich’s summary work (1964). 44 Collected by Vilmos Diószegi among Romanians at Méhkerék, Békés county (NA, group Birth). 45 Keszeg (1999) p. 197. 46 For a summary on dates see Hertz (1862) p. 133, 359; but all publications mention this. 47 oškovi -Stulli (1960) p. 290. 48 Senn (1982) p. 92, 99. 49 Petánovics (1991) p. 121. 50 NA group Children born with teeth. Éva Pócs 110 even if he is chained.” 51 Legends of Slavic and Germanic areas equally emphasise the necessity of becoming a wolf and the irresistible urge to ravage and destroy humans and animals, as well as their belongings. 52 The fact of ”having to go” and ”being taken away” are the beginning of transformation into animals, of a form of life in the natural sphere and thus, in the eyes of the human community, the beginning of death. At the age of 7 context the words meaning being taken away, dying and turning into a wolf (or other animal) are synonyms across the whole of Europe. An illustrative example of this is a Romanian data which says that a child who, according to the declaration of the midwives, was born a priculici grew wolf hair at the age of nine months, developed a stench like an animal and then died. 53 ”Just bake it, bake it, to make it younger” - initiation for life The dilemma of alternative life courses declared at birth is resolved by rites which serve the acceptance of one of the alternatives of werewolf existence and averting/ preventing the other. These may be simple techniques of metamorphosis which help the person, born to become a werewolf, to make the transition to nature (or back), while other, preventive rituals forestall the dangers of the negative alternative threatening at birth - death by nature. These may be seen as acts of ”initiation into life”. These motifs of initiation into life also appear in the beliefs of all variants of double beings, as well as in the context of rites aiming to avert assaulting demons or curing illnesses that come from nature, in other words they are characteristic, beyond werewolf beliefs, of the entire system of nature-culture. The most commonly known method for averting a werewolf’s destiny is to eradicate the birth attributes - pull out the tooth, cut off the tail, little wings, cows’ hooves or other animal traits, remove the caul from the newborn, destroy it, bury it etc., so that the baby does not become a vedomec, táltos, strigoi, kallinkatsaros etc. 54 Another set of rites which may be seen as rebirth for a new life are slip-through rites used to cure illnesses of a demonic origin or to prevent a werewolf’s destiny. According to Slovenian data from Goricia, for instance, new- 51 Szögliget, County Abauj-Torna, Paládi-Kovács (1999) p. 287. 52 Hertz (1862: 82). 53 Senn (1982) p. 96. 54 Kallikantsari or karakondsuli are demonic werewolves born or conceived between Christmas and the Twelfth Night: Lawson (1910: 209); Ze evi (1981: 128, 166); Filipovi (1982: 167-170). In Hungarian speaking areas it was commonly held that if a baby is born with teeth the midwife needs to pull them out to prevent the child becoming a táltos or werewolf or from being taken away, dying early or being changed Diószegi (1958) pp. 129-130), NA group Children born with teeth. According to Zita Deáky this was actual practice among midwives: Deáky (1996) p. 69. For Romanian, Greek, Serbian and Slovenian data see Pamfile (1916) p. 130; Murgoçi (1926) p. 330; Mu lea - Bîrlea (1970) pp. 245, 249, 268, 277; Senn (1982) p. 5; Megas (1963) p. 34; Ze evi (1981) p. 151; Kelemina (1930) p. 147. Nature and culture - “the raw andthe cooked“ 111 born babies born in a caul need to be stuck out through the window, as this way they will be saved from becoming a vedomec. 55 In all the mentioned contexts of ”initiation into life”, the most illustrative examples to demonstrate the opposition of ”the raw and the cooked” within nature and culture are re-birth rites to do with fire and the hearth. A very common method of rebirth in the context of werewolf-creatures is to turn round (over the stove or open fire) babies who were born feet first - this will prevent the baby from becoming a volkodlak, vedomec or malandante (which is the ”evil” variant of the ”good” benandante). 56 In other words he is reborn as a ”normal” human being. Slovenians in Venice, identifying the mother’s womb with a stove, would turn a new born baby around inside the stove if it had been born a vedomec. 57 Here we are witnessing a case of symbolic baking as a union of initiation into culture and symbolic immersion into the womb or mother earth as a form of rebirth. 58 Imitating the gesture of putting a changeling into the stove is common all over the Hungarian-speaking territory. 59 The following is an example from a Hungarian witchcraft trial: … Ilona Sarlo’s baby having been born a cripple, this accused person here said to her to light the stove at dawn and that we should place the baby on the peel and stick it in the stove and you will see that your baby will fly out through the chimney and a different child will come in its place . 60 Similar rites include ”swapping back” Serbian podme e (changeling), 61 as well as the Russian and Ukrainian rites perepekaniie (‘re-baking’) published by William Ryan. 62 Obviously evading the ”nature” option is also secured by the hearth itself and the cultural operation of baking. Several groups of Hungarians, as well as various peoples of the Balkans know the practice of symbolically ”cooking” changelings or agos children 63 over the steam of an open fire. 64 The hearth itself, as the centre of family life, also plays its part in initiation through cooking, as it is a condensed expression of the role that culture plays in integrating people into the community, but the same is true of the iron cauldron as a cultural product of the blacksmith’s work. 65 55 Kelemina (1930) p. 90. 56 Anonymous (1883), Ginzburg (1983: 60). 57 Kelemina (1930: 92). 58 On the initiation symbolism of the mother’s womb see Eliade (1959) pp. 133-139, 118- 126. 59 See NA group Changelings. 60 Kecskemét, between 1691-1696, Schram (1970. I.) p. 462. 61 Filipovi (1982) p. 170. 62 Ryan (1999) p. 200. 63 The disease called agos comes from from demons or dogs, while changelings are even the children of demons. 64 Puchner (1992) p. 498: the name of the Bulgarian disease pesec, pesica, pesici also derives from the word for dog. 65 On the magical cauldron of Indo-European mythologies in which dead persons are restored see Oosten (1985) pp. 83-85. Cf. Eliade (1959) pp. 123-127): initiation in a cauldron. The anti-demon role of iron: Oosten (1985) pp. 83-85 (chapter The iron house). Éva Pócs 112 Fire, fire instruments (lighting steel) and metals appear frequently in different contexts to do with werewolves as representatives of the side of culture as against raw nature. We could mention under this heading all iron items or metalwork tools that are used in defence against demons (knife or hammer 66 used against damage by mora; Russians putting up a symbolic iron fence against wild animals; 67 a sickle placed over dead people’s stomach to prevent them from becoming werewolf demons or vampires; 68 axes used to retrieve changelings to their original form. 69 We could list a number of further examples where a broader context reaching beyond the initiation of werewolves comes to include stringing a fire, the role of giving new life that metals play in rituals which also appears in folklore (cf. legends of people being ”hammered into youth” widespread practically throughout the whole of Europe in the Middle Ages and early modern times 70 ). The symbolic meaning of being baked into human shape also extends to the product of the baking - the bread. In the werewolf trial of Livonia the accused says in his own defence that he and his fellow werewolves eat meat cooked, just like humans. 71 Taming the fierce werewolf who eats raw meat into a human by using bread is a common legend motif all over Europe. Once a wolf breaks in upon the herd it can be assuaged and turned into a human by giving it bread. The volkodlak or the Hungarian werewolf ceases to be a wild beast if someone throws it some bread, 72 and we also know of Hungarian data of bread given in order to render a snake harmless if it attacks the herd. 73 ”It is the clothes that make the man.” A further technique for turning a werewolf from animal back to human is by dressing it in human clothes. This is also a mirror image of the metamorphosis with the wolf shirt on a higher level; the level of culture. Just as one can turn from human to animal by donning the wolf shirt, if a creature puts on a human garment they will turn human. This is also where we need to mention data from werewolf legends known to the whole of Europe even in the Middle Ages, according to which the werewolf becomes a wolf when he takes off his human clothes (and if the clothes are stolen during this time, he cannot change back). 74 66 Cari (1899) p. 605; or a Hungarian data collected by Judit Morvay, Abaujlak, Abauj- Torna county. 67 Ryan (1999: 200). 68 Pamfile (1916) p. 137; data also exist regarding sickles and other iron objects (ploughs, axes) being placed over the stomach of the dead person in Eastern Hungary, but no particular explanation is attached. K. Kovács (1944) pp. 84-85, 104-113. 69 NA Group Changeling. 70 Dänhardt (1909. II.) pp. 154-171. 71 Kretzenbacher (1968) p. 93. 72 Anonymous (1883); the werewolf-shepherd trial of Lakompak, county Sopron, 1651: Eckhardt (1954): 133; Drozdowska (1962) note 18. 73 E. g. at Karcsa, Zemplén county; Balassa (1963): 262. 74 Hertz (1862: 91-92, 95, 97). Nature and culture - “the raw andthe cooked“ 113 Dressing in a shirt is a ritual used for ”initiation into being human” in a number of places on the Balkans even as part of the rites that aim to prevent the destiny of becoming a werewolf at birth, already mentioned in connection with baking. To prevent babies born between Christmas and the Twelfth Night (here the ‘unbaptised days’) becoming karakondsuli, meaning „unbaptised” demons, they are given a shirt to wear. In Bulgaria, although this death time entails a taboo on spinning, if a baby is born at this time, three women make a shirt out of wool for it - this has to be complete before the morning and the baby has to wear it. 75 Serbs act similarly in analogous cases. 76 A group of three women integrates the baby in the group of the living. Their role is similar to that of Godparents who donate a baptising shirt to new born babies (this is a customary optional part of the Catholic baptism ceremony to this very day 77 ). Giving a shirt as a ritual of integration into the group also appears in the Ukrainian variants of healing changelings, where the sick baby was pulled through the mother’s shirt three times over proceeding from the neck toward the bottom and was this way ”reborn”. 78 The same kind of ritual was performed in several northern Hungarian villages when, as a form of defence against beings ”changed”, the baby is dressed in its mother’s or father’s clothes or some item made out of such, for instance the shirt or waistcoat that the father had worn as a bridegroom or a part of the mother’s shirt or its father’s or mother’s shirt is tucked under its swaddle. On other occasions babies born with teeth are protected from becoming a táltos by covering them with their mother’s apron. 79 Baptism as initiation into being human is brought in connection with rituals of the wolf’s shirt by the baptismal robe. An illustrative example of this is the legendary motif of unbaptised children coming back as ghosts to haunt the living, when these creatures, living a miserable life in a liminal existence, are symbolically baptised. If their crying is heard, they are given a name and a garment which serves as a baptising shirt is thrown in the direction of the crying sound, so that the infant soul can attain its final status in the other world. Symbolic baptising shirts are also ”thrown” as defence against unbaptised demons. This way the atoning ghost is „freed”. 80 As we shall see, these beliefs and certain rites are in some sense related to relevant werewolf beliefs as well, 81 precisely on the level of initiation rites. Baptism, as a prerequisite of heavenly bliss, also prevents the dead person becoming a dangerous unbaptised demon. Through baptism the individual wins his or her final status within the Christian community, this way it is also a rite of initiation into being human. By contrast, babies who have not been baptised are quasi dead 75 Verbal information by courtesy of Evgeniia Mitseva, Sofia 1988. 76 Ze evi (1981: 168). 77 On the Hungarian data on baptismal layette see Kapros (1986) p. 267. 78 Ryan (1999) p. 178. 79 Data from Hungarian villages: Kapros (1986) p. 235; Bondár (1982): 52); NA, groups Changeling and Chidren born with teeth. 80 For more detail on these data see Pócs (2000) p. 48. 81 Among Albanians, Romanians and the Greek, people who die unbapised expressly turn into dead werewolves or werewolf demons who attack the herds. Dieterich (1905) p. 389; Wlislocki (1896) p. 90-91. Moldován (1897) p. 195. Éva Pócs 114 persons in the liminal state of exclusion, in close contact with the world of the dead, with the chaotic periphery - they may easily be taken into the ”other world” of demons (cf. beliefs about changelings or unbaptised demons). You had to take care of him otherwise the dragons would take him and bring one of those garabonciás students in his place. 82 In this context, an interesting feature is the custom of baptising the caul. In several northern Hungarian villages, the caul which ensures clairvoyance is taken to (seven) baptisms tucked into a swaddle 83 - in this context we can once more talk about ”confirming” through culture the natural elements. Semi-finished („raw”) products of cloth-making and weaving, such as tow and thread, appear in a number of data concerning defence against werewolf demons, the unbaptised or vampires. 84 One instance worth noting is when tow is placed on a little distaff as a sacrifice offered to an assaulting demon, while the demon is invited to work - it is told to spin the tow instead of the horse’s mane (if a horse’s mane is plaited, in other words ruffled, that is a sign of assault by the devil). The offering may be some hemp thread woven with the left hand or a spindle with a ”broken tip” to symbolise imperfection or incompletion. Of all the basic work procedures of human culture, cooking and baking, spinning and weaving, but also the blacksmith’s trade play an important part in taming or ennobling the demon world of nature and the inherently demonic aspects of man and in defending human culture. Such archaic representations of the relationship of nature and culture fit into the above-mentioned system of binary oppositions which is represented as the raw and the cooked to this day by the most archaic folklore traditions of Europe. Indeed, as our examples showed, the individual elements of the ritual systems testify to the same. The above-system fundamentally shows that culture needs to be founded on the world of nature, retaining its fertile ”raw” aspects, it needs to be ”built up” and strengthened, and at the same time be protected against the dangers of assaulting nature. (This is indicated by the ”raw” element of the rites which refer to nature.) Being initiated into human existence is immersion into nature followed by rebirth bursting up from beneath. (Cf.: in the liminal stage of rites of transition the individual, as symbolically dead, comes in contact with the world of the dead.) In a previous paper I wrote about the appearance of raw and unfinished products or a more primitive technological standard appearing in sacrifices which are offered to the creatures of nature for the benefit of culture. A cultural product created during or in spite of taboos can also be a raw sacrifice (which during the time of the dead can only be made for the dead). 85 This kind of meaning may be deciphered in the present context, too: a shirt woven during the taboo on spin- 82 Kapros (1986) pp. 233-234. 83 Csáky (1992) p. 44; Kapros (1986) p. 180. 84 Ze evi (1981) p. 131; Pamfile (1916) p. 139. 85 For instance: an offering of unleavened bread for a good harvest of grain; unleavened baked despite the baking taboo on Good Friday as an offering for the deceased. On the role of semi-finished products or items representing a lower technical/ technological standard as raw offerings within the European belief systems see Pócs (1992). Nature and culture - “the raw andthe cooked“ 115 ning is not (only) an object of culture for man but also a ”raw” sacrifice made for the demons of nature or offered to the ”lord of the animals” type patron saints of the herds. The taboos on spinning or sewing which affect wolf-time (between Christmas and the Twelfth Night or wolf holidays or the days of St. George, St. Andrew, St. Peter and other patron saints of the herds) as well as prohibitions on lighting a fire or housework also serve to protect the herd and prevent the assault of wolves. 86 The ”good werewolf” and its patrons One alternative within the existence of a werewolf is to assault human culture as a demon taking an animal form. However, the assaulting demon is but one aspect of the werewolf’s ambivalent existence. The werewolf can be a positive, protecting figure, a patron who vanquishes the assaulting werewolf - a Wolfsbanner by its German name. 87 Weather magicians who were able to play the part of a mediator keeping contact with nature and fight in defence of culture against the demons of nature still existed in certain points of Bulgaria, Macedonia and Serbia in the 20 th century and filled certain communal functions. Some of them were clearly werewolves (often called by the local name of werewolf, such as, for instance, the names vukodlak, mogut, zmej, zmaj, vedomec mentioned above). 88 As regards others, we can only speak of certain werewolf aspects or characteristics such as in the case of the Italian benandanti 89 and of the Hungarian táltos or the previously mentioned belief figures of Hungarian legend. Even the entirely fictitious legendary magician figures such as the Hungarian or Croatian garabonciás/ grabancijaš, Romanian olomonar 90 and their relations may have certain werewolf characteristics. There is no room within the present frames to offer a detailed description of the beliefs that surround various types of magicians or to present the various 86 See Peuckert (1941) pp. 782-783; Kuret (1975); Mu lea - Bîrlea (1970) p. 407. According to Harry Senn (19829 p. 53 people are not allowed to wash the floor, eat meat, weave or comb their hair. On the topics of the lord of the wolves, wolf-holidays and taboos on these days see the comprehensive works of Mirjam Mencej: Mencej (2001), (2009). 87 Peuckert (1941). 88 See Klaniczay (1990); Pócs (1989b), (1999) chapter 7, with a rich bibliography on Central, South-Eastern and Eastern European literature. The most important works among these are: the first significant summary of Slavic magicians by Moszy ski (1967 [1929]) pp. 651-655; later or evi (1953) pp. 237-250 and Ze evi (1981) pp. 149-151) summarised the Serbian and Croatian material; Marinov (1914) pp. 208-209), later Georgieva (1983) pp. 79-83) summarised the Bulgarian material, while Kelemina (1930) publishes a great amount of Slovenian data. For a Serbian-Croatian-Slovenian summary see Boškovi - Stulli (1960), for Poland: Ud iela (1898), for Albania: Lambertz (1922) pp. 102-104, Hahn (1853) p. 163; Elsie (2001) p. 74-76. 89 See Ginzburg (1983 [1966]). 90 On these legendary figures see: Jagi (1877); Gaster (1883); Holló (1934); Erdész (1984) pp. 114-138; Pócs (1988); Marks (2009). Éva Pócs 116 types in detail. 91 The types may be delineated on the basis of their werewolf characteristics. These are their birth traits, their method of initiation, their animal alter egos, their helping animals, the fact that they fight in defence of culture; indeed, they occasionally fill the role of the cultural hero. Stuha, zduhac, zmej, mogut, drangue, dragua and other magicians from the Balkans, as well as certain types of táltos are born with wolf’s teeth, a double line of teeth, a tail or wings and have wolf-, snake or dragon alter egos. A further important characteristic is that their destiny is defined at birth, as is their cyclic change of the plane of existence which essentially follows the lunar calendar. The fictitious figure of the Romanian strigoi also has a number of werewolf traits besides its vampire characteristics. Garabonciás/ grabancijaš is born with a double line of teeth, its alter egos or helping animals are a snake or dragon or sometimes a wild boar or dog. We know of garabonciás with a bristly back, with cow’s hooves or with horns, they may also have a snake alter ego; this category also includes ”lunatic” garabonciás that are moved by the changes of the moon. 92 The beliefs and narratives about active magicians do not reflect ”pure” types. Often the magician figures also have werewolf and mora attributes, and mixed instances are numerous. These include the majority of táltos recorded in 18 th century witchcraft trials, as well as Bulgarian, Serbian, Macedonian and Albanian dragon magicians zmej/ zmaj/ zmij and dragua/ drangue. The magician’s fated life course Based on the relevant narratives, what distinguished magicians from ordinary werewolf beings was that they partook of the positive version of the destiny defined at birth. When a werewolf is born (or at the beginning of a new cycle of life and death), the transitory nature of the beginning of the cycle always offers two different possible life courses. When the destiny is pronounced, alternative options are also stated, for example in the beliefs of the midwives who mark out the destiny. According to certain Romanian strigoi data, a strigoi fated ”for milk” will damage the cattle herds but if the midwife says that someone is fated for work, that person will work hard, even at night they will always be working”. 93 Indeed, if someone has artistic talent, they are a strigoi ”for music” of ”for dance” etc. 94 As regards birth attributes, different options of alternative destiny are also clearly outlined. We have seen above that babies born with teeth have the teeth extracted by the midwife to make sure the baby does not become a werewolf. In Slovenia if a baby is born in a caul, the caul is destroyed so the baby escapes 91 For a summary of the most important types see Pócs (1999) chapter 7. Ginzburg’s (1990a) attempt at comprehensive typology is also important: Ginzburg (1990) pp. 153- 182 (chapter “Kämpfen in Ekstase”). 92 See NA, group Garabonciás, data from Komárom, Borsod, Heves, Zala and Veszprém counties. 93 Collected by Vilmos Diószegi among the Romanians of Méhkerék (Békés county), NA group Birth. 94 Senn (1982) p. 15. Nature and culture - “the raw andthe cooked“ 117 turning into a volkodlak. At the same time, we know of a number of beliefs about preserving most carefully the tooth or caul which secure the other alternative within this double existence. 95 This is not a contradiction but the consequence of the ambivalence of the werewolf’s existence. According to Hungarian belief, if the newborn has a tooth it must be left in place, otherwise the baby cannot become a táltos, 96 while according to Hungarian, Slovenian and Croatian belief the caul must be kept. Preserving the caul is particularly important in the mediating activity of magicians, and there are many beliefs about how this allows for both the metamorphosis and the battles of the alter egos against demons. 97 The positive role can only become manifest if the caul is dried and put away and is used as an amulet (under a shirt or under the arm, tied into a bundle or sewn into an item of clothing), in some cases it needs to be baptised (taken to an actual Christening). In Slovenia the cauls of babies are either destroyed to prevent the destiny of the volkodlak or the child wears it sewn in under his arm to help him become a seer or a good magician. 98 The dates of birth related to a cycle of seven, as well as to the changes or the moon or the dark sun cycle, are not only associated with the birth of the wild werewolf - they also have a strong positive connotation which refers to the possible positive life courses open to werewolf beings. Several European types of magicians and seers are born at the time of the winter solstice, between Christmas and Epiphany - this is when werewolves attacking from the underworld, such as kallikantsari, are born. Hungarian folk belief also has it that babies born at Christmas or at St. Lucy’s day are to become táltos. 99 ) Being born the seventh, just like Saturday and Sunday as the seventh day, have a double role. Sunday babies are seen as lucky all over Europe and are believed to be meant for a seer’s fate, 100 while in the Balkans those born on Saturday are to become vampire seers. 101 Twin brothers or sisters, people born on the same day at the same place, bearing the same name or born on the identical day of a different year are seen as siblings representing the other alternative of the werewolf’s destiny. They will be the vanquishing opponent, the ‘vampire seer’ or ‘strigoi seer.’ 102 Such a person can be his or her ”own alternative”, in other words their own demonic counterpart: the Polish strzyga (vampire-type werewolf), besides being born with a double line of teeth, is originally a twin child who survives a birth where its twin sibling dies - this latter becomes his or her alter ego. 103 95 See the above mentioned sources for caul and teeth. 96 Diószegi (1959: 129). 97 On the role of the caul in the context of magicians see Anderson (1930-1931); Mikac (1934) p. 195; Belmont (1971); Jakobson-Szeftel (1996). 98 Kelemina (1930) p. 147. 99 Grober-Glück (1966) p. 97. For sporadic data on Hungarian táltos and the day of St. Lucy or Christmas see: NA, group ‘Birth’. 100 Kummer (1929-1930), Andersson (1930-1931), Weiser-Aall (1960) p. 32; Belmont (1971) pp. 28-30. 101 Abbot (1903) p. 221; Strausz (1897) p. 165; Candrea (1944) p. 108. 102 Pamfile (1916) pp. 133, 137, 140. 103 Drozdowska (1962) p. 127. Éva Pócs 118 Coming from a ”mixed” marriage leads to the birth of misshapen babies, ”chaos“ monsters from the underworld, but this is not the only possible outcome. Among the Macedonians, Bulgarians, Serbs and Albanians, werewolf magicians called zmej/ zmaj/ zmajevit ovek, drangue, dragua etc. (meaning ‘snake’, ‘dragon’, ‘dragon man’), born in a snake skin and/ or with wings, who possess dragon or snake alter egos, come from fathers who are a snake, dragon or eagle. Among the Serbs of Leskova a vampire father will have a vampirovi i (‘vampire seer’) child, while the father of the mogut at Turopolje, a good werewolf who procures acorns for the pig herds, is the devil himself. 104 Certain data speak of an animal father in the context of the Hungarian táltos, however, this does not necessarily entail a ”totemic” descent, as some researchers believe 105 but is more a sign of an animal forebear guardian spirit who belongs to the positive aspect of a werewolf’s existence, which is, as is often the case with the data from the Balkans mentioned above, identical with the werewolf’s own animal alter ego or ”soul animal”. Such an identity between the ancestor, the guardian spirit and the animal alter ego is confirmed by the fact that being born from a snake father, in a snake skin or as a snake are connected by a semantic identity with being born in a caul. This was pointed out by Roman Jakobson analysing the mythical context of the werewolf heroes, born in a caul, in Russian heroic epic. 106 Being born in a caul, in a snake skin, with wings or teeth or as a seventh child are all marks of possessing the kind of demonic power springing from nature which compel the human wolf to metamorphose into its natural form of existence, to turn into an animal. In the case of the good magician this allows the person to become a ”good” magician of special capabilities whose capacities enable them to keep contact with the spirit world but also perform at a superhuman standard in culture. They also retain the physical force which is referential to nature, as narratives testify. It is no accident that one type of Hungarian and Slavic werewolf terminology is related to words meaning ‘wise man’, (Slovenian vedomec, vedarec, Serbian vidovito, Ukrainian viscun, Polish wieszcz and so on 107 ), but Dalmatian and Albanian ‘men with tail’ or ‘billy-goats’ 108 are also positive werewolves. All of these figures are ”wise men” of the kind who, besides their clairvoyance, are characterised by extraordinary physical strength and an exalted lifestyle and who perform uncommon physical feats even in human shape. These legendary motifs about the special circumstances of the magician’s birth may equally well surround genuine, active magicians or fictitious, legendary magicians and also appear in the heroic epic of the Balkans and the Eastern 104 Chloupek (1953) p. 241. 105 Gunda (1963), in the context of a Hungarian táltos with a wolf father from Bihar county. 106 As we know from papers by Roman Jakobson, Vseslav of the Russian bylina, Volch, the wolf-man was born, according to the most archaic bylina variants, from a snake; a snake-wolf connection also appears in the very name of Zmaj Ognjenij Vuk, the warrior of the Southern Slav epic (meaning ‘Dragon Fiery Wolf’); Jakobson - Ružici (1950); Jakobson - Szeftel 1966. On this see also Vaz da Silva (2002) pp. 43-48. 107 Dukova (1984) p. 13; Jakobson - Szeftel (1966) pp. 344-374. 108 Hahn (1854) p. 193; Cari (1899) p. 605. Nature and culture - “the raw andthe cooked“ 119 Slavs where they surround the figure of the ”werewolf warrior”. 109 On the one hand it occasionally happens that they gain their uncommon strength through seven or nine years of pregnancy or breastfeeding; on the other hand narratives characterise them by the motif of puer senex. The magician child instantly becomes an adult, it starts talking as a baby and instantly starts its mediating activity: it rises from the cradle to go into a dragons’ battle as a zmej, zmija or dragua magician. Babies of this kind grow up rapidly, have superhuman strength, are extraordinarily good walkers, they travel at a superhuman speed, indeed they fly; when wrestling they overcome the most powerful sportsmen etc. In the case of ”good” werewolves thus the strength of nature manifests not in assaults against humanity but in a heightened physical existence and, instead of attacking culture, in feverish work to build culture. 110 Certain figures of legend are experts of magic related to the harvest and use their superhuman potential to increase the yield of their farm. E.g. one type of the Hungarian táltos has a plough that ploughs by itself, when he is gathering in the hay he only needs to whistle and his haystacks fly to him, etc. 111 Owing to its inherent demonic force, which springs from nature, in other words its ”wolf nature”, the warrior werewolf is capable of superhuman acts of war. Even if this is the bloody ravaging of a wolf, the actions may qualify as positive; a ”good werewolf’s deeds in defence of the tribe. In this sense, being a werewolf is a form of recourse to nature within culture; or, viewed from the other side, the inspiring intrusion of nature into culture. The cyclic movement determined by fate, and the alternation of life and death, are behind the typical duality or ambivalence characteristic of magicians with a werewolf connotation which manifests itself in the alternation of their positive and negative character depending on their current role. Owing to its birth traits the werewolf is suited for alternative existence - it is born with animal traits, a double identity. However, our data show that in order for it to become not simply a wild werewolf representing nature but also a mediator representing culture, certain rites of initiation are necessary. The ritual weaving of shirts is also shown as a rite of passage for magicians according to Bulgarian data. If after 11 months of pregnancy a zmej e (‘dragon child‘) is born with a tail and wings, either twelve young girls or nine old women need to weave a shirt for it in one night. They use pine cones to shred the cotton, they spin it and weave it in complete silence and then put it on the baby to cover up its tail and wings. They must not tell anyone that the baby is a zmej because it would die. Unless they dress it in a shirt it does not turn into a zmej (dragon) and thus will not become the ”patron saint” of the village, but through the shirt comes to possess a ”special power and will be able to send away the hala (the assaulting dragon who brings hail). 112 109 On the warrior werewolf in heroic epic Jakobson-Ružici (1950); Zenkovsky (1963) pp. 140-160; Jakobson-Szeftel (1966); Ivanov - Toporov (1970); ajkanovi (1973). 110 Senn (1982) pp. 14-15 also writes about this in the context of the Romanian strigoi. 111 See NA group ‘Wise man’ (subgroup ‘Work gets done by itself’) 112 Collected by and verbal information by courtesy of Ievgeniia Mitseva, 1988; similarly Georgieva (1983) p. 80. Éva Pócs 120 But why does the mediator need to be initiated into culture as well? I believe that his contacts with the demonic periphery grant him strength to vanquish the demons but if he wants to fight a successful struggle against demons in defence of culture he also needs to be a member of the human community, a depository of culture - in our case he needs to undergo the act of a group making him a shirt which integrates him into culture. Our data seem to testify that the layer of the power received from the birth traits which refer to nature should be overlaid by another layer of the ”special power” of culture. This is expressed through the element of the ritual whereby the baby’s tail and wings need to be covered up by clothes. Owing to this shirt, the magician is able to enter combat with the dragon against which the shirt protects him. The nature figure initiated into culture will come to vanquish the nature figures. In order to vanquish the demons, however, it seems that the above described methods for initiation into humanity/ culture are not satisfactory. As may be deciphered from a great number of belief and narrative data from Central and South-Eastern Europe, magicians need to go through a kind of ”initiation in nature”. Beliefs outline a number of methods for this. As we have seen thus far, choosing the alternative of nature/ death carries the potential of becoming a magician or a mediator for double beings. It was formulated as one potential variant of werewolf destiny that they are being ”taken away” for initiation, in order to stand a test. Even werewolves with a positive destiny experience their life course in (usually seven) cycles of life and death - being taken away, initiated into nature, returning, starting activity for culture. Legends about this often make mention of the calling spirit, as well: these are the demonic variants of the given type of magician. Serbian dragon child (zmej e), similarly to Hungarian táltos or Croatian kresnik and strigo are called at the age of seven by kresniks, dragons, táltos, wolves etc. 113 At the village of B sárkány…a child was born with teeth and so it had teeth. When he became seven, a horse came to get him… Then the child died. A few days later he woke up and was already a táltos. 114 It often becomes clear that in these cases we are talking about the above-mentioned guardian spirit werewolf or its lord of the animals or wolf shepherd variant (possibly the variants that live on in the Christian saints who are patrons of animals and ”wolf shepherds). 115 An initiation motif which occurs in werewolf legends in the Balkans, the Alps and sporadically also in Hungary is tearing apart - taking out bones - putting to- 113 See Diószegi (1958) pp. 48, 60; NA groups Táltos and ‘Children born with teeth’; Boškovi - Stulli (1953) pp. 278, 289, 290. 114 Sopron county, Diószegi (1958) pp. 25, 60. At the age of seven, táltos are taken away for three days or seven years (to be initiated), then they return: Diószegi (1958) pp. 64,70. For similar data see NA, group Táltos, subgroup Calling; group Garabonciás, subgroup Calling; group Children born with teeth. 115 See e.g. Paulson’s (1964) summary. The lord/ mistress of the animals figure of hunting peoples is, according to its original function, the protector of wild animals, helper of hunters and fishermen. For its European aspects see Schmidt (1952). Röhrich (1959). Nature and culture - “the raw andthe cooked“ 121 gether/ waking up. 116 A demonic werewolf team can initiate its candidate in this fashion - for instance Slovenian vedomec tear to pieces anyone who comes to mingle with them by accident and then revive the person from the bones. 117 In Hungarian narratives the táltos and similar figures ”crush the arms and legs” of the new táltos. 118 In Hungarian legends, but also in the Balkans or among the Russians, figures appearing in the guise of fairies or fate women and witches can also carry traits of this kind. 119 Taking out the bones (the legend motif whereby the revived animal or person has a bone missing or is lame 120 ) also pertains to the context of werewolves. 121 This is probably where we can place the well-known motif from Hungarian legend of the táltos or garabonciás losing a tooth or having it taken out at trials or in battles. 122 The strife for culture The duality of the figure of the werewolf, partly wild and partly tamed by culture, peaks in the notions of battle where its own two alternatives stand juxtaposed. The most important characteristic of the positive werewolf is its capacity for communicating with the supernatural through its animal alter ego. At least a few of the accounts in our possession state that the ”soul” or animal alter ego of the werewolf-being enters the world of nature in a (fictional or real) trance or dream where it fights battles with the demons assaulting the community, most often at the call or with the guidance of some guardian and helping spirits. Within the region examined, it was mostly from the documentation of Hungarian witchcraft trials that I was able to document beliefs reflecting the abovedescribed archaic notion of the soul as doubles, living and dead, corporal and spiritual alter egos which are able to depart from the body or accompany it. 123 The trial documentation also shows that these formed an important base for the otherworldly journeys and spirit battles of both mora type seers, magicians and witches and of magicians with werewolf traits and at the same time provided the guardian and helping spirits necessary for entering contact. These guardian and helping 116 Which is otherwise known from the context of the initiation of Eurasian shamans, see e.g. Eliade (1957) pp. 43-76). 117 Kelemina (1930) p. 12. 118 Diószegi (1958) p. 52. 119 E. g. Diószegi (1967) p. 44. See for more data Pócs (2002a). 120 For legends of Pelops and the wooden legged witch see Schmidt (1952b), Mati etov (1959). 121 Which Ginzburg clearly classifies in his detailed analysis, reaching back to ancient and even Biblical motifs, as an initiation motif. This is entirely justified even if the threads reaching back to the distant past do not necessarily entail a historical continuity (these initiation motifs can be considered, similarly to the phenomena here discussed, as general archaic characteristics of nature and culture): Ginzburg (1990) pp. 227-232, 240- 243; cf. Eliade (1999) pp. 179-188. 122 Diószegi (1958) p. 130; NA, group Children born with teeth; group Táltos, subgroup Birth of. 123 There is no room here to enumerate the vast literature on these questions. Éva Pócs 122 spirits were also in close contact with the dead ancestors. The existence of guardian and helping spirits is a characteristic surplus that professional mediators possess when compared to everyday techniques. They are often helped in communication with the other world by the souls of their forebears. Their calling spirits and the leaders and helpers of their soul battles are certainly some sort of ”good” variants of the ”dead” alter ego of the werewolf. Thus the demonic dead werewolf is often a guardian spirit. We also know of werewolf guardian spirits who guard the wolves and lead the wild pack of werewolves; this spirit has features both of the ”good” wolf ancestor and of the ”lord of the animals”. These include Croatian and Serbian vu ji pastir, German Wolsführer, Wolfshirt or Hungarian farkaspásztor (‘wolf shepherd’). In other variants they protect the herds from the attacks of wolves - such guardian spirits protecting their herds are the guard dogs which appear in Hungarian legends (and tales) about wise shepherds. 124 In fact, protecting their own world against assaults from the periphery and the patronage of the ”living” magicians who defend the community are important functions of all types of magicians. 125 Bulgarian zmej magicians with dragon or eagle alter egos receive their calling from, and are assisted in battle by dragons or eagles which are communal guardian spirits and may at the same time be ”animal fathers” to the magician. Spirit battles of the characteristic guardian spirits of nature-culture systems are also known about in the region, and this is true not only of werewolf type creatures but also storm demons, fairies and mora type guardian spirits (e.g. between the guardian spirits of two neighbouring communities or between the witch and the witchdoctor). Spirit battles are a general topoi of these archaic systems. 126 The characteristic battles of werewolf magicians differ from all other spirit battles in that their purpose is to defend culture. This way they tower above common werewolf battles which are characterised by self-seeking wildness or, at best, some sort of power test: ... they have to go out, five or six kilometres, fifteen or twenty of them. [So as to] fight there in spirit. … Just like cats and dogs out in the field they go at each other, to see which is stronger. … Not them against one another - it is the spirits [they fight] at night… No, he lies in bed at home, he does not go anywhere. Just stays in 124 See Hertz (1862) pp. 121-122; Krauss (1908) pp. 141, 142; Róheim (1925) p. 92), Boškovi - Stulli (1960) pp. 276, 289; Peuckert (1941). For ’guardian dogs’ see NA, group Wise shepherd; as regards tale type AaTh 449/ A see Dégh (1960). This role is often played by such saints of the Christian calendars as are known protectors of the herds, St. Blaise, St. Andrew, St. Michael, St. George, the winter St. Peter of the Orthodox faith, St. Sava, St. Demetrios. In many cases these are the Christian versions of the variants of patrons or lords of the animals as they live in the folk belief of Central and Eastern Europe. On this, particularly as regards the cult of St. Sava, Schneeweiss (1961) p. 14; ajkanovi (1973). 125 Lecouteux (1995); on the types of werewolf guardian spirits of the Balkans see also, for instance, Pócs (1989a) pp. 32-34. 126 See for instance the battles of different guardian and helping spirits: Boškovi -Stulli (1960); Tolstoi-Tolstaia (1981). Nature and culture - “the raw andthe cooked“ 123 the bed and only his spirit is out in the forest at Csonkás, only his spirit - he is in his bed. 127 The good werewolf fights its battles for the community. Magicians fighting in the guise of a snake, eagle, dragon or wild boar (or, in the narratives, often on the backs of these) protect their community from hostile werewolf demons who snatch the grain, destroy the harvest, bring hail or epidemics - essentially against their own evil alternative. One type of legend from Hungary or the Balkans presents battles as repetitive acts which conclude or begin a new cycle in the system of the werewolf’s life cycles. These battles have the character, at least to some extent, of a trial or initiation. It is said of the táltos of Sárrét that at the age of seven all of a sudden he ran away from home because he had to go out to a dry patch in the meadows … to fight the wolves that the old táltos people had set upon him. 128 Speaking of a winged táltos (with a dragon attribute) from Sárrétudvari, Ilona Madar writes, ”in order to renew their strength they need to fight each other every seven years and whoever proves stronger increases sevenfold in strength”. 129 This means that the mediator becomes rejuvenated in the battle - vanquishing his natural enemy is also a kind of initiation into the next cycle. This fits into the above-described regularities of werewolf existence. On the other hand, the repetition of the battles also follows the changes of agricultural cycles and the vegetation (e.g. in connection with the timing of battles at the beginning of seasons). The winner is reborn and the vegetation revives as a consequence of their victory. The aim of their battle is to reacquire the grain that had been snatched (taken to the underworld) and bring it up to the surface. 130 Battles decide the future of human communities as a form of divine justice. These destinies are a reflection of the good and evil alternatives of werewolf existence that became their lot owing to the decisions of the Fates. In this sense the werewolf who vanquishes himself fights against his own evil self. The werewolf battles that emerge from the data are of many kinds: the animal forms and guardian spirits of the magicians, the purpose and course of the battle, the symbolic other world may all be different, but there is no space here to go into details. Examples of battles against creatures who snatch the grain come from Italy, the Baltic area, Osetia or the Balkans alike. 131 Certain traits of Bulgarian and 127 Collected by Magdolna Nagy, from ethnic Hungarian population in Kémer/ Cam r, Szilágy/ S laj county, Romania. 128 Kodolányi (1945: 33). 129 P. Madar (1967: 171). For similar data see NA Táltos/ fights 130 Slovenian, Croatian magicians often do battle with this very purpose or, at other times, fight the dead or the hostile magicians who snatch the grain in order to re-conquer the harvest without going “down” into the other world. Other types of magicians fight the demons of the underworld who bring hailstorms or the magicians and guardian spirits of the neighbouring village or area. For a more detailed description of these types of battle see Ginzburg (1990); Klaniczay (1983); Pócs (1997) chapter 7. 131 See zduha , kresnik, benandante: Boškovi -Stulli (1960), Ginzburg (1983), Klaniczay (1983), Pócs (1997: chapter 7). Éva Pócs 124 Macedonian werewolf magicians who have a dragon for an alter ego and also a dragon for a calling and guardian spirit, are also referential to the chaos dragon who snatches the sun. At the same time, however, they also represent the vanquishing of the chaos dragon and fight, under the patronage of the dragon killing deities, against the demons of the underworld who snatch the sun, the water or bring hailstorms. 132 The mythical struggle against the demons of nature or chaos dragon is sometimes transformed into a strife to defend the tribe, the country or the true faith (particularly in the case of the warrior werewolves of the heroic epic of the Balkans or the Eastern Slavs such as Zmaj Ognjenij Vuk, János Hunyadi or Vseslav of the Russian Slovo). 133 This is the origin of the military motifs of battles fought in nature. 134 The fact that the mediating activity of werewolf magicians has a feature of protecting culture is well illustrated by the battle topos of belief legends about various weapons. One type of the Serbian or Croatian zduha (a type born in a caul) and to some extent the Romanian strigoi, use the devices of cereal cultivation to fight for a good harvest often in troops arranged in proper military order. They use swingles, sythes, rakes and mrotars as weapons. In cases when they do not march on the backs of animals or in animal shape, they travel to the scene of battle on wine barrels, swingles or brooms. One type of the battles of strigoi is fought with the devices used for growing hemp. In such cases we are talking not so much or not only about the soul battles of the living magician variants of the strigoi, but the mutual struggles of the ”dead strigoi” against each other. A dead strigoi (as a werewolf demon) may equally well be the dead guardian spirit of the magician or an assaulting ”stranger” of a demon. In the latter case we are facing the own - alien battle represented by the guardian spirits of two neighbouring communities. The battles of the strigoi guardian spirits are fought against epidemics, the assaults of illness demons, with the two troops of strigoi fighting against each other for the prospects of their own village. The village which wins is avoided by plague, cholera; mortality goes down (to the disadvantage of the other village). In the battles they beat each other with hemp-breaker, the handle of the hemp-breaker, or flax-comb. 135 According to a 19 th century description from the collection published by Mu lea and Bîrlea, in the heat of battle they 132 In the context of the fight with the dragon cf. attempts at reconstructing Indo-European myths (the fiery god, in Slavic reconstructions the Ancient Slavic Perun, fights the monster/ chaos dragon of the underworld; or the rain is set free by vanquishing the monster who had snatched the cows). Regardless of the problems of reconstruction, we do find certain typological parallels between the ”battle of the deity and the monster” of certain Indo-European peoples and the battle topoi discussed here, particularly as regards the zmej magician. See: Ivanov-Toporov (1970); Sudnik (1980); Puhvel (1987) pp. 237-247; Pócs (1993), (1995); Kati i (1989); etc. 133 On the various degrees of strife from myth to heroic epic and from a cosmic, world creating struggle to the battle of protecting the person’s own community see Meletinskii (1976) part II; Lecouteux (1995: part II, Conquete et défense du sol ). 134 It is particularly the various types of the zduha magician who fight in military order, with ranks. 135 On strigoi battles see Mu lea—Bîrlea (1970) pp. 251-268), Candrea (1944) p. 178. Nature and culture - “the raw andthe cooked“ 125 shout things like those below (cf. what we said above about ripping apart, taking out bones and the trial/ initiation character of these battles): „I turn pale but I won’t get hurt, I won’t go lame, I won’t get crippled, I won’t go blind.” They don’t kill each other but lose control to the degree of bloodiness. If one ”bleeds” the other, their entire tribe will get cholera and plague will ravage them for seven years. If someone cuts themself, in their village the people will die. 136 The strigoi also have a female guardian spirit variant which bears spinning attributes (as well as some ”mistress of the animals” traits). It is usually depicted in belief legends as a spinning woman travelling on the back of a hemp-breaker or with a distaff. The previously mentioned sacrifice gestures can also be associated with her figure (in this specific case the offerings of flax, wool and hemp. On ”wolf-days”, when the battles are fought, (the days of St. Andrew, St. George, St. John) spinning is taboo. Indeed, requisites of working with hemp, such as bundles of hemp, tow and devices like the hemp-breaker are to be hidden, otherwise the strigoi souls who rise from their grave to depart for their ”otherworldly” battles (or, in the case of living variants, the souls departing from the body of the strigoi lying unconscious) will steal on their way the hemp breakers and other devices that had been left out. These objects then become their weapons. This way they use the sacrificial objects of their taboo days to fight for the life of the human communities. Their activity of influencing the lot of other humans does not end with the battle. After fighting they gather at ”a barren house”, they spin the hemp stolen from the houses, they blanche it, sew it and make a shirt. Should they fail to finish on time, when the cock crows they have to leave the shirt behind unfinished. 137 Here we see the ritual of weaving a shirt elevated to the mythical level of determining the welfare of human communities. The strigoi who participate in this dispose as fate women over far more than the individual prospects of the werewolf. Through the mediating activity of werewolf magicians the mythical weaving of the shirt projects the ordained nature of the werewolf’s existence onto the destiny of human communities and onto the alternatives of culture or nature. These mythical activities of the strigoi (and other, previously mentioned ”initiation” motifs related to the strigoi) comprise the mediating activity of werewolf magicians and tie them into one system through invisible threads. This also extends to the way in which raw offerings for agricultural fertility create culture. * These archaic systems of communication between nature and culture crop up at the most varied points and semantic strata of European belief systems, and Christian as well as non-Christian religious systems. As I claimed probable in an earlier paper on European systems of possession 138 systems of various shapeshifters and double beings appear to be distinct and clearly outlined communica- 136 Mu lea-Bîrlea (1970) p. 253. 137 Mu lea-Bîrlea (1970) p. 267. 138 Pócs (2005). Éva Pócs 126 tion systems which may be delineated from other communication systems (such as shamanism, possession, mediumism, Christian visions), as unique manifestations of the communication between beings of culture and nature. Within this it is possible to define, on the level of myths, beliefs and narratives, the peculiar local variants of belief systems characteristic of werewolves and other were-animals. Beliefs and narratives about specialists of supernatural communication, benign magicians with werewolf traits and the ”good werewolf” constitute an organic part of the Central and Eastern European systems examined in more detail. The main subjects of these are the birth of the magician as a ”double being”, their life cycles as determined by fate, their calling, initiation and helping spirits and the supernatural communication they carry out in sleep or in trance: their soul battles in a special storm cloud nature setting. As I have already mentioned in my introduction, further questions of my research concern the connection of the above-outlined belief system with reality, and the genuine activity of magicians. In a coming paper I shall also attempt to answer the questions, much debated in recent research, whether werewolf-magicians as such ever existed and how they functioned - did they indeed ”travel” in a trance to the other world or is all of this mere narrative fiction or the construct of researchers. Furthermore, if they did exist, do they have anything to do with some form of shamanism. 139 In this projected paper I will also revise to some extent my earlier view on European shamanism, and on the categorisation of ”shamanistic magicians”. 140 Archival Sources NA= Néphit Archívum (Pécsi Tudományegyetem, Néprajz - Kulturális Antropológia Tanszék) [Archives of Folk Beliefs, University of Pécs, Department of Ethnology and Cultural Anthropology] Bibliography Abbott, G. F. (1903). Macedonian Folklore. Cambridge, Cambridge University Press. Anderson, Walter (1930/ 31). „Glückskind.” In: Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens III. Hg. v. E. Hoffman-Krayer - H. Bächtold-Stäubli. 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Elemente des archaischen Gewohnheitsrechts in estnischen Werwolfvorstellungen Wir gehen davon aus, dass die Werwolfvorstellungen außer dem Glauben auch soziale Konflikte widerspiegelten, die im Zusammenhang mit Herdenraub und Viehdiebstahl entstanden sind und in denen man den Werwolf als Rechtsbrecher betrachten kann - als Viehdieb, Viehräuber oder einen das Vieh auf andere Weise schädigenden Täter, der mit Hilfe von magischen Abwehrmethoden, die an Sanktionen des Gewohnheitsrechts erinnern, wie öffentliche Bloßstellung durch Zurechtweisung, Verletzung durch Erntewerkzeuge oder Erschießen mit einer Silberkugel, bestraft wurde. Das Ziel des vorliegenden Artikels ist es, die Werwolfvorstellungen des estnischen Volksglaubens im Lichte der im archaischen Gewohnheitsrecht bekannten Rechtsprinzipien zu betrachten. Obwohl für das frühzeitliche * estnische archaische Recht schriftliche Quellen fehlen, kann man dennoch aufgrund der von Nachbarvölkern aufgezeichneten Gewohnheitsrechte Annahmen und Schlussfolgerungen treffen. 1 So wie ihre Nachbarn, die Skandinavier, Slawen und fernere Völker, waren die Esten Getreidebauern und Viehzüchter. Daher gibt es Grund zu der Annahme, dass nicht nur die wirtschaftliche Lebensweise ähnlich aussah, sondern dass es auch im Glauben und in Rechtsbräuchen Überschneidungen gab. 2 Einige Schlussfolgerungen lassen sich unter Heranziehung späterer Quellen, zum Beispiel der Unterwerfungsverträge der Esten, der Bauernrechte, des Ritterrechts und anderer Rechtsquellen ziehen . 3 Es wurde festgestellt, dass die estnischen mittelalterlichen Bauernrechte, die zum Großteil auf dem frühzeitlichen Gewohnheitsrecht ba- * Unter den estnischen Wissenschaftlern ist eine Zeitrechnung verbreitet, nach der die Frühzeit bis zum Beginn des 13. Jh., zur Eroberung Estlands durch die Kreuzritter, dauert. 1 Peeter Järvelaid: „Õiguse muutumine Eestis“ [Die Veränderung des Rechts in Estland], S. 219, 222., Miks õigus muutub? Seadus ja õigus ajaloolise arengu osana [Warum ändert sich das Recht? Gesetz und Recht als Teil der historischen Entwicklung], toim. [Hrsg.] Heikki Ylikangas (Tartu, 1993), S. 219-234, 2 Man kann von einer gemeinsamen Grundstruktur der archaischen Kulturen der Völker Nordeuropas sprechen, die bei allen Unterschieden doch universelle Ähnlichkeiten aufwiesen (Hans Hattenhauer, Euroopa õiguse ajalugu, 1. Buch (Lehrmaterial für Studenten der Rechtsfakultät), toim. [Hrsg.] P. Järvelaid (Tartu: Fontes Iuris, 1995), S. 31). 3 Jüri Uluots: Eestimaa õiguse ajalugu [Geschichte des Rechts Estlands]. Mitschrift, verfasst von V. E. Muhkel auf Grundlage der Vorlesungen von J. Uluots, (Tartu: RETA, 1938), S. 21. Tiina Vähi 136 sierten, Gemeinsamkeiten und Überschneidungen, die nicht zufälliger Art sein können, mit dem gotländischen Gesetzbuch Guta Lag und auch mit einem der wichtigsten altrussischen Gesetzbücher, der Russkaja Pravda aus dem 11. Jahrhundert, aufweisen. 4 Bekanntlicherweise herrschte in Estland in der Frühzeit eine sippenhafte Ordnung, die Gesellschaft war eine Stammesgesellschaft, der eine starke Zentralgewalt fehlte. Es galt das Gewohnheitsrecht, dessen Träger die Sippe war. Trotz der möglichen Entstehung einer sozialen Hierarchie gegen Ende der Frühzeit 5 war die estnische Gesellschaft dennoch so homogen, dass man bis zum Ende der Frühzeit in der Rechtskultur nicht von einem inhaltlich vertikal funktionierenden Recht sprechen kann. 6 Solange eine starke Zentralgewalt fehlte, war das Gewohnheitsrecht kein zwingendes Recht. Dies bedeutete, dass die Einhaltung des Gewohnheitsrechts nicht immer unumgänglich war. Man konnte es umgehen, wenn man Begründungen dafür fand. 7 Wahrscheinlich galt dieses Prinzip auch in den Landgemeinden Estlands. Die Beziehungen zwischen den Sippen regulierte in den archaischen Gesellschaften das nichtzwingende Vertragsrecht, aber auch das Recht des Stärkeren. Letzteres wurde dann angewandt, wenn die Lebensgrundlage im Siedlungsraum nicht mehr ausreichte. Es war Brauch, einander die Lebensgrundlage zu rauben. Man nimmt an, dass sich das Recht in der sippenhaften Ordnung nur wenig oder gar nicht vom Recht des Stärkeren unterschied und da es vor allem Angaben zu den Beziehungen zwischen den Sippen gibt, ist nicht bekannt, welche Verfahrensweisen üblicherweise angewandt wurden, um das Recht innerhalb einer Sippe wiederherzustellen. Ob Streitfragen innerhalb der Sippe durch das Recht des Stärkeren gelöst wurden oder ob dazu das Zwangsrecht angewandt wurde oder etwa beide, ist nicht genau bekannt. Dennoch kann man annehmen, dass nur die Sippen selbst ausreichend bindende und entscheidende Macht über ihre rechtsbrechenden Mitglieder hatten. 8 Wenn man davon ausgeht, dass in der estnischen Stammesgesellschaft der Frühzeit eine starke Zentralgewalt fehlte, kann man annehmen, dass Prinzipien des Zwangsrechts entweder fehlten oder noch nicht ausgebildet waren und dass auch in der eigenen Sippe meistens das Recht des Stärkeren Anwendung fand. In einer vorteilhaften Situation waren sicherlich die 4 Leo Leesment: „Süütegu ja karistus Vanal-Liivimaal” [„Verbrechen und Strafe in Alt- Livland“], TRÜ toimetisi V, 291 (Tartu, 1972), S. 96-97. 5 Heiki Valk: „Kalevipoeg kui ajaloonägemus ja ajalookäsitlus“ [„Kalevipoeg als Sicht und Behandlung der Geschichte“], Õpetatud Eesti Seltsi aastaraamat [Jahrbuch der Gelehrten Estnischen Gesellschaft], (Tartu, 2005), S. 48. 6 Järvelaid, „Õiguse muutumine” [„Die Veränderung des Rechts“], S. 221. 7 Heikki Ylikangas. Miks õigus muutub? Seadus ja õigus ajaloolise arengu osana [Warum ändert sich das Recht? Gesetz und Recht als Teil der historischen Entwicklung], (Tartu: Fontes Iuris, 1993), S. 9, 11. 8 Das Zwangsrecht existierte auch innerhalb der Sippe und hieraus erwuchs die öffentliche Gewalt, damit auch das öffentliche Strafrecht. Das Vertragsrecht existierte zwischen den Sippen und daraus begann sich ein inoffizielles Strafrecht zu entwickeln, dessen Träger anfangs nicht so sehr das Individuum war, sondern die Sippe oder später die Familie (Ylikangas, Miks õigus, S.11). Werwölfe - Viehdiebe und Räuber im Wolfspelz? 137 Sippenanführer, die ihre soziale Stellung ausnutzen konnten, um das Recht des Stärkeren durchzusetzen. Die Widerspiegelung des Rechts des Stärkeren in Werwolfvorstellungen - „Wolfsmoral“ und Diebstähle auf den Dorfweiden Nicht alle Wissenschaftler haben die Werwolfvorstellungen allein über den Glauben erklärt. Man nimmt an, dass der Hintergrund der Wolfsverwandlung auch ein reales Ereignis gewesen sein könnte, weil Rituale bekannt sind, in denen ein Mensch, der in Tierfelle gekleidet ist und narkotische Stoffe einnimmt, sich aufgrund seiner Halluzinationen als Tier fühlt. Denken wir hier an exklusive Bruderschaften - die Berserker Skandinaviens oder die Leopardenmänner der afrikanischen Massai, die mit Tierfellen maskiert unter den Menschen schreckliche Gräueltaten ausübten. Mit dem Werwolftum wurden manchmal auch die blutigen Verbrechen von Killern und Serienmördern in Verbindung gebracht. 9 Die soziale Rolle der Maskierung und ihre gesellschaftliche Funktion besonders bei Geheimbünden von Männern ist die Einschüchterung von Nicht-Mitgliedern, um so die eigene Macht zu sichern und andere zu unterdrücken. Die Maskierung hing vielleicht auch mit Fruchtbarkeitsmagie zusammen, obwohl sich dies in Agrargesellschaften nicht so direkt äußerte wie in Stammeskulturen, die von der Jagd lebten. Diese verwendeten in ihrer Jagdtaktik Masken und Tierfelle, um die Beutetiere zu täuschen, 10 jedoch wollten sie sich vielleicht auch mit dem Raubtier gleichstellen, um von ihm auf magische Weise Kraft übertragen zu bekommen. Als Ergebnis der Untersuchung von folkloristischen, rechts- und wirtschaftsgeschichtlichen Unterlagen können wir sagen, dass sich in der Sippengesellschaft die Mentalität des Rechts des Stärkeren in Viehdieben oder -räubern ausdrückte, die mit Wolfsfellen maskiert die territorialen Grenzen der Sippe überschritten, um sich als Nahrung die Jagd- oder Herdentiere anderer Sippen zu beschaffen. Den Dieb könnte man sich metaphorisch als Werwolf vorstellen. Rufen wir uns hier in Erinnerung, dass das archaische Recht sich nicht auf das Territorium bezog, sondern auf die Person. Doch dieses Recht war nicht das Recht der Person selbst, sondern das Recht der Gemeinschaft von Personen, das die Einzelperson auf sich übertragen konnte. 11 Dies bedeutet also, dass für den Dieb, der auf dem Territorium eines anderen stahl, nicht die Gesetze dieses Territoriums galten, sondern die Bräuche seiner Vorfahren. Ebenso war es möglich, das zwischen den Sippen geltende Vertragsrecht zu ignorieren, indem man den Werwolfglauben als Puffer oder Hilfsmittel nutzte, um seine Ziele zu erreichen. Der religiösen Überzeugung zufolge hatte ein Wolf die Erlaubnis „von dort zu nehmen, wo es etwas zu nehmen gab“. Diese Erlaubnis hatte der Mensch dem 9 W. M. S. Russell, C. Russell, „The Social Biology of Werewolves“, S. 140-145. Animals in Folklore, ed. by J. R. Porter and W. M. S. Russell (Norwich: Brewer, 1978), S. 143-182. 10 S. A. 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Für seine Taten in Wolfsgestalt suchte er Rechtfertigung im Volksglauben - denn dem Wolf war es erlaubt, außer Wild auch den ihm gehörenden Anteil 12 oder den Teil 13 der Herde zu reißen, dem das der Dorfgemeinschaft gehörende Vieh, das auf der Dorfweide nur schwer zu identifizieren war, entsprechen würde. Dieses Wissen gab dem Menschen, der sich zum Werwolf wandelte, den Anspruch, auch das „Recht des Wolfes“ zu nutzen. 14 Außerdem konnte er sich auf die ursprüngliche Jagdtradition stützen. Wenn sich der Viehdieb mit dem Jäger gleichstellte, so hatte er die Erlaubnis auf dem Territorium seiner Sippe zusammen mit seinem Jagdpartner, dem Wolf(shund), zu jagen. Wenn er aber als Menschenwolf auf einer fremden Weide auf die Jagd ging, so schränkten ihn weder territoriale Grenzen noch die Besitzzugehörigkeit der Tiere ein. 15 Die Überzeugung des Volkes, die dem Wolf das Recht auf Beute zugestand, verbot es sogar, den mit seiner Beute davonziehenden Wolf zu stören: „Wenn der Isegrim in der Herde umgeht und die Grenzen dieses Territoriums überschreitet, dann darf man ihn nicht mehr jagen - was er bekommen hat, das hat er bekommen. Einmal hatte ein Bauer auf einer fremden Heide dem Wolf eine Gans weggenommen, den Zugochsen aber musste er dem Wolf überlassen.“ 16 Die Unzurechnungsfähigkeit des Wolfes als mächtiges, die Herde schädigendes Raubtier könnte man auf der Mentalitätsebene auch auf Werwölfe übertragen. Die Absicht dieser Übertragung könnte auch die Verwischung der Verantwortung vor der Sippe sein. Für den sich in einen Wolf verwandelnden Menschen galt die „Wolfsmoral“, die es ihm erlaubte, Tiere von wessen Herde auch immer zu reißen. Dieser Mentalität ähnelte in der Sippengesellschaft das Recht des Stärkeren, dessen Anwendung nicht immer verurteilt wurde. Um sich die Nahrungsbeschaffung zu erleichtern, sehnte sich der mit der Natur in Einklang lebende Jäger oder Bauer nach der Freiheit, Kraft, Geschicklichkeit und Klugheit des Wolfes, die er sich durch Zaubersprüche, Hexerei und das Ritual des Überstreifens des Wolfspelzes aneignete, und ging daraufhin „auf die Jagd“. Er kannte die Überlieferungen und wusste, dass es viel komplizierter ist einen Werwolf auf frischer Tat zu fassen als einen gewöhnlichen Dieb, denn einen Werwolf konnte man nur durch Namensmagie bloßstellen - wenn man ihn bei seinem Namen nannte und zur Ordnung rief. Doch dies funktionierte nur, wenn Zeugen den 12 EKM, H II 61, 228/ 30, (823) < Setu J. Sandra (1898). 13 EKM, E, St H 34, (13) < Kursi, Laeva - P. Berg (Ariste) < Juuli Prigu, 82 a (1926). 14 „Õga susi ilma söömäldä saa. Talle om ka jago säet (Ein Wolf kann nicht ohne Fressen sein. Er muss seinen Anteil bekommen)[...]” (EKM, ERA II 286, 24/ 5 (14) < Vastseliina Setu, Mokra k). 15 Ein als Werwolf handelnder Viehdieb. H II 56, 736/ 8 (6) < Otepää, Palupera - J. Kukrus (1895). 16 EKM, H II 3, 562/ 3 < Vastseliina - E. Kirss < Timmo Külmäte, s 1861 (1940). Werwölfe - Viehdiebe und Räuber im Wolfspelz? 139 Namen des Diebes, der sich im Wolfspelz verbarg, wussten. Ebenso mussten die Kläger sich vollkommen sicher sein, dass das Raubtier kein echter Wolf war, denn diesen durfte man während des Beutefangs ja nicht grundlos stören und schelten. Entgegengesetztenfalls könnte sich der Wolf rächen und die Herde noch mehr verwüsten. Aufgrund solcher Volksüberzeugungen blieb der Werwolf oft unerkannt und unbestraft, was einem Dieb im Wolfspelz im Vergleich zu einem gewöhnlichen Dieb größere Vorteile verschaffte. Der estnische Ausdruck für „sich in einen Werwolf verwandeln“ („libahundiks käima“) weist auf eine zielgerichtete und sich regelmäßig wiederholende, wenn auch vielleicht illegale Handlung hin, wie auch die Wilderei, die zwar öffentlich verurteilt wurde, aber insgeheim mit gewissen Zugeständnissen doch toleriert wurde. Im Dorf war dies ein sozusagen offenes Geheimnis, worüber man ohne Grund nicht sprach. Im Ausdruck libahundiks käima (wörtlich „als Werwolf gehen, zum Werwolf werden“) kann man eine gewisse Ähnlichkeit zum englischen Ausdruck go berserk finden. Der religionsgeschichtliche Hintergrund des letzteren Ausdrucks reicht zurück bis in die Frühzeit, als die skandinavischen wilden Krieger Odins, die Berserker, 17 in Wolfs- und Bärenfelle gekleidet auf Kriegs- und Raubzüge gingen, um so unverletzlich und stark wie die Raubtiere zu sein. Durch diese Maskierung waren auch ihre wilden Taten und Räubereien gerechtfertigt und verdeckt. Dieses Phänomen nennt man berserksgangr. Die Krieger verhielten sich ululantium more luporum (wie heulende Wölfe) (Saxo 5. Buch) und Gemeinschaften, die bereits über ein ausgebildetes Rechtssystem verfügten, fassten sie auch entsprechend auf. Das altisländische Gesetzbuch (Grâgâs 1.23) verbot den berserksgangr und erklärte die Berserker und ihre Gefährten zu Gesetzlosen, so wie ein morðvargr (Meuchelmörder) oder vargr î vçum (Schänder eines Heiligtums) zu einem geächteten ütlägr 18 wurde. Auf Ekstase und Anfälle von Raserei bei der Wolfsverwandlung weisen einige indirekte Beispiele aus der estnischen Überlieferung hin. Es hieß, dass den Menschen die „Wolfskrankheit“ („hundi häda”) 19 überkommt, oder dass er „dem Wahn verfallen“ („hullu meele pääl“ 20 ) ist und sich infolgedessen zum Wolf wandelte. In diesen Wahn- und Rasereianfällen kann man eine gewisse Ähnlichkeit zu den Werwölfen unter den Berserkern ausmachen. 21 Dennoch werden in estnischen Werwolfsüberlieferungen nicht so sehr die ekstatischen seelischen Zustände betont, sondern eher der praktische Nutzen, die Rationalität der Wolfsverwandlung, die auch im Ausdruck hundi amet („Wolf- 17 Georges Dumézil: Destiny of the Warrior (Chicago: University of Chicago Press, 1970), S. 141; Otto Höfler, Geheimbunde der Germanen (Frankfurt am Main, 1934). 18 Jaan Puhvel: Võrdlev mütoloogia [Vergleichende Mythologie] (Tartu: Ilmamaa, 1996), S. 199. 19 EKM, ERA II 7, 481 < Äksi Kärkna - E. Treu (Laugaste) < Miina Lipsberg (1928). 20 EKM, ERA II 36, 23(24) < Kanepi - R. Viidalepp < Juhan Lattik s 1842 (1931). 21 Diesen Gedanken untstützt auch Anna-Leena Siikala, die einige Berserkerbeschreibungen mit späteren Überlieferungen, die Helfertiere finnischer und Komi-Hexen betreffen, in Verbindung gebracht hat, siehe Anna-Leena Siikala. Suomalainen šamanismi - mielikuvien historia, [Finnischer Schamanismus - Geschichte der Fantasiebilder], SKS toimituksia [Schriften der SKS], 229 (Helsinki,1992), S. 292. Tiina Vähi 140 samt“) auftritt („Anders übte das Wolfsamt aus” 22 ); den „Beruf des Nahrungsbeschaffers“ übte den Protokollen des Landgerichts Pärnu aus den 1640er Jahren zufolge ein gewisser Laiske Mart aus. 23 Ebenso verweisen Sagen auf die praktische Mentalität des Werwolfes, die in Antti Aarnes Katalog estnischer Märchen- und Sagenvarianten die Typbezeichnung Nummer 76 („Die Wirtin verwandelt sich in einen Wolf und bringt Fleisch ins Haus: Der Knecht sieht es, schiesst“) tragen. 24 Es ist nicht ausgeschlossen, dass das Recht des Stärkeren, so wie durch die Raubzüge der in Wolfsfelle gehüllten Berserker, auch unter den Mitgliedern der Sippe durchgesetzt wurde, da in der Herde der Nachbarn ja die Werwölfe umgingen. Hierbei ist bemerkenswert, dass Räuber bei manchen Völkern einen besonderen Teil der Bevölkerung bildeten, unter denen die sogenannten Räubergesetze galten. Dies betraf vor allem die Teilung der Beute. 25 Auch in estnischen Gerichtsprotokollen des 17. Jahrhunderts finden sich Angaben zur Tätigkeit von Bauern, die als Berufsdiebe und in bewaffneten Horden unterwegs waren. 26 Es ist nicht unmöglich, dass auch hier in Wolfsfelle gehüllte Diebe und Räuber am Werk waren - hierauf weisen einige Protokolle von Hexenprozessen hin, wo von gruppenweiser Wolfsverwandlung die Rede ist. Zum Beispiel wurde im Jahre 1592 bei einem Revaler Prozess ausgesagt, dass sich männliche und weibliche Werwölfe in unterschiedlichen Gruppen sammelten, der Anführer der Männer war der Gutsvogt aus dem Dorf Pärasmäe und die Frauen führe die alte Müllerin an. 27 Bei einem Prozess in Reval im Jahre 1615 wurde gestanden, dass zwei Frauen aus der Nähe der Stadt - die eine war Malle, die Frau des Karrenschiebers und die andere war Kai, eine Witwe - in der Umgebung der Stadt und in Harku in der Schar des Punnalschen Jürgen als Werwolf umgingen und Tiere fingen und rissen 28 . Bei einem Hexenprozess in Kiviloo im Jahre 1617 gestand eine Frau, dass sie ein Werwolf gewesen sei und dass sie zehn Jahre zuvor, während der großen Hungersnot, mit mehreren Gefährten in der näheren Umgebung, aber auch weiter weg, in der Landgemeinde Läänemaa, Herdentiere gerissen habe. Solche „(Fleisch)beutezüge“ endeten ihrer Darstellung zufolge oft mit einem gemeinsamen Mahl der Werwölfe um den Fleischtopf herum. 29 22 EKM, ERA, EStK 24 135(4) < Pühalepa, Paluküla, Kooraste v - V. Kõrv < Johann Kokla, 76 a (1924). 23 EAA, f. 915, n. 1, s. 1.1,l. 57-58. 24 Antti Aarne: Estnische Märchen- und Sagenvarianten, Folklore Fellows’ communications 25 (Hamina 1918), S. 132. 25 Albert Hermann Post: Grundri der ethnologischen Jurisprudentz II, 8 (Oldenburg,1895; Neudruck: Aalen, 1970), S. 444. 26 Juhan Kahk: „Inimesed ja olud ‚vanal heal rootsi ajal’“, [Die Menschen und Verhältnisse zur “guten alten schwedischen Zeit”] Looming (1983), 8, S. 1101, 1104. 27 Paul Johansen, H. von zur Mühlen: Deutsch und Undeutsch im Mittelalterlichen und Früchneutzeitlichen Reval, Ostmitteleuropa in Vergangenheit und Gegenwart 15 (Böhlau. Köln-Wien,1973), S. 466-469. 28 O. v. Riesemann: „Hexen und Zauberer in Reval (1615-1618)“ Beyträge zur Kunde Est-, Liv und Kurlands. Bd. II, H 4. Reval 1877, S. 337-339. 29 EAA, f. 861, n. 1, s. 4808, l. 1-4. Werwölfe - Viehdiebe und Räuber im Wolfspelz? 141 Diese Beschreibung kann man auf verschiedene Weise interpretieren - sowohl als Glaubensritual, aber auch genauso gut als das Beuteteilen und Festmahl der Räuber. Ein deutlich konkreterer Hinweis auf das organisierte Werwolftum steht im Protokoll des Landgerichts Pärnu aus dem Jahr 1696. Nämlich soll es in der Landgemeinde Viljandimaa in Vastemõisa unter der Leitung eines gewissen Libbe (Libba, vgl. estn. libahunt = Werwolf) Mats eine Werwolfszunft bestehend aus elf Mitgliedern, Bauern aus den umliegenden Dörfern, gegeben haben. Laut dem Geständnis eines Mädchens, das an dieser Horde beteiligt gewesen war und das sich gestellt hatte, sollen sie sich bei einem großen Stein auf dem Feld des Träksi Peedu versammelt haben, wo ihr ein Wolfsfell übergeworfen wurde und ihr befohlen wurde, mit den anderen mitzukommen. Die Aufbewahrung der Felle war die Aufgabe der Träksi Madli gewesen. Bei der Verfolgung der Werwölfe soll einmal eine Frau verletzt worden und vom Ort des Geschehens davongetragen worden sein. 30 Trotz folkloristischer Motive - Steine, Felle, Beute, Verletzungsspuren am zum Wolf gewordenen Menschen - bleibt der Verdacht, dass der Hintergrund der vor Gericht abgelegten Werwolfsgeständnisse doch irgendein reales Ereignis gewesen sein könnte. Wenn es sich um eine rein folkloristische Vorstellung gehandelt hätte, so hätte der Zeuge, der anzunehmenderweise ein Kenner der Überlieferungen war, in Anlehnung an die Sagen vorgebracht, dass der verletzte Werwolf selbst in Wolfsgestalt davon geschlichen ist. Die Tatsache, dass er von den Gefährten davongetragen wurde, weist aber daraufhin, dass der Verletzte ein Dieb im Wolfsfell war, dessen Gehilfen Menschen waren. Auch die Kreuzverhöre der Richter bezüglich des Anführers der Werwölfe, der Versammlungsorte und -zeiten, der Aufbewahrung der Felle und die Verteilung der Beute können darauf hinweisen, dass sie vermuteten, dass das Geständnis des Mädchens außer dem Werwolfsglauben auch durch reale Ereignisse beeinflusst wurde. Vielleicht empfahl der Pastor auch gerade deshalb das Mädchen von den anderen „Werwölfen“ fern zu halten, weil er die Gefahr sah, dass diese dem Mädchen etwas antun könnten, weil sie gegen sie ausgesagt hatte. Hatte er den Verdacht, dass es sich um eine Räuberbande handeln könnte, zu der das halbverhungerte und unter Werwolfsvisionen leidende Mädchen gerade auf das Zureden seiner Mutter hinein geriet? Deshalb wurden auch die Mutter und andere Bandenmitglieder verhört, doch deren gegenseitige Verteidigung, Zurückweisung der Beschuldigung und das Fehlen weiterer Zeugen und Beweismittel brachten die Untersuchung zum Stillstand. Das Mädchen hingegen beteuerte standhaft, trotz der Ermahnung der Richter, keine falsche Aussage zu machen, die Richtigkeit ihrer Geständnisse. Ein wesentlicher Faktor, der dazu führte, dass der Prozess ohne Schuldzuweisung beendet wurde, war die Tatsache, dass zu Ende des 17. Jahrhunderts in Gerichtsverfahren nicht mehr die Folter angewandt wurde, mit der man früher den Verdächtigten ein Geständnis abgepresste. Außerdem waren die Richter wohl vom Humanismus beeinflusst und hatten gegenüber dem Werwolf-Aberglauben Vorbehalte, so dass sie es für richtiger hielten, dieses Thema nicht weiter zu untersuchen, sondern den Gerichtsprozess mit der Freilassung des Mädchens zu beenden und ihm christliche Erziehung und Fürsorge zukommen zu lassen. 30 EAA, f. 915, n. 1, s. 331, l. 1-9. Tiina Vähi 142 Über das Schicksal der weiteren „Zunftmitglieder“ schweigt das Protokoll und es wurden auch keine anderen Dokumente gefunden, aus denen hervorginge, dass gegen sie ein neues Verfahren, zum Beispiel wegen Raubes, eingeleitet worden wäre. Die oben behandelten Unterlagen der Hexenprozesse geben Grund zur Annahme, dass unter dem Deckmantel der Werwolfsverwandlung fremdes Vieh gestohlen oder geraubt wurde. Gemeinsames Werwolftum in dieser Bedeutung könnte besonders während Hungersnöten eine Weise der Nahrungsbeschaffung gewesen sein. Wenn man das Werwolftum vor einem agrarhistorischen Hintergrund betrachtet, so unterstützen meine Hypothese folgende Anhaltspunkte in den Verhältnissen des Landbesitzes und in der ältesten Form des hirtenlosen Viehweidens. Auf den Gemeinschaftsweiden der Dörfer und Dorfgemeinden, auf der Dorfmark, 31 die zu halbwilden Lebensräumen gehörten und deren Grenzen schwer nachzuvollziehen waren, ebenso auf Dorfwegen und Weidewegen, die oft gleichzeitig Grenzmarkierungen waren, hatten die Viehdiebe leichtes Spiel. Besonders, wenn die Weide bewaldet war und sich weit entfernt vom Dorf befand, war es schwierig, die Fortbewegung der Tiere und Menschen auf den Wegen und ihre Grenzüberschreitungen auf den Weiden zu verfolgen. Ungenau markierte Grenzen führten zu Streitigkeiten bei der Nutzung von Wiesen und Weiden. Ebenso verschwand Vieh auch in Südestland mit seiner weitläufigen Besiedelung entweder durch direkten Diebstahl, Raub oder Pfand und Pfandraub. Hier muss berücksichtigt werden, dass die Landschaft als Raum, Territorium nicht nur im wirtschaftlichen Leben, sondern auch im Volksglauben aus Elementen unterschiedlicher Bedeutung bestand. Hierüber gibt die örtliche Überlieferung 32 Auskunft und in vorliegendem Zusammenhang hilft es, die Grenzen als Phänomen zu betrachten, um die wirtschaftlichen und mythologischen Hintergründe der Werwolfvorstellungen zu begreifen. Da die Grenze 33 zwischen dem sogenannten 31 Die Dorfmark war Gemeinbesitz der Dorfgemeinschaft. (siehe Gea Troska, „Külad ja külaelu“, Eesti rahvakultuur [„Dörfer und Dorfleben“, Estnische Volkskultur] (Tallinn: Eesti Entsüklopeedia Kirjastus, 1998), S. 247-324, 25. Die Teile der gemeinsam genutzten Dorfmark nannte man im Mittelalter „arve” oder „arvemaa”. Dies waren Teile der Dorfmark, die jeder Bauernhof nur nach einer bestimmten Berechnung nutzen durfte, deren Maß die Größe der Felder in der Flächeneinheit Haken war (Eesti majandusajalugu, I, toim. H. Sepp, O. Liiv, J. Vasar, koost. E. Blumfeldt jt (Tartu, 1937), S. 94, 95). Da im Fall der Viehweiden eine analoge Bezeichnung fehlte, kann man folgern, dass über deren Nutzung auch nicht so genau „buchgeführt” wurde und daher die Grenzen zwischen der gemeinsamen Weide der Dorfgemeinschaft und der Weiden, die die Bauernhöfe nutzten, wohl recht verschwommen waren. 32 Mall Hiiemäe: Sõnajalg jaaniööl [Farnkraut in Johannesnacht], (Tartu, 2007), S. 364. 33 In den Kulturen der Viehzüchter und der Getreidebauern wurde das nächste „Eigene” durch den sogenannten „Hofkreis” eingegrenzt, der oft auch greifbar als Grenzzaun vorhanden war. Die außerhalb liegenden Flächen, die als feindlich angesehen wurden, gehörten dennoch zum inneren Lebens- und Wohnkreis, den das bewirtschaftete Land bildete. Die Grenze zwischen dem bewirtschafteten Land und dem Waldbiotop war nicht so scharf, sie war eher gedanklich vorhanden, denn dazwischen lagen auch Wiesen, Viehkoppeln, Waldstücke, die zur sogenannten halbnatürlichen Landschaft gehörten. Die Wege und Pfade von einem besiedelten Ort zum anderen waren im Volksglauben eine Zwischenzone, wo der Mensch und der übernatürliche Werwölfe - Viehdiebe und Räuber im Wolfspelz? 143 „eigenen Lebenskreis“ und dem außerhalb des sozialen inneren Kreises liegenden „Gemeinbesitz“, d.h. zwischen den natürlichen Weiden, verschwommen war, kam dies sicherlich auch in der Einstellung zu den Tieren, die auf der gemeinsamen Weide gehütet wurden, zum Ausdruck. So wie die Weiden gehörten zu den gemeinsamen Flächen der Dorfgemeinschaft auch die Wege. In diesem Fall interessiert mich, welche Bedeutung Wege im estnischen Gewohnheitsrecht und Volksglauben hatten und wie sich diese beiden Ebenen miteinander verflochten. Weiterführende Hinweise liefern Aufzeichnungen von Rechtshistorikern, die besagen, dass bei der Bestimmung der Strafe der Ort des Verbrechens berücksichtigt wurde. Wenn der Rechtsbruch in der Kirche, Badestube oder auf Wegen begangen wurde, wurde eine härtere Strafe verhängt. 34 Im Volksglauben markierten Brücken, Tore, Schwellen, Grenzzäune und auch Wege den Übergang von einer Kategorie zur anderen. 35 In diesem Zusammenhang kann man Wege als Übergangsgebiete oder zwischengrenzliche Zonen (Niemandsland) betrachten, die gleichzeitig die Grenzlinie zwischen dem Sichtbaren (Hof-, Dorf-, Gemeindeland) und dem Unsichtbaren, der magischen Welt, sein konnten. Besonders letzteres deutet auf das Wesen der Wege als Niemandsland hin, wo die Grenze zwischen dem „Erlaubten“ und dem „Verbotenen“ undeutlich war, und wahrscheinlich deshalb waren sie in der Volksmagie als Knotenpunkte bekannt: gerade auf Wegen und Kreuzungen kam man zusammen, um Beschwörungsformeln zu sprechen. Da Wege eine verbindende und kommunikative Funktion in der realen Welt haben, hatte sich diese Funktion auch auf die spirituelle Welt übertragen und gerade deshalb kam man auf die Wege, um Kontakt zu den Kräften und Wesen der übernatürlichen Welt aufzunehmen. Doch gleichzeitig waren diese Orte der Kraftübertragung auch „Gefahrenzonen“, weil man dort leicht absichtlich oder auch unabsichtlich die Grenze des Erlaubten überschreiten, unter den Einfluss der magischen Kräfte geraten oder diese in den eigenen Einflussbereich hinüberziehen konnte. Daher war es gefährlich auf der Grenze zu stehen, denn diese als zwischengrenzlicher Raum (Territorium) war ein Gebiet mit großer magischer Belastung. Volkserzählungen berichten, dass das Überschreiten einer Verwaltungsgrenze zu Orientierungsverlust oder Verirren führen konnte. 36 Warum wurden gerade auf Wegen begangene Rechtsbrüche strenger bestraft? 37 Erstens waren Wege öffentliche, von allen benutzte Orte, wo man streng die sozialen Normen der Gemeinschaft einhalten musste. Zweitens wusste man, dass dort auch durch geheime magische Handlungen gegen Normen verstoßen Waldbewohner ungehindert aufeinandertrafen. (Hiiemäe, „Sõnajalg ööl“, S.367). Deshalb lagen heilige Orte oft im Grenzbereich der Dorfgemeinden, wo das bestellte Land aufhörte und eine andere Welt begann, der soziale und natürliche äußere Kreis. (Veikko Anttonen: Ihmisen ja maan rajat. Pyhä kulttuurisena kategoriana, [Die Grenzen von Mensch und Land. Das Heilige als Kulturkategorie], SKS toimituksia [ Schriften der SKS], 646 (Helsinki, 1996)). 34 Fr. G. Bunge: Einleitung in die liv-, est- und kurländische Rechtsgeschichte und Geschichte der Rechtsquellen (Reval, 1849), S. 303. 35 Hiiemäe, „Sõnajalg ööl“, S. 327. 36 Hiiemäe: „Sõnajalg ööl”, S. 364. 37 Leesment: Verbrechen, S. 139, 140. Tiina Vähi 144 wurde. Im Werwolfglauben äußerte sich dies in der Verwandlung zum Wolf mit Hilfe einer an einer Wegkreuzung entnommenen Erde, 38 was eine Möglichkeit darstellte, einen anderen Menschen zwangsweise in einen (Wer)wolf zu verwandeln. Einen Gegenzauber, um sich von einem Fluch zu befreien oder einen Werwolf abzuwehren, sprach man ebenfalls auf Wegen aus. Viehdiebstähle und Raube auf den Dorfweiden oder Wegen trugen wahrscheinlich dazu bei, dass der Werwolfglaube in Sagen und anderen Volkserzählungen bis zur zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts lebendig und beliebt blieb, teilweise sogar bis zum Anfang des 20. Jahrhunderts und somit bis zu der Zeit, als in der Weidewirtschaft Änderungen eintraten. Ab der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts begann man nach und nach anstatt der wilden Dorfweiden eingezäunte Viehkoppeln zu nutzen. Obwohl die Zäune die Waldtiere nicht zurückhielten, schützten sie doch vor dem Verlust und der Verpfändung des Viehs. Gleichzeitig ging auch die Wolfsjagd zurück, da die Raubtiere derart dezimiert waren, dass ihre Gefahr für die Viehzucht erheblich gesunken war. Die Viehdiebstähle jedoch blieben. Dies könnte ein Grund sein, warum Werwolfvorstellungen in der Folklore ihre Aktualität behielten, weil sie eine „religiöse Deckung“ darstellten, die auf ihre Art das Schuldgefühl bei den Viehdieben, aber auch bei den Geschädigten linderte. Mit Hilfe der Werwolffigur lenkte man die Aufmerksamkeit von dem sowohl praktisch als auch moralisch schwer zu lösenden Problem, die Diebe zu identifizieren, ab. Das Problem wurde durch die Volksdichtung ersetzt und so wollte man die Spannungen zwischen Nachbarn abbauen. Wenn man dem Werwolf die Schuld zuschob, erhielt man eine hinsichtlich des Glaubens und der Moral erleichternde Antwort, die nach wie vor aktuell war. Dem Bauern fiel es seinen Überzeugungen und Bräuchen entsprechend viel leichter, einen Werwolf mit Hilfe von Magie abzuwehren, als ihn zu verfolgen und den realen Viehdieb zu indentifizieren und ihn auch noch vor Gericht zu bringen. Diese Tatsachen können die langfristige Aktualität und Beliebtheit der Werwolfvorstellungen in der Volkskultur erklären. Ungeachtet der Tatsache, dass die estnischen Bauern des 17. Jahrhunderts schon vor Jahrhunderten christianisiert worden waren und auch sonntags zur Kirche gingen, lebten sie in ihrem Alltag doch weiterhin wie die Heiden und benutzten auf Schritt und Tritt überlieferte Volksmagie, wobei der Werwolfglaube eine recht wichtige Rolle spielte, weil er ihnen half, in der Welt der Symbolik mit ihrem Leben besser zurecht zu kommen. Ein „Wolf“ zu sein, bedeutete bei der Jagd, aber auch bei alltäglichen Arbeiten und anderen Unternehmungen Geschicklichkeit, Schnelligkeit und Stärke, nach denen sich ein jeder sehnte. Außerdem linderte die Abschiebung der Verantwortung auf den Werwolf rechtliche, moralische und psychische Probleme, die in Folge von Diebstählen, Rauben und anderen Verbrechen entstanden. 38 EKM, EKS 4 5, 18 (17) < Mustjala - V. Mägi (1988). Werwölfe - Viehdiebe und Räuber im Wolfspelz? 145 Der sozialwirtschaftliche und rechtliche Hintergrund von werwölfischem Viehdiebstahl und -raub Die Viehzucht war in Estland schon seit der Frühzeit einer der wichtigsten Wirtschaftszweige, doch waren Raubtiere, vor allem Wölfe und Bären, eine Plage. Doch außer den wilden Tieren, wie Olaus Magnus 1555 über die Zustände in Alt- Livland schrieb, sollen an der Ostsee menschliche Raubtiere - die Werwölfe - noch mehr Schaden als die Wölfe angerichtet haben. 39 Er meinte hier Hexerei, die zwar Fabelwesen - den Werwölfen - angehängt wurde, andererseits wusste man aber, dass unter ihrem Fell lebendige Menschen steckten, die strafrechtlich zur Verantwortung gezogen wurden, wenn man sie fasste. Juristisch gesehen behandelte man sie als Hexen, als Personen, die der Herde Schaden zufügten, die geblendet von des Teufels Sinnestäuschungen ihre Taten ausführten. Das Volk sah dies jedoch aus einem etwas anderen Blickwinkel und betrachtete sie eher als reale Viehdiebe, die die „Wolfsmagie“ nutzten, um sich ihren Lebensunterhalt zu sichern. Die natürliche Umgebung, die voller Raubtiere war, und der mit wirtschaftlichen und sozialen Bedingungen verflochtene Volksglauben begünstigten eventuell auf ihre Weise das sogenannte werwölfische Verhalten von Viehdieben. So dachte man, dass in Alt-Livland der Viehdiebstahl einer der verbreitetsten Diebstähle war. 40 Und es wäre anzunehmen, dass sich dies auch in den Rechtsquellen widerspiegelte. Doch aus irgendeinem Grunde ist dem nicht so, 41 weil beim Vergleich der entsprechenden Gesetzestexte mit anderen Arten des Diebstahls nur wenige Beispiele für Viehdiebstähle auftauchen. Man nahm an, dass der Begriff des Diebstahls in der Frühzeit viel breiter war als heutzutage, da jede heimliche Wegnahme von fremdem Gut für Diebstahl gehalten wurde, und viele Rechtshistoriker haben die heimliche Wegnahme bei der Definition von Diebstahl betont. 42 In livischen mittelalterlichen Rechtsquellen wurde Diebstahl als die heimliche Aneignung fremden beweglichen Vermögens oder Personen definiert, ebenso das Behalten von Gütern, die jemand anderem gehören. 43 Auch wurde kein Unterschied gemacht zwischen dem Verbergen gestohlener Gegenstände und dem Diebstahl selbst. Das Verbergen zum Verstecken anvertrauter Dinge wurde als Diebstahl behandelt. Auch war unbeabsichtiger Diebstahl unbekannt, bekannt war aber der Irrtum. Beispielsweise wurde in mehreren Rechtsquellen die irrtümliche Aneignung der Güter eines anderen nicht als Diebstahl angesehen. Das Hamburger Statut von 1270 für Riga erwähnt in Art. VII, 23 folgendes: Wenn jemand etwas vom Gut, das einem anderen Bau- 39 Olaus Magnus: „Des Olaus Magnus Bericht über die livländische Werwölfe”, Archiv für die Geschichte Liv-, Esth- und Curlands, Bd. IV, hg. von Dr. F. G. von Bunge (Dorpat, 1845), S. 101-103. 40 Jacob Grimm: Deutsche Rechtsaltertümer, Bd. II, 4. Aufl. (Leipzig 1922), S. 195. 41 Leesment: Verbrechen, S. 99. 42 Heinrich Brunner: Deutsche Rechtsgeschichte, Bd. II, 2. Aufl., bearbeitet von C. Freiherren von Schwerin. Systematisches Handbuch der deutschen Rechtswissenschaft, begründet von Karl Binding (München 1928), S. 638, 826; Post: Grundri , S. 419. 43 Leesment: Verbrechen, S. 34. Tiina Vähi 146 ernhof gehört, wegnimmt und in gutem Glauben meint, dass es ihm gehöre, und wenn er dies auch noch vor Gericht unter Eid bestätigt, so wird dies nicht als Diebstahl angesehen. In den Umgearbeiteten Rigaschen Statuten, die vom Ende des 13. Jahrhunderts stammen, wird für eine analoge Situation der Begriff „misgrepe“ („Irrtum“) (Art. X, 5) verwendet, wie auch im mittelniederdeutschen Kodex des Lübischen Rechts für Reval vom Jahre 1282 (Art. 128). Nach Ansicht der Rechtshistoriker handelte es sich nicht um ein Verbrechen, um Diebstahl, sondern um das Beiseiteschaffen der Güter eines anderen durch ungewolltes Wegnehmen. 44 Der Livländische Rechtsspiegel (Art. III, 32) hält es nicht für Rechtsbruch, wenn jemand für die Nacht irrtümlicherweise mit seinen eigenen Tieren auch einige Tiere des Nachbarn in seinen Stall treibt, und am Morgen wieder austreibt. Wenn er das Geschehene nicht verheimlichte, musste er auch keine Strafe zahlen. Der gleiche Fall ist auch im Sachsenspiegel (Art. III, 37, 3) festgelegt. 45 Ein dem Diebstahl nahestehender Begriff ist der Raub, doch während der Diebstahl meistens heimlich begangen wurde, so war der Raub eine offene Tat. 46 Beim Raub wurde die Gewalttätigkeit betont, doch dies war nicht unbedingt immer so, wichtiger ist dennoch das öffentliche Wegnehmen fremden Besitzes. 47 Zu Kriegen gehörte dies selbstverständlich dazu, da viele Kriege ja genau zu diesem Zwecke geführt wurden. 48 Im frühen Mittelalter und auch noch im Hochmittelalter sah man in Raubzügen in einem fremden Land keinen Rechtsbruch. 49 Wenn ein Raub jedoch auf dem Territorium und bei Mitgliedern der eigenen Sippe begangen wurde, so wurde er genauso streng wie Diebstahl gesehen, obwohl Raub meistens keine heimliche Tat war. 50 Gerade wegen seines öffentlichen Charakters galt Raub als ehrlichere Tat als Diebstahl, beide Taten wurden aber mit dem Tode bestraft. Ein Dieb wurde gehenkt, ein Räuber aber geköpft, was eine ehrhafte Strafe war. 51 Den Beraubten konnte man auch durch die Zahlung einer Kompensation entschädigen. Dieser Betrag war oft kleiner als der bei Diebstahl zu zahlende Betrag. Bedrohung und Gewalt gingen gewöhnlich mit Raub einher, allerdings wurde ein Unterschied zwischen leichterem und schwererem Raub gemacht. Bei den germanischen und slawischen Völkern galt Raub auf Wegen und bewaffneter Raubüberfall als schweres Verbrechen. 52 44 F. G. von Bunge: Die Stadt Riga im XIII. und XIV. Jahrhundert. Geschichte, Verfassung und Rechtszustand, von J. G. L. Napiersky bearbeitet (Leipzig, 1878), S. 318. 45 Leesment: Verbrechen, S. 91. Viktor Friese: Das Stafrecht des Sachsenspiegels, Untersuchnungen zur deutschen Rechtsgeschichte, herausgeben von Otto Gierke, Heft 55 (Breslau 1898), S. 244. 46 Leesment, Verbrechen, S. 126. 47 Rudolf His: Geschichte des deutschen Strafrechts bis zur Karolina, Handbuch der mittelalterichen und neueren Geschichte, hrsg. von G. von Below, F. Meinecke und A. Brackmann, Abt. III (München und Berlin, 1928), S. 157. 48 Post: Grundri , S. 444. 49 Gustav Geib: Lehrbuch des deutschen Strafrechts, Bd. I. Geschichte (Leipzig, 1861), S. 186. 50 Brunner: Deutsche Rechtsgeschichte, II, S. 647. 51 Johann Ludvig Müthel: Handbuch der livländischen Criminalrechtslehre, hrsg. von F. G. von Bunge, Abt. 1 (Dorpat, 1827), S. 42. 52 Brunner: Deutsche Rechtsgeschichte, II, S. 648, 649. Werwölfe - Viehdiebe und Räuber im Wolfspelz? 147 Außer dem Raub waren noch Sonderarten des Diebstahls bekannt, die man heute als Gebrauchsdiebstahl bezeichnen könnte. Beispielsweise besteht der Kodex des rigischen Stadtrechts für die Stadt Reval aus dem Jahre 1227 aus 48 Artikeln, von denen nur einer, der Artikel 46, konkret die „Aneignung eines fremden Pferdes in der Stadtmark“ 53 behandelte. Weitere Artikel kann man nur indirekt mit Viehdiebstahl in Verbindung bringen, z.B. geht es in Artikel 22 um die Aneignung umherlaufenden Viehs und in Artikel 18 um Pfandbesitz. 54 Entsprechende Artikel sind auch in späteren Versionen des hapsalschen Stadtrechts aus den Jahren 1279 und 1294 festgehalten. 55 Wie wir aus den Stadtrechttexten ersehen können, war das Sühnegeld für den Gebrauch eines fremden Pferdes nur gering im Vergleich zu dem für Raub (Artikel 2) und Mord (Artikel 3), wofür 80 Mark Sühnegeld (eine zweifache Mannbuße) zu zahlen war, zusätzlich noch 6 Mark Wette an die Stadt. Im hapsalschen Stadtrecht entsprachen dem die Artikel 5 und 6 und das Sühnegeld betrug 20 Silbermark und 3 Silbermark an die Stadt. 56 Schon der Vergleich der Sühnegeldbeträge zeigt, dass die Einstellung zu Viehdiebstahl relativ gelassen war. Allerdings finden sich aus späterer Zeit auch einzelne Beispiele zu deutlich höheren Strafen. In Revalschen Wackenbüchern aus dem 15. Jahrhundert findet sich ein Hinweis, dass ein gewisser Bertold für Schafdiebstahl zum Tode verurteilt, diese Strafe aber durch 40 Mark ersetzt wurde. Aus einem Gerichtsprotokoll aus dem 16. Jahrhundert geht hervor, dass ein Bauer, der einen Ziegenbock gestohlen hatte, mit 10 Mark bestraft wurde. 57 Aus Volksüberlieferungen geht hervor, dass als größter Diebstahl Feld- und Pflugdiebstahl galt, wofür dem Dieb in Lynchjustiz sogar der Kopf abgepflügt wurde. Die Diebe wurden bis zum Hals dort eingegraben, von wo sie gestohlen hatten, und daraufhin wurde ihnen mit dem Pflug der Kopf abgepflügt. 58 Zum Kopfabpflügen habe ich 14 Hinweise gefunden, in manchen von ihnen ist erwähnt, dass für solche Lynchjustiz keine Strafe zu zahlen war. 59 Zur Bestrafung von Viehdieben sind kaum Angaben vorhanden. Aus dem südostestnischen Gebiet Setumaa stammen zwei Hinweise, dass Pferdediebe in Lynchjustiz verprügelt worden sind. 60 Doch womit lässt sich erklären, dass im allgemeinen Viehdiebstähle und Raub etwas weniger streng angesehen wurden als der Diebstahl anderen Privateigentums? Hier könnte der Hintergrund die aus Zeiten der Sippengemeinschaft stam- 53 J. G. L. Napiersky: Die Quellen des Rigischen Stadtrechts bis zum Jahr 1673 (Riga: Deubner, 1876), S. 12; Leesment war der Meinung, dass es sich hier um Einteilungen aus früherer Zeit handeln könnte, als Verbrechen nur nach formellen, äußeren Kennzeichen betrachtet wurden. (Leesment, Verbrechen, S. 34). 54 Napiersky: Die Quellen, XVI, XXI. 55 Napiersky: Die Quellen, S. 29-40. 56 Napiersky: Die Quellen, XX. 57 Paul Johansen: „Analecta estonica”, Ajalooline ajakiri [Historische Zeitschrift] (1930), IX, S. 153, 211. 58 EKM, E 1636/ 62 (14) < Tarvastu. 59 EKM, ERA II 175, 48 (3, 4) < Setu, Karisilla k. 60 EKM, ERA II 174, 119 ( 3 b) < Setu, Järvesuu v, Jatsmani k - M. Reinola < Anna Lina (1937/ 8); EKM, ERA II 252, 300 (1) (53 < Setu, Satserinna v, Säpina k - E. Sõrmus < Stepanida Ind, s 1864(1938/ 9). Tiina Vähi 148 mende Mentalität sein, dass man die Tiere, die auf den Dorfweiden gehütet wurden, als gemeinschaftlichen Besitz ansah. Auch wenn jede Familie ihre eigenen Tiere hatte, vermischten sie sich doch oft mit anderen Tieren, und wie das Gesetz im Sachsenspiegel und auch im Livischen Rechtsspiegel festlegte, hielt man das irrtümliche Treiben fremder Tiere in den eigenen Stall nicht für Diebstahl. Hier bestand die Versuchung, das Gesetz zu eigenen Gunsten auszulegen, da die Grenze zwischen einer absichtlichen und unabsichtlichen Tat verschwommen war oder ganz verschwinden konnte, besonders wenn die „Wolfsmentalität“ zu Hilfe genommen wurden, die es dem Werwolf erlaubte, von der gemeinsamen Herde (dem gemeinschaftlichen Besitz) der Dorfgemeinschaft seinen Teil zu nehmen. Die Mentalität der gemeinsamen Nutzung des Besitzes der Dorfgemeinschaft erhielt sich wahrscheinlich länger als der eigentliche gemeinschaftliche Besitz - dies kam in noch manch anderen Dingen zum Ausdruck. Beispielsweise tritt in Volkserzählungen der Setu (Volksgruppe, die im Gebiet Setumaa lebt) auf, dass die Wegnahme von Nahrungsmitteln durch Nachthüter aus fremden Scheunen nicht als echter Diebstahl gewertet wurde. Eine gleichartige Mentalität findet sich auch bei Hexenprozessen aus dem 17. Jahrhundert, wo die verhörten Werwölfe es für selbstverständlich halten, einige kleinere Herdentiere irgendwo wieter entfernt zu reißen, nicht aber auf dem Territorium der eigenen Gemeinschaft. 61 Interessant ist es hier anzumerken, dass das Volk im Allgemeinen Werwölfe nicht anklagte. Es scheint, dass auch in späteren Jahrhunderten, als Viehdiebstahl in den Gesetzesbüchern als Verbrechen definiert war, dies die bisherige Mentalität des Volkes nicht wesentlich änderte. Es wurde weiterhin gestohlen (meistens fremdes Gut), um die eigene wirtschaftliche Lage zu verbessern. Jedoch (zurück)stehlen oder rauben konnte man auch sein verpfändetes Vieh, zum Beispiel, wenn der Besitzer seine Tiere aus dem Stall oder vom Hof des Pfandnehmers mit Gewalt oder heimlich fortführte. 62 Im livischen Bauerrecht behandeln vier Artikel (21-24) Pfanddiebstähle von Vieh, 63 wobei ein Unterschied gemacht wurde, wo die Rücknahme stattfand: Fand sie im Stall, Hof oder auf dem Feld des Pfandgebers statt, so betrug die Strafe 9 Mark; fand sie aber auf dem eigenen Feld statt, dann 1 Mark. 64 Durch den Rückdiebstahl der verpfändeten Tiere war es möglich dies zu vermeiden und wenn man nicht gefasst wurde, musste man weder das eine noch das andere zahlen, d.h. weder das Pfand noch die Strafe für den Rückdiebstahl des Pfands. Die Sache wurde noch dadurch verkompliziert, dass, anders als bei der Zahlung der Pfandstrafe, der Besitzer der verpfändeten Tiere sich bei Rückdiebstahl nicht preisgab. Im Nachhinein, wenn die Tiere schon vom Pfand gestohlen worden waren, war auch die Identifizierung ihres Besitzers und die Beweisführung vor Gericht viel schwieriger und unter Umständen gelang sie gar nicht mehr, weil die Beweisstücke (die Tiere) ja fehlten. Deshalb lässt sich annehmen, dass viele Tierbesitzer aus wirtschaftlichen Beweggründen ein Risiko eingingen und es vorzogen, die verpfändeten Tiere zurückzustehlen an- 61 EAA, f. 861, n. 1, S. 4808, l. 4. 62 His: Geschichte des deutschen Strafrechts, S. 157. 63 F. G. von Bunge war im Zweifel, ob es sich hier um gewöhnlichen Diebstahl oder um die Rücknahme von verpfändetem Vieh handelte. (Bunge, Estland, S. 324). 64 Leesment: Verbrechen, S. 33. Werwölfe - Viehdiebe und Räuber im Wolfspelz? 149 statt sie durch die Zahlung der Pfandstrafe freizukaufen. Vom moralischen Standpunkt her könnte man den Pfanddiebstahl als die Rücknahme eigenen Besitzes mit Hilfe des Rechtes des Stärkeren betrachten. Andererseits jedoch konnte man die Tiere des Nachbarn mit voller Absicht auf sein eigenes Land treiben und hoffen, auf diese Weise durch die Pfandstrafe Gewinn zu machen. Außerdem könnte sich in Pfanddiebstählen auch die frühzeitliche Raubmentalität widerspiegeln, was auch die Chronik Heinrichs von Lettland erwähnt, 65 da der Raub fremden Gutes nicht als Verbrechen begriffen wurde, sondern als die Nutzung des Rechtes des Stärkeren im eigenen Interesse. Deshalb kam man auch nicht auf die Idee, das Geraubte zurückzugeben. 66 Natürlich können wir nicht die Mentalitäten des frühzeitlichen Gewohnheitsrechts direkt auf die Rechtsordnung der mittelalterlichen Feudalgesellschaft übertragen. Aber man kann sich auf den Standpunkt mehrerer Rechtshistoriker stützen, dass die livischen mittelalterlichen Bauerrechte eine aus dem Rahmen fallende Gruppe im Rechtssystem bildeten, 67 weil sie aus den Rechten und Pflichten der unfreien Bauern bestanden, die von den besonderen örtlichen Bedingungen der Völker Livlands beeinflusst wurden, weshalb es schwierig ist, sie mit den deutschen Bauerrechten zu vergleichen. Die Bauerrechte wurden den Bauern von den Herrschern vorgegeben. Sie schützten meistens die Interessen der Herren und beinhalteten Bestimmungen der Strafgesetze. 68 Bei der Lösung von Rechtsbrüchen unter den Bauern zog man es vor, das ungeschriebene Gewohnheitsrecht zu nutzen, was älter war, aber auch spätere, schriftliche Bauerrechte, die einige Prinzipien des älteren Gewohnheitsrechts beinhalteten, wenn auch in vervollständigter und modifizierter Form. 69 Wenn man auf Grundlage der Rechtsquellen entscheidet, bleibt der Eindruck, dass Viehdiebstahl als etwas landläufiges betrachtet wurde, andererseits aber auch als kompliziertes Verbrechen, da es schwer auszumachen war, ob es sich um den Rückdiebstahl verpfändeter Tiere oder um Viehraub 70 unter dem Vorwand der Verpfändung handelte, oder ob der Pfandnehmer sein ehrliches Handeln nicht begründen konnte und in dem Fall selbst der Geschädigte war. Beispielsweise bestimmte Paragraph 9 des siebten Kapitels des Bauerrechts des Bistums Ösel-Wiek: „Nimmt er Tiere zum Pfand und kann den Schaden nicht beweisen, kostet es 4 Mark.“ Wahrscheinlich wollte man damit sagen, dass wenn der Feldbesitzer die auf seinem Feld laufenden Tiere verpfändet, jedoch den ihm entstandenen Schaden nicht nachweisen kann, er selbst dem Besitzer der Tiere Strafe zahlen muss. 71 Da in den Gesetzen die Umstände des Verbrechenshergangs 65 (HLK X: 15); (HLK XII: 6). 66 Valk: „Kalevipoeg kui ajaloonägemus”, S. 58. 67 F. G. von Bunge: Einleitung in die liv-, est- und kurländische Rechtsgeschichte, S. 127. 68 Leonid Arbuzow: Die altlivländische Bauerrechte, Mittteilungen aus der livländischen Geschichte, herausgegeben von der Gesellschaft für Geschichte und Altertumskunde zu Riga, Bd. 23 (Riga, 1924/ 1926), S. 15. 69 Leesment: „Süütegu”, S. 96. 70 Zum Beispiel blieb es in den Gesetzespunkten des livischen Bauerrechtes, die Pfanddiebstähle von Tieren behandeln, offen, ob es sich bei den beschriebenen Fällen um Raub oder um heimliche Rücknahme handelte, die als Diebstahl interpretiert wurde (Leesment, Verbrechen, 73). 71 Sootak: Veritasust, S. 61. Tiina Vähi 150 nicht immer klar festgehalten waren, war die Untersuchung von Viehdiebstählen und die Einforderung der Strafe eher jedermanns eigene Sache. 72 So ist anzunehmen, dass weder wegen jedem kleineren Diebstahl Anklage erhoben wurde noch ein Strafprozess vor Gericht eingeleitet wurde, sondern dass stattdessen eher alte Bräuche entsprechend dem Lokalitätsprinzip angewandt wurden. Das Spektrum der Sanktionen des Gewohnheitsrechts war recht breit, angefangen von Blutrache und Todesstrafe bis hin zu deren Ersatz durch Schlichtungsverfahren und Zahlung von Sühnegeld. Es ist wahrscheinlich, dass man den Viehdiebstahl für einen leichteren Rechtsbruch hielt und dass man wegen einer Kuh und ein paar Schafen nicht bis zur Blutrache ging. Viehdiebe könnte man dem Volksglauben zufolge für Werwölfe halten, die man schalt und beschimpfte, um sie zur Ordnung zu rufen. Dies waren in der Volksmagie verbreitete Abwehrmethoden. Doch es ist nicht unmöglich, dass sich die Werwolfvorstellungen von Viehdieben auch auf andere schwerere Rechtsbrüche ausdehnten, bei denen man strengere Sanktionen verhängte. Werwölfe und gewohnheitsrechtliches rituelles Verhalten Wenn man den Werwolfglauben vom rituellen Aspekt religiösen Verhaltens her betrachtet, muss man dabei berücksichtigen, dass das individuelle Verhalten des frühzeitlichen Menschen auf ritueller Ebene geregelt war. Jedes wichtige Lebensereignis, das Gruppeninteressen betraf, fand in Begleitung entsprechender Riten statt. Auch die Erfüllung der Pflichten und die Durchsetzung der Rechte waren mit Riten verbunden, zu deren Normeneinhaltung es in der Gesellschaft keiner Machtausübung oder einer polizeilichen Institution bedurfte und die einzig und allein vom Glauben an die Flüche abhingen, die den Brecher des Brauches oder Vertrages treffen sollten. 73 Mit Hilfe magischer Rituale und Flüche regulierte man auch die sozialen Beziehungen zwischen den Menschen im Dorf. Als Sanktionen konnte man sie bei der Bestrafung von die Herden schädigenden Tätern und anderen Brechern des Besitzrechtes anwenden. Beispielsweise erzählt eine volkstümliche Überlieferung, dass man, um einen Menschen, der für einen Werwolf gehalten wird, zu entlarven oder um ihn von der Herde wegzuscheuchen, diesen Menschen zur Ordnung rief, indem man ihn bei seinem Namen nannte. Dies geschah nicht mit irgendwelchen zufälligen Worten, sondern gewissen verfestigten Ausdrücken oder sogar Formeln, die man mit denen vergleichen kann, die bei der Verwandlung zum Wolf verwendet wurden. Ein bei der Zurechtweisung sehr verbreiteter Ruf war „Urjuhh! “ oder „Hurjuhh! “ zusammen mit dem Eigennamen oder Rufnamen des Werwolfs, wie zum Beispiel „Urjuhh, Käiu Mari! “ 74 oder „Urjuhh, alter Schäfer! “ 75 72 „Vana Liivi talurahva õigus” [Das Livische Bauerrecht], Eesti Üliõpilaste Seltsi Album, III (Tartu, 1895), S. 96. 73 Aron Gurevitš: Keskaja inimese maailmapilt [Das Weltbild des mittelalterlichen Menschen], (Tallinn: Kunst,1992) S. 126. 74 EKM, ERA II 8, 574 < Karja, Puritsa - M. Tooms < Hendrik Tuuling, s 1862 (1928). Werwölfe - Viehdiebe und Räuber im Wolfspelz? 151 Der Saueaugu Kristjan zog als Werwolf umher. Einmal jagte er eine Schafsherde und lief auf den Hof der Familie Hernemaa. Der Hernemaa Ott, der der Dorfweise gewesen war, hatte gesprochen: „To-oh, der Saueaugu Kristjan, dem sind ja die Hosen heruntergerutscht und in dem Aufzug ist er hinter unseren Schafen her! “ Als der Wolf das hörte, rannte er in den Wald und rührte die Schafe der Familie Hernemaa nicht mehr an . 76 Die Nennung des Namens des Werwolfes bedeutete im Volksglauben, dass der Werwolf in die Gewalt des Sprechers geriet, dass sein werwölfisches Wesen entdeckt und publik gemacht, dass er abgewertet, lächerlich gemacht und gleichzeitig auch abgewehrt wurde. Dies könnte aber auch auf einen anderen Aspekt hindeuten, nämlich, dass man in gewissen Fällen das Reißen und sonstige Schädigung von Tieren durch einen Werwolf gar nicht als besonders schlimmen Rechtsbruch empfand. In einer derartigen „Rüge“ oder Abwehr könnte sich auch ein Merkmal des archaischen Rechts spiegeln: Es wurde unmittelbar, in Form eines rechtlichen Selbstschutzes, wirksam. Eine solche Zurechtweisung eines Werwolfes erinnert vor dem Hintergrund der Geschichte der Kriminalistik an eine offene Tat, das heißt, wenn ein Verbrecher auf frischer Tat gefasst wurde und er durch Hilferufe beschuldigt wurde. Diese Institution wurde bereits im alten germanischen Gewohnheitsrecht verwendet und trat auch im Sachsenspiegel auf. In letzterem wurden gleichzeitig Taten genannt, bei denen Beschuldigung durch Hilferufe erlaubt war, diese Taten waren Vergewaltigung, Diebstahl und Raub. Den Hilferuf nannte man auch Mordgeschrei und dieses wies darauf hin, dass momentan ein Verbrechen begangen wurde, dass es noch so frisch war, dass die späteren Richter die Tat mit ihren eigenen Augen sehen konnten. 77 Das mittelalterliche Vogtgericht kannte ebenfalls die Einleitung eines Tatbestandes, die Vorbringung einer Anklage durch öffentliches Geschrei (Gerüfte, clamor publicus), woraufhin alle volljährigen Männer bewaffnet zur Stelle eilen mussten, um den Schuldigen zu verhaften. Als Beweismittel galten Eide der Beteiligten, Erklärungen von Zeugen unter Eid, vorgelegte Gegenstände, wie ein Leichnam, gestohlene Sachen usw. 78 Hinweise auf Überbleibsel des Schemas eines archaischen Formalprozesses 79 scheinen in Materialien von Hexenprozessen 75 EKM, ERA II 158n185(88) < Jämaja, Laadla k - A. Ahurand < Ann Klooster, s 1905 (1936). 76 EKM, E 63 038/ 9 (12) < Jämaja, Torgu v - A. Kuldsaar < T. Põld (1928). 77 Jaan Sootak: Veritasust kriminaalteraapiani.Käsitlusi kriminaalõiguse ajaloost [Von der Blutrache zur Kriminaltherapie. Abhandlungen zur Geschichte des Strafrechts.] (Tallinn: Juura 1998), S. 31. 78 Oswald Schmidt: Rechtsgeschichte Liv-,Est- und Curlands. (Dorpat: C. Mattiesen, 1895), S. 121. 79 Es war nicht die Aufgabe eines archaischen Formalprozesses, die Wahrheit ans Tageslicht zu bringen, da die Wahrheit ein in der Vergangenheit liegender Fakt war, dies interessierte die Rechtssprechung aber nicht. Wahrheit bedeutete im archaischen Recht eine Situation, die durch etwas gestört worden war und die es wiederherzustellen galt. Dieser Prozess diente aber nicht zur Wahrheitsfindung, sondern war ein formelles, magisches Verfahren zur Wahrheitserhaltung. (Hattenhauer, Euroopa õiguse ajalugu, [Europäische Rechtsgeschichte], S. 68). Tiina Vähi 152 aus dem 17. Jahrhundert durch, aber auch in mündlichen Überlieferungen. Hierzu sei folgendes Beispiel genannt: Früher lebte im Kirchspiel Karja im Dorf Paatsa auf dem Hof Tõmba ein Mädchen namens Liisu. Die beherrschte eine so große Zauberei, dass sie sich in einen Wolf verwandeln konnte. Das tat sie, wie die Leute meinten, mit Hilfe des „siebten Buches Mose“. Als Wolf ging sie oft umher und riß Schafe und Kälber anderer Leute. Wenn sie unter den Schafen war und einen Menschen sah, lief sie nicht etwa davon, wie es ein echter Wolf doch getan hätte. Wenn man aber rief „Urjuh,Tõmba Liisu“, lief sie gleich davon. Irgendwann brachte man sie wegen ihrer Werwolfsverwandlung vor Gericht. Als Liisu vor das Gericht trat, fragte man sie: „Bist Du als Wolf umgegangen? “ „Das bin ich wohl, als ich noch jung war, aber jetzt gar nicht mehr. Denn seit Meelo Pall, Pidula Tall und Põidilt Oti und der Aaderkost vom Gutshof mich im Getreidespeicher erwischten und mich von dort gefesselt vor Gericht brachten, habe ich dieses Werk sein lassen“ ... . 80 In manchen Fällen erinnerte die Identifizierung des Werwolfes an das archaische Schema. Zunächst wurde die Person öffentlich oder vor den Dorfbewohnern als Hexe oder Werwolf beschimpft. Dies galt soviel wie das Ertappen auf frischer Tat oder eine inoffizielle Anklage. Nach einiger Zeit folgte entweder direkt durch dieselbe Person, die den Täter beschimpft hatte, oder durch Vermittlung eines anderen die offizielle Anklage an das Gericht, womit der Prozess begann. Die ursprüngliche Beschuldigung musste gar nicht unbedingt Werwolftum lauten, doch da vor Gericht unter Eid Geständnisse zur Werwolfverwandlung gemacht wurden, wurde die Aufmerksamkeit der Richter auf dieses Thema gelenkt. Die Bauern hatten bereits vor dem Prozess Hinweise aufeinander gegeben und sie brachten das Thema ihrerseits wieder auf die Tagesordnung. Da das Werwolftum erst in den späteren Phasen der Gerichtsverhandlung festgestellt wurde, gewöhnlich nach den ersten Folterungen, und somit nicht als Ergebnis der bei dem Verhör gestellten Fragen, sondern eher auf die eigene Initiative der Bauern hin. Diese strapazierten die Geduld des Gerichts mit ihren Werwolfgeschichten manchmal aufs äußerste, indem sie lang und breit erzählten, wie sie als Werwolf umhergezogen seien, wo sie Tiere gerissen hätten und wieviele, und wo sie die Wolfsfelle versteckt hielten. Letztere waren Beweismittel, die das Gericht nicht überprüfte. Es wurden zwar einige Fragen dazu gestellt, jedoch nur flüchtig. Es scheint, dass das Interesse an möglichen Beweismitteln nicht sehr groß war. In den Protokollen ist jedenfalls nicht vermerkt, dass die Verstecke der Wolfsfelle an Ort und Stelle überprüft worden seien. 81 Bei einem archaischen Prozess war nicht das Auffinden von Beweismitteln das Wichtigste. Wichtiger waren die unter Eid gemachten Geständnisse, denn vor allem von diesen ging man bei der Entscheidungsfindung aus, da jemand, der einen Meineid leistete, nach verbreitetem Glauben sofort von einem Fluch getroffen wurde. 80 EKM, ERA II 149, 716/ 8 (30) < Karja khk, Pärsamaa v, Tiitsuotsa k - A. Toomessalu < Priidu Peetress, 78 a (1937). 81 EAA, f. 915, n. 1, s. 331, l. 1-9; EAA, f. 2, n. 2, s. 1, 1. 38-41. Werwölfe - Viehdiebe und Räuber im Wolfspelz? 153 Weder Argumente, Tatzeugen, Urkunden noch weitere Indizien entschieden einen Prozess, sondern der richtige Vortrag von Formeln und Gebärden. 82 Hinweise auf Elemente des magischen Verfahrens eines archaischen Prozesses fand ich bei estnischen Hexenprozessen. Beispielsweise leitete der Gutsherr von Treiden im Jahre 1628 den Prozess von Undla ein. Der Gutsherr war bei dem Prozess nur ein fiktiver Ankläger. Ihren Ursprung hatte dieser Gerichtsprozess in einem Konflikt zwischen zwei Dorffrauen: Maret war mit der in der Umgebung bekannten Wahrsagerin Anne in Streit geraten. In einem Wutanfall hatten sich die Frauen gegenseitig als Hexen beschimpft. Den Prozess in Gang gebracht hatte Anne, die auch die eigentliche (Schatten) Anklägerin war und die im Dorf Gerüchte verbreitete (publica fama), dass Maret die Schafe des Junkers gefressen habe (ein Hinweis auf Werwolftum). Anne sagte später vor Gericht gegen Maret aus 83 . Mit einer Vorladungsformel wurde Maret vor Gericht geladen. Der Prozess begann und schließlich nach einer langen Verhandlung, zu der Ordalien, Verhöre und Folterungen gehörten, bekam man aus Maret auch ein Geständnis zur Werwolfverwandlung heraus. 84 Mit Wahrheitsfindung im heutigen Sinne hatte der Prozess nicht das Geringste zu tun. Vom Standpunkt der Richter aus war es wichtig, dass der Angeklagte vor Gericht geständig war und dies später noch vor der Verkündigung des Gerichtsurteils unter Eid bestätigte. Die Angeklagten erhofften sich eine leichtere Strafe und gestanden deshalb in letzter Not lieber ihr Werwolftum. Dies taten sie wahrscheinlich aus dem Grund, dass entsprechend dem Volksglauben und dem frühzeitlichen Gewohnheitsrecht ein Werwolf zwar gleich wie ein Rechtsbrecher behandelt, doch im Allgemeinen deshalb nicht umgebracht wurde. Wenn man die Zurechtweisung eines Werwolfs im Kontext des archaischen Rechts als Hilferuf zur Beschuldigung bei Ertappen auf frischer Tat interpretieren kann, so handelte es sich weniger um die Bitte des Schadenstragenden ihm bei der Festnahme des Rechtsbrechers zu helfen, sondern eher um einen unabhängigen Beweis, der das Verbrechen bezeugte und den Rechtsbrecher zum Übeltäter deklarierte. Hiervon ausgehend hatte der Schadenstragende das Recht den Schuldigen entweder sofort umzubringen oder eine Art der Beschuldigung zu wählen, die dem Beschuldigten faktisch die Möglichkeit nahm, sich zu verteidigen (Anspruch auf Vereidigung oder auf die Vorlage eines anderen Beweises zu erheben). 85 Ich denke, dass die Viehzüchter und die Getreidebauern im Werwolf vor allem den Viehdieb sahen, den die Viehhüter oder auf dem Feld arbeitenden Bauern in Selbstjustiz an Ort und Stelle einfach verprügelten oder ihn mit einem Ebereschenstock oder einem scharfen Landwirtschaftsgerät schlugen, wenn sie ihn auf frischer Tat ertappten: Der Hirte schlug dem Wolf, der Schafe gerissen hatte, mit einem Ebereschenstock auf den Rücken, der Wolf verwandelte sich in einen Menschen. Er bat um die Vergebung seiner Schuld. 86 82 Hattenhauer: Euroopa õigusajalugu [Europäische Rechtsgeschichte], S. 35-37, 64, 68, 71. 83 EAA f. 2. nim. 2. sü. 45,1.1-4 84 EAA, f 2, n. 2, s. 45, 1. 1-4. 85 Sootak: Veritasust, S. 31. 86 EKM, E 41287 (3) < Karja - J. Nau (1901). Tiina Vähi 154 Vom Standpunkt der Geschichte strafrechtlicher Sanktionen kann man dies als körperliche Strafe interpretieren, die im Falle eines konkreten Rechtsbruchs angewandt wurde. Das Schlagen mit dem Stock und die Verletzung durch Erntewerkzeuge hat man als international weit verbreitete Maßnahme der Magieabwehr erklärt, womit der Verhexte vom Fluch befreit wurde oder der schadensbringende Werwolf, der sich freiwillig zurückverwandelte, gebannt und bestraft wurde. Natürlich ist es nicht möglich, alle Abwehrmethoden für Werwölfe direkt in konkrete Sanktionen des Gewohnheitsrechtes zu übertragen, weil sich nicht aus allen Bräuchen rechtliche Sanktionen herausgebildet haben. Im Bewusstsein des Volkes hatten Bräuche eine bestimmte moralische Bedeutung, doch den meisten fehlte eine rechtliche Bedeutung. Sagen über die Werwolfverwandlung einer Hochzeitsgesellschaft, wo zwischen dem Schädigenden der Hochzeit und dem „truuska“* eine magische Kommunikation (Kampf) stattfand, könnte man unter Umständen als rituellen Zweikampf interpretieren. Die rituelle Tötung könnte sich in einer Überlieferung, die im 19. Jahrhundert aufgeschrieben wurde, widerspiegeln, wonach es heißt, dass man einen Werwolf nur mit einer Silberkugel erschießen kann. 87 Es drängt sich der Gedanke auf, dass eine analoge Strafe außer auf einen Werwolf auch auf andere Rechtsbrecher angewandt wurde. Die rituelle Tötung eines Menschen bei bestimmten Rechtsbrüchen könnte ebenfalls das frühzeitliche Gewohnheitsrechtsprinzip der Esten sein, so wie es die Form der gerichtlichen Wiedergutmachungsmagie in einigen archaischen Rechten war. In estnischen frühzeitlichen archäologischen Funden und auch in mittelalterlichen Chroniken, zum Beispiel in der Hamburger Chronik Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum, die Ende des 11. Jahrhunderts aufgezeichnet worden ist, und auch in der Livländischen Chronik Heinrichs von Lettland, hat man nach Hinweisen darauf gesucht, dass auch im frühzeitlichen Estland seit der Metallzeit Menschen geopfert wurden. 88 Kann man die Vorstellung der Erschießung eines Werwolfes mit einer Silberkugel mit der rituellen Tötung und Opferdarbringung im Gewohnheitsrecht gleichsetzen? 89 Für eine solche Interpretation spricht die Tatsache, dass ein Rechtsbrecher wie ein Kranker behandelt wurde, d.h. wie ein von bösen Geistern geplagter Mensch, den man in manchen Fällen nur durch rituelle Tötung erlösen konnte, so wie es die Hexenverbrennungen im Mittelalter und der frühen Neuzeit tun sollten. Man kann annehmen, dass auch in der Frühzeit über schwerwiegendere Rechtsbrüche bei Volksgerichten entschieden wurde und dass man Todesurteile durch eine rituelle Tötung vor der Gemeinschaft vollstreckte. Doch dabei wurde der Rechtsbrecher vor allem als Opfer gesehen und die Vollstreckung der Todesstrafe war ein Opferritual, um eine Versöhnung mit den Göttern zu erbitten. In frühzeitlichen Ritualen, bei denen mit den Göttern in Verbindung getreten wurde, trat ein zeremonielles Hochgefühl auf, in späteren Zeiten konn- * Hochzeitslader und -zauberer der Setu, der das Brautpaar vor dem Bösen schützte 87 EKM, E 602 88 < Noarootsi , Kudani k - P. Ariste < Vestersten, 59 a (1924). 88 Tõnno Jonuks: ”Inimohver eesti eelkristlikus usundis” [Das Menschenopfer im estnischen vorchristlichen Glauben], Mäetagused (2002) 19, S. 125-134. 89 M. Hiiemäe fand in einem Privatgespräch am 13.03.2007, dass es sich einfach um eine Übertragung auf ein dämonisiertes Wesen handelt. Werwölfe - Viehdiebe und Räuber im Wolfspelz? 155 ten die in die Leibeigenschaft gedrängten estnischen Bauern dies nicht mehr öffentlich praktizieren. Die althergebrachten Rituale wurden im Laufe der Jahrhunderte unter der fremden Herrschaft und unter einem neuen Glauben und neuen Bräuchen begraben. In der Erinnerung des Volkes verblassten sie immer mehr oder gerieten ganz in Vergessenheit. Dies geschah wohl auch mit der rituellen Bestrafung eines Werwolfs, von der in im 19. Jahrhundert bekannten Volksgeschichten nur noch das Bild des alleine herumstreifenden „(Wer)wolfjägers“ geblieben ist, der hinter dem Stall des Hofes dem Wolf oder dem Werwolf auflauerte, eine mit einer Silberkugel geladene Flinte in der Hand, und der auf diese Weise mit Zaubersprüchen die Lynchjustiz vollzog. Ob die rechtsbrecherischen Werwölfe auch manchmal vor ein Wacken- oder ein Ältestengericht gerufen wurden und ob man sie den verursachten Schaden wiedergutmachen und auf diese Weise Gnade suchen ließ, bleibt aufgrund mangelnder Daten unbekannt. Jedenfalls kann man in einer späteren Volksüberlieferung, vom Ende des 19. Jahrhunderts und Anfang des 20. Jahrhunderts lesen: „Früher war die Bestrafung von Verbrechern ganz anders, auch mit dem ganzen Dorf. Das Dorf wurde zusammen gerufen und demjenigen, der es verdiente, wurde die Hölle heiß gemacht.“ Schlussfolgerungen Die Rekonstruktion archaischer Glaubensausrichtungen und Bräuche anhand der im 19. und 20. Jahrhundert aufgezeichneten Texte der Volksdichtung und Materialien von Hexenprozessen aus dem 17. Jahrhundert ist ein riskantes und problematisches Unterfangen schon allein wegen des zeitlichen Abstands, aber auch aufgrund der fehlenden schriftlichen Quellen zum estnischen frühzeitlichen Gewohnheitsrecht. Dennoch ist es eine interessante Herausforderung, da die estnische Volksdichtung vom Standpunkt des Gewohnheitsrechts noch kaum untersucht wurde. Die Behandlung der Werwolfüberlieferungen vor dem Hintergrund der allgemeinen Prinzipien des archaischen Rechts und mit Hilfe von Vergleichsmaterialien von Nachbarvölkern Estlands ergab überraschende Ergebnisse in Bezug auf den Erhalt althergebrachter Bräuche im estnischen Werwolfsglauben. Hier spielte die jahrhundertelange Stabilität, Aufrechterhaltung und Statik der Lebensweise der estnischen Bauern sicherlich eine wichtige Rolle, was es erlaubt anzunehmen, dass sich bedeutende Mentalitäten der Kultur in der Überlieferung mit wenigen Veränderungen erhielten. Die Folklore spricht davon, dass, so wie die Wölfe, auch die Werwölfe für die Viehzüchter eine Plage waren, und dies spiegelte sich sehr deutlich in den Abwehrmethoden gegen die Werwölfe. Hinter der Figur des Werwolfes stand wohl ein Viehräuber, der auf den Dorfweiden oder den weitläufigen Viehweiden nach Art eines Wolfes das Recht des Stärkeren durchsetzte, wobei er Verträge und Bräuche, die innerhalb der Sippe galten, missachtete. In der Überlieferung finden sich Angaben, dass sich ein als Werwolf verschrieener Rechtsbrecher nicht nur als ein Viehdieb, sondern auch als ein Lügner, Heuchler, Dieb, Vergewaltiger und Sodomit herausstellen konnte. Unter der Tiina Vähi 156 Bezeichnung Werwolf sammelte man Rechtsbrüche auf einem möglichst breiten Spektrum. So stellte man in der Volksdichtung den Werwolf dennoch meistens als Viehdieb, als „Fleisch-Wolf“ dar, den man mit verschiedenen Methoden von der Herde fernhielt. So wie der Werwolf in seinem Tun vom Recht des Stärkeren, dem sogenannten „Wolfsrecht“, ausging, so drückte sich in der Volksdichtung dasselbe Prinzip in der gegen den Werwolf gerichteten Abwehrmagie aus. Als sanktionierende magische Manipulationen kannte man Verachtung, Zurechtweisung, Schläge, Prügel, Erschießen oder sogar Erschießen mit einer Silberkugel, wobei der Stärkere gewann. Im Allgemeinen weist die estnische Überlieferung eine relativ friedliche und gelassene Einstellung zum Werwolf auf. Es ist möglich, dass der fernere, religiöse Hintergrund dieser Mentalität durch die ursprünglich ambivalente und deutlich positivere Rolle des Werwolfes im archaischen Glauben geprägt wurde. Im bis zum 17. Jahrhundert mit christlichen Elementen vermischten Volksglauben, hatte dieser seine ursprüngliche Identität verloren, doch Überbleibsel der früheren, anderen, religiösen Bedeutung (der Werwolffunktion) dienten bei Hexenprozessen durch die Verwendung des Werwolfmotives, das den Angeklagten aus der Überlieferung bekannt war, als Selbstrechtfertigung. Abkürzungen der Archive E - M. J. Eiseni rahvaluulekogu (Volksdichtungssammlung von M. J. Eisen) 1880-1934 EAA - Ajalooarhiiv (estnisches historisches Archiv) EKM - Eesti Kirjandusmuuseum (estnisches Literaturmuseum) ERA - Eesti Rahvaluule Arhiivi rahvaluulekogu (Volksdichtungssammlung des Estnischen Volksdichtungsarchivs) 1927-1944 E St K - M. J. Eiseni stipendiaatide rahvaluulekogu (Volksdichtungssammlung der Stipendiaten von M. J. Eisen) 1921-1927 ERM - Eesti Rahva Muuseumi rahvaluulekogu (Volksdichtungssammlung des Estnischen Nationalmuseums) 1915-1925 H-J. - Hurda rahvaluulekogu (Volksdichtungssammlung von Jakob Hurt) 1860-1906 KKI MT - Keele ja Kirjanduse Instituudi murdetekstid (Mundarttexte des Instituts für Sprache und Literatur) RKM - Eesti TA Fr. R. Kreutzwaldi nim (Riikliku) Kirjandusmuuseumi, nüüd Eesti Kirjandusmuuseumi rahvaluule osakonna rahvaluulekogu alates 1945 (Volksdichtungssammlung des (Staatlichen) Fr. R. Kreutzwald Literaturmuseums der Estnischen Akademie der Wissenschaften, heute Volksdichtungssammlung der Abteilung für Volksdichtung des Estnischen Literaturmuseums nach 1945) S - S. Sommeri setu vanavarakogu (Seto Sammlung von S. Sommer) 1869-1912 Ester Saletta Das Mensch-Tier-Verwandlungsmotiv in der italienischen Märchentradition der Gegenwart Nei momenti in cui il regno dell’umano mi sembra condannato alla pesantezza, penso che dovrei volare come Perseo in un altro spazio. Non sto parlando di fughe nel sogno o nell’irrazionale. Voglio dire che devo cambiare il mio approccio, devo guardare il mondo con un’altra ottica, un’altra logica, altri metodi di conoscenza e verifica. (aus Italo Calvino, Lezioni americane, 1988 „In den Augenblicken, in denen mir scheint, dass das Reich des Menschen zur Langeweile verurteilt ist, denke ich, ich sollte wie Perseus in ein anderes Universum fliegen. Ich spreche gerade nicht von der Flucht in die Welt des Traums oder der Unvernunft. Ich will sagen, dass ich meinen Blickwinkel wechseln muss, dass ich die Welt unter einer anderen Perspektive, mit einer anderen Logik, anderen Erkenntnis- und Prüfungsmethoden anschauen muss.“) Siamo, nel modo più evidente, all’uso della fantasia per stabilire un rapporto attivo con il reale. Il mondo si può guardare ad altezza d’uomo, ma anche dall’alto di una nuvola. Nella realtà si può entrare dalla porta o infilarvisi da un finestrino. (aus Gianni Rodari, Grammatica della fantasia, 1973 „Wir sind deutlich angehalten, die Phantasie zu verwenden, um unsere aktive Beziehung mit der äußeren Welt zu bestimmen. Man kann die Welt auf der Höhe des Menschen, aber auch aus der Höhe einer Wolke beobachten. Man kann in die Welt durch die Tür eintreten oder durch ein Fensterchen in sie hineinschlüpfen.“) Seit Ovid und Apuleius ist das Motiv der Mensch-Tier-Verwandlung in der Weltliteratur Gegenstand vieler literarischer Bearbeitungen bzw. Adaptationen gewesen, und diese waren meistens von völkisch-kulturellen Faktoren beeinflusst. Mythos, Sage und Märchen wurden damals wie heute mit zeitspezifischen Faktoren untermischt, damit die Volkstradition sich erneuern konnte. Im Sinne dieser Erneuerung bzw. Metamorphose der klassischen Volkstradition versucht dieser Beitrag sowohl theoretisch als auch praktisch zwei Beispiele aus der italienischen Literatur der Gegenwart vorzustellen. Die Rede ist von den bekannten Autoren Italo Calvino (1923-1985) und Gianni Rodari (1920-1980), deren phantastische bzw. märchenhafte Kunstproduktion nicht nur für Kinder, sondern auch für Erwachsene geschrieben wurde. Ich möchte Italo Calvinos regionale Märchensammlung Fiabe italiane (1956) analysieren, an denen Grimms Einfluss und insbesondere das Motiv der Tierverwandlung eines Prinzen oder eines Königs ablesbar ist (vgl. Grimms Der Froschkönig). Des Weiteren werde ich Gianni Rodaris Kinderreime Le filastrocche del cavallo parlante (1970) und Gli affari del signor gatto (1972) untersuchen, die nicht nur inhaltlich, sondern auch stilistisch die Gattung des Märchens „verwandelt“ haben. Der Beitrag bietet grundsätzlich eine Ester Saletta 158 doppelte Analyse des Konzepts der Verwandlung an. Der Begriff „Tierverwandlung“ wird sowohl für eine vollkommene (Calvino) als auch eine nur partielle (Rodari) Veränderung des Naturzustandes der Gestalt eingesetzt. Sprechende Tiere, denen man schon in der deutschen und italienischen Romantik in Grimms Märchensammlung bzw. bei Collodis Le avventure di Pinocchio (1883) begegnen kann, kehren auch parallel sowohl in der deutschsprachigen bzw. italienischen Gegenwartsliteratur wieder, unter anderem in Kafkas Verwandlung (1916) sowie in Calvinos (vgl. La formica argentina) und Rodaris schon erwähnten Texten. Eine vergleichende und interkulturelle Analyse der italienischen und deutschen Quellen wird zeigen, dass das Mensch-Tier-Verwandlungsmotiv auch in unterschiedlichen Kulturkontexten seine märchenhafte Faszination bewahrt hat. Mythos und Märchen bei Italo Calvino und Gianni Rodari. Unterschiedliche Entschlüsselungsbegriffe mit einem einzigen Zweck: das Weltverständnis In ihrem pädagogischen Kompendium Le storie usate. Calvino, Rodari, Pitzorno: riflessioni pedagogiche e letterarie tra mitologia e fiaba (2006) weist Susanna Barsotti auf André Jolles’ Buch Einfache Formen. Legende, Sage, Mythen, Rätsel, Spruch, Kasus, Märchen, Witz (1930) hin. Sie versteht Jolles Versuch, all die im Buchtitel erwähnten Gattungsformen vergleichend zu untersuchen, als Skizzierung der Basis für das Studium des Mythos bzw. der Märchenkanonisierung, in der die Interaktion von nationalen und regionalen Faktoren nicht zu unterschätzen sei. Wenn laut Jolles Untersuchung Mythen und Märchen gemeinsame Aspekte haben, wie z.B. die Tatsache, dass beide Gattungen Ausdruck der ursprünglichen Volkskultur sind und dem Leser eine versteckte erzieherisch-unterhaltsame sowie universelle Bedeutungsfunktion anbieten, zeigen sie aber auch bestimmte Unterschiede, die man nicht nur auf ihre Gattungsnatur, sondern mehr auf spezifische räumliche Stammvarianten zurückführen muss. Bei den mythischen Geschichten, deren Gestaltenhandlung durch eine religiöse übernatürliche und überall bekannte Potentialität, die die Menschenprobleme löst, konnotiert ist, ist das aber nicht der Fall, sondern mehr bei den vielen regionalen Märchen, die als Verweltlichung ihrer religiösen Stamm-Mythen zu verstehen sind. Quando gli dei e i miti di una religione muoiono, non cessano di vivere. E’ vero che va perduta l’unita’ della loro forma e la loro concezione sintetica dell’interpretazione del mondo, ma l’amore del popolo, che e’ loro affezionato, combina le singole parti dei frammenti dei miti in varianti sempre nuove e in sempre nuovi tentativi di rielaborazione e, sotto forma, di fiaba, li fa nascere effettivamente come qualcosa di nuovo, qualcosa che ha una sua libertà di movimento. [Wenn die Götter und die Mythen einer Religion sterben, leben sie dennoch weiter. Es stimmt, dass die Einheit ihrer Form und ihres synthetischen Weltverständniskonzeptes verloren gehen, aber die Liebe des Volkes zu diesen Mythen verbindet ihre Fragmente in immer neuen Varianten und in immer neuen Bearbeitungs- Das Mensch-Tier-Verwandlungsmotiv in der italienischen Märchentradition der Gegenwart 159 versuchen, sodass sie in der Form eines Märchens als etwas tatsächlich Neues, als etwas, das eine eigene Bewegungsfreiheit hat, wiedererstehen.] 1 Statt mythischer Gestalten mit eigenen Namen stellen die Volksmärchen aller Länder namenlose Figuren dar, die einfach „Typen” oder „Masken” sind. Durch ihre Namenlosigkeit verkörpern sie aber bestimmte universelle menschliche Eigenschaften wie das Gute oder das Böse und fungieren als metalinguistische Interpretation des Alltags, als hermeneutisches Instrumentarium der metaphysischen Phänomene. Es versteht sich von selbst, dass nicht die Weltmetaphysik diejenige ist, die die nationale oder regionale Besonderheit eines Märchens erklären kann, sondern die menschliche Weltanschauung und die Kultur, die die Entstehung jedes Märchens als symbolisches Weltbild beeinflusst hat. Allo stesso tempo però la fiaba presenta una connotazione di tipo nazionale, poichè per il suo carattere antropologico ogni fiaba viene adottata, reinterpretata, arricchita di varianti a seconda dell’ambiente etnico e linguistico in cui e’ raccontata. Ogni fiaba riprende una sorta di matrice generale, che assume poi aspetti particolari rispetto ai contesti in cui si sviluppa. [Gleichzeitig aber hat das Märchen eine nationale Konnotation, da. Der innewohnende anthropologische Charakter des Märchens bildet nationale Varietäten, und Varianten aus in Bezug auf die ethnische und linguistische Umgebung, in der es erzählt wird.] Jeder Mensch, jede Kultur, jedes Land, jedes Volk setzt sich mit der Umgebung anders auseinander, und das meistens aus dem Grund, dass die Weltperspektive und die Mittel, die Weltrealität zu dekodieren, anders sind. Fest in der Kultur verankert bleibt hingegen das menschliche metaphysische Streben nach möglichen Antworten auf Lebensfragen, die man entweder mit Hilfe von Mythen, d.h. durch eine abstrakte Weltvision, oder durch Märchen, d.h. durch eine märchenhafte Kodierung der Alltagssituation beantworten kann. Max Lüthi hat in diesem Sinne behauptet, dass das Märchen ein getreuer Spiegel des menschlichen Daseins und dessen Möglichkeiten sei und obwohl es in seiner Darstellungsweise zwar nicht wirklich sei, zeige es aber in seinen Aussagen ein wahres Menschenbild, wenn auch in einem wunderbaren Verfremdungszustand. 2 In Lüthis Perspektive geht es nicht mehr um Bruno Bettelheims Märcheninterpretation als Erziehungsstruktur der Kinderbildung in einer psychoanalytischen Dimension 3 , sondern mehr um Vladimir Propps philosophische bzw. existentielle Untersuchung des Sich-Plazierens des Erwachsenen in der Welt. Und noch mehr ersetzt das Märchen den religiösen mythischen Aspekt durch eine alltägliche menschliche Logik, die die Weltanschauung noch konkreter und greifbarer macht. Das Märchen ist eine Entschlüsselungstechnik, mit der der erwachsene Mensch die Komplexität des Lebens auf sein Interpretationsniveau transponieren kann, ohne sie aber zu banalisieren. In dieser Art kann der Mensch seinen 1 Barsotti, Susanna: Le storie usate. Calvino, Rodari, Pitzorno: riflessioni pedagogiche e letterarie tra mitologia e fiaba. Milano, Unicopli 2006, S. 36. 2 Lüthi, Max: Das europäische Volksmärchen.Tübingen UTB Francke Verlag 1996, S. 24-30. 3 Bettelheim, Bruno: Il mondo incantato. Uso, importanza e significati psicoanalitici delle fiabe. Milano, Feltrinelli 1977, S. 39. Ester Saletta 160 Alltag inhaltlich und sprachlich besser konkretisieren. Das bedeutet aber nicht, dass das Märchen den Mythos ausgelöscht hat, sondern nur, dass es ihn neu interpretiert und aktualisiert hat, weil die Bedürfnisse der Menschen sich im Laufe der Zeit geändert haben. Man kann tatsächlich deutlich erkennen, dass viele Märchen ihre Stamm-Mythen bis heute behalten haben - viele Topoi wiederholen sich sowohl in Märchen als auch in alten Mythen 4 - aber das Neue findet man in den Varianten der alten Mythen wieder, die stark mit der kulturellen und territorialen Herkunft des Märchens selbst verbunden sind. Diese Tendenz, alte Mythen in moderne Märchenerzählungen zu transponieren bzw. zu verwandeln, zeigt sich auch in dem italienischen literarischen Panorama des 17. Jahrhunderts. Dort war die nationaltypische Erzählform des Cunto[s] (Erzählung) die Inspirationsgattung von Calvinos und Rodaris phantastischen Narrationen. Giambattista Basile, Autor des ersten europäischen Märchenbuches Lo cunto dei cunti (Die Erzählung der Erzählungen, 1634-1636), inszeniert im neapolitanischen Dialekt einige Kernworte der Modernität wie z.B. die nicht immer einfache Eltern-Kinder-Beziehung, die Bildungsreise, die auch bis zum Tod führen kann, den sozialen Abstieg oder den moralischen Verfall des Menschen. Deswegen kann man Basiles Sammlung als die philosophische Antwort auf die orientalische Märchensammlung Tausend und eine Nacht lesen. Die Textstruktur von Basiles fünfzig Erzählungen gründet auf die Collage-Technik, wobei unterschiedliche volks- und kulturgeprägte intertextuelle Gattungsvarianten sich in einem einzigen homogenen zeitlichen und räumlichen Rahmen vereinigen. Das ist nur dank einer phantastischen Narration wie die der Verwandlung möglich, die Alt und Neu, Klassisches und Modernes in einem chemischen Prozess, wo jedes Element sich verwandelt, aber sich nicht annulliert, kombiniert. „Phantastische Narration“ bedeutet bei Basile wie auch bei Calvino und Rodari kein utopisches oder mythisches Erzählen, sondern eine konkrete Weltdarstellung, die man durch die Brille eines rational konstruierten Imaginären am besten erreichen kann. Es ist, als ob der Mensch ein naiver, kindlicher Weltbeobachter geworden sei, der nur die Sprache und die Logik, d.h. die Vernunft der Phantasie kennt. Deswegen enthält die phantastische Erzählung in der italienischen Literatur seit Basiles Zeit eine janusköpfige Bedeutungsnatur. Könige, Feen, Hexen, sprechende Tiere sind nur die erste Seite der Medaille, die man auf die Mythologie zurückführen kann, die aber auch eine zweite Seite in sich verstecken, die der metaphorischen Symbologie der Moderne, die man nur mit Hilfe bestimmter Kulturkenntnisse wie die Regionalität der Sprache oder der Landestradition Italiens entschlüsseln kann. Aus diesem Konzept stammt Italo Calvinos revidierte Definition des Phantastischen. Wenn die Romantiker einerseits und Freud andererseits das Phantastische der Gothic novel als das angstvolle Übermenschliche und das unvernünftige Unheimliche bezeichnet hatten, hat Calvino es als die spielerische, lustige, ironische und absichtsvolle Harmonisierung zwischen Phantasie und Intellekt konzipiert. 4 Vgl. Vladimir Propps Buch Morfologia della fiaba, in dem Propp die Märchen nicht in Bezug auf ihre Typologie oder ihre Motive sondern auf bestimmte gemeinsame Konstanten klassifiziert. Diese gemeinsame Faktoren erlauben eine thematische Kontinuität zu fokussieren, die transkulturell und transepochal ist. Das Mensch-Tier-Verwandlungsmotiv in der italienischen Märchentradition der Gegenwart 161 Forse è arrivato il momento d’ammettere che il tarocco è il solo che rappresenta onestamente quello che sono riuscito ad essere: un giocoliere o illusionista che dispone sul banco da fiera un certo numero di figure, e spostandole, connettendole e scambiandole ottiene un certo numero d’effetti. [Wahrscheinlich ist die Zeit gekommen, um zuzustimmen, dass das Kartenspiel das Einzige ist, das ernstlich beschreiben kann, was ich geworden bin: ein Jongleur oder Illusionist, der eine bestimmte Anzahl von Figuren auf dem Spieltisch zur Verfügung hat. Sie zu wechseln, zu kombinieren und zu ändern, impliziert eine bestimmte Anzahl von Effekten zu schaffen.] 5 Was bei Calvinos Märchenkunst zählt, ist der vom Autor im Leser produzierte Erzähleffekt. Zentral in der phantastischen Narration Calvinos ist nicht mehr die Aufmerksamkeit für das emotionale Ungewöhnliche an sich, sondern für dessen symbolische logische Erzählstruktur bzw. Erzählmodalität, für dessen rationale narrative Folge im Rahmen der Erzählökonomie. 6 Calvinos Wunsch nach der emotionalen Bewahrung der Kulturtradition seiner italienischen Herkunft einerseits und deren rationale sprachliche Darstellung in Märchenform durch die Modernisierung des Begriffs des Phantastischen andererseits entspricht der doppelten Natur des Menschen, d.h. seiner emotionalen Seele, die nicht von seinem vernünftigen Kopf zu trennen ist. (Vgl. Calvinos Il visconte dimezzato) Das findet eine deutliche Entsprechung in G. de Santillanas Überzeugungen, wobei die Moderne aus keiner wissenschaftlichen Revolution stammt, sondern aus einer zeitlich kontextualisierten Wiederentdeckung alter tradierten Prinzipien, deren Wert noch aktuell und zu schätzen ist. Laut de Santillana ist die alte mythische Welt eine einzigartige Quelle, wo man das ewige Wissen der Weisheit finden kann, und wo man gleichzeitig auch ein ideales Beispiel für die endgültigen narrativen Modelle entdecken kann. Se il mito non è inteso al modo romantico come fabulazione fascinatoria e derealizzante, ma nell’accezione che si è venuta imponendo con l’antropologia moderna, come cosmologia, e quindi come classificazione dei ruoli della prassi e dei punti di riferimento del reale, assolve alla funzione di denominatore comune delle esigenze che la prassi promuove; è l’energetica primaria che pervade non solo il discorso letterario, ma anche quello politico ed ogni forma di discorso umano, compreso quello scientifico. [Wenn der Mythos nicht im romantischen Sinne, d.h. als illusorische und unrealistische Fabulierung, sondern in der Art, in der die moderne Anthropologie sie bezeichnet hat, d.h. als Kosmologie und also als Kanonisierung der Praxisfunktionen und der Anknüpfungspunkte des Realen, verstanden wird, dann befriedigt er in der Funktion des gemeinsamen Nenners alle Bedürfnisse, die die Praxis hervorbringt; er ist die Hauptenergie, die nicht nur die literarische, sondern auch die po- 5 Gioanaola, Elio: Modalita’ del fantastico nell’opera di Italo Calvino. In: Atti del convegno nazionale di studi di Sanremo Italo Calvino. La letteratura, la scienza, la citta’. Hrsg. von Giorgio Bertone. Genova: Marietti 1988, S. 33. 6 Ebda. S. 34. Ester Saletta 162 litische Rede sowie jede Form des menschlichen Gesprächs, auch das der Wissenschaft, beeinflusst.] 7 Die Eigenschaft der alten Mythen, die menschliche Dualität zu versöhnen, liegt in ihrem Entfremdungspotenzial, das Calvino pathos della distanza (Pathos der Distanzierung) nennt, und das man mit der jeweiligen Metamorphose übereinstimmen lassen kann. Es ist eine Metamorphose, bei der es sowohl um „Pathos“, d.h. um einen funktionalen Angsteffekt bis zur menschlichen Bildung geht, als auch um eine Selbst- und Weltdistanzierung, die eine objektivere innere und äußere Ich- und Realitätsbeobachtung erlaubt. In allen Fällen geht es um einen radikalen körperlichen und seelischen Wandel, um einen Initiationsprozess, der die Trennung von einem konsolidierten Lebenszustand zuerst metaphorisch symbolisiert und dann das folgende Vorübergehende zum Neuen markiert. Das ist auch Gianni Rodaris Konzept des Phantastischen als schöpferische Tätigkeit und als unkonventionelle Welterfahrung, dank der der Mensch die traditionellen und gewöhnlichen Lebensparadigmen revolutionieren kann. Daraus resultiert die Fähigkeit des Menschen, in der Realität verankert zu bleiben, denn das betont den Unterschied zwischen dem echten Phantastischen und dem falschen Phantasieren, und lässt das Phantastische nicht als oppositionelles Gegenmittel zur Vernunft, sondern mehr als dessen Ergänzung verstehen. Mi pare che non ci sia contrapposizione tra realtà e fantasia, ma un’integrazione. Invece di entrare in casa mia dalla porta, ecco lei può entrare dalla finestra. Dopo poi, alla fine, siamo in casa lo stesso; però entrare dalla finestra è più divertente. Mi pare che in queste storie ci sia sempre un entrare dalla finestra invece che dalla porta. [Es scheint mir, es gibt keinen Widerspruch zwischen Wirklichkeit und Phantasie, sondern eine Ergänzung. Statt durch die Tür in mein Haus hineinzukommen, können Sie auch durch das Fenster eintreten. Am Ende sind wir beide zu Hause; aber das Eintreten durch das Fenster ist lustiger. Es scheint mir, es gibt immer ein Eintreten durch das Fenster statt durch die Tür.] 8 Die Tatsache, dass Calvino, aber auch Rodari das Phantastische im Sinne einer Entwicklung des Rationalen kodieren, kann man schon in Novalis Fragment Nr.988 aus Das allgemeine Brouillon finden: Hätten wir auch eine Fantastik, wie eine Logik, so wäre die Erfindungskunst erfunden. Zur Fantastik gehört auch die Ästhetik gewissermaßen, wie die Vernunftlehre zur Logik. 9 Was hingegen Calvinos und Rodaris programmatische Meinung differenziert, ist die Funktion und die Modalität der Aktivierung des Phantastischen in der märchenhaften Prosa. Bei Calvino hat das Phantastische eine metaphysische Rolle, 7 Zit. nach Massimo Bucciantini, “Fiaba, mito, cosmologia: Calvino e de Santillana”. In: Italo Calvino e la scienza. Roma: Donzelli 2007, S. 82. 8 Barzanò, Giovanna, “I giocattoli magici di Rodari: ultima intervista con lo scrittore”. In: Otto-Novecento, Vol.2/ 1981, S. 199. 9 Novalis, Das allgemeine Brouillon. Materialien zur Enzyklopädistik 1798-99. in Werke, Tagebücher und Briefe von Friedrich von Hardenbergs. Hrsg. Hans Joachim Mähl. Bd.3, München, Hanser Verlag 1987, S. 455. Das Mensch-Tier-Verwandlungsmotiv in der italienischen Märchentradition der Gegenwart 163 d.h. es funktioniert als Entschlüsselungsmittel der menschlichen Lebensfragen, die die traditionelle Logik nicht beantworten kann, und wird durch die Zurückgewinnung der mythischen Tradition der eigenen geographischen Abstammung in Bewegung gesetzt. Bei Rodari hat das Phantastische hingegen eine vom Autor absichtlich konstruierte destabilisierende ontologische Funktion der konventionellen Weltordnung. Ho scritto molti versi per bambini. Per lo più comici […] non li ho mai chiamati poesie, ma filastrocche. Se mai ‘poesie per ridere’ o ‘poesie per isbaglio’. […] ho sempre preferito accantonare il problema, dichiarandomi un fabbricante di giocattoli, di giochi con le parole e con le immagini, di comunicazioni e provocazioni in versi. [Ich habe viele Verse für Kinder geschrieben. Die meisten waren lustig…ich habe sie aber nie Gedichte, sondern Kinderreime genannt. Zumindest ‚Poesie zum Lachen’ oder ‚Poesie als Irrtum’…ich möchte lieber das Problem weglassen, und einfach sagen, dass ich ein Spielzeugfabrikant der Worte und Bilder war, ein Spielzeugfabrikant der Kommunikation und der lyrischen Provokationen.] 10 Das spielerische Wortproduzieren erlaubt es dem Menschen, seine eigene Besonderheit als Individuum und Schöpfungsunikat zu bestätigen und beugt dem Risiko einer sprachlichen sowie auch existentiellen Vereinheitlichung seines Lebenssystems vor. Ora noi vogliamo partire dalla lingua […]dalla sua espressione libera e completa, la lingua della ricerca autonoma, la lingua della comunicazione sociale, non la lingua per dire sempre di sì, ma la lingua per dire solo i sì che sente suoi e per dire no quando sente no. [Jetzt wollen wir mit einer Sprache anfangen, deren freier und vollkommener Ausdruck die selbständige Suche ist. Es ist die Sprache der sozialen Kommunikation, nicht die Sprache, um immer ja zu sagen, aber die Sprache, um nur ja zu sagen, wenn man es fühlt, und um nein zu sagen, wenn man es nicht fühlt.] 11 Es versteht sich von selbst, wie zentral das sprachliche Experimentieren in diesem Prozedere ist und wie stark Rodari von den Surrealisten und Dadaisten beeinflusst wurde. Er bedankt sich bei Tzara und Breton, weil es ihnen zu verdanken ist, wenn man „la tecnica del trattamento di un verso dato, dell’esplorazione di tutte le sue possibilita’ lungo la catena sonora, quella delle analogie o quelle dei significati, della ricerca di un tema fantastico” [die Technik der lyrischen Manipulation, der Untersuchung aller klangvollen Möglichkeiten, der Analogien oder der Signifikanten, der Suche nach einem phantastischen Motiv] 12 gelernt hat. Zu danken ist auch der surrealistischen Tendenz, den Alltag als thematische Inspirationsquelle der märchenhaften Kunstproduktion zu wählen, die inhaltlich immer mit dem konkreten Leben verbunden war, wenn die Darstellung auch durch modulierte assoziative phantasievolle Wortspiele und Erinnerungen erfolgte. 13 Wenn das Phantastische bei Calvino auf die universelle innerliche Weltstruktur orientiert 10 Rodari, Gianni, „I bambini e la poesia” in L’insegnamento della letteratura, Torino, Paravia 1978, S. 78. 11 Zit.nach Francesca Califano, Lo specchio del fantastico. Trieste, Edizioni EL 1998, S. 28. 12 Ebda. S. 14. 13 Ebda. S. 17. Ester Saletta 164 ist, und keine bestimmte Normierung braucht, da es direkt aus der menschlichen emotionalen Erfahrung stammt, ist es bei Rodari ganz ichzentriert und muss strukturell normiert und erklärt werden. Occorreva un’analisi delle manifestazioni dirette dell’immaginazione […] nelle varie situazioni […] un’analisi dell’immaginazione e dei suoi meccanismi: come si inventa una storia e perchè usando quella tecnica si riesce ad inventare una storia. [Man brauchte eine Analyse der von der Imagination dirigierten Bilder…in den verschiedenen Situationen, …eine Analyse der Imagination und deren Mechanismen, d.h. wie man eine Geschichte imaginiert und warum man bei jener Technik gerade jene Geschichte imaginiert hat.] 14 Deswegen hat Rodari in Grammatica della fantasia (Grammatik der Phantasie, 1973) die Notwendigkeit einer Regelbeschreibung der Sprachmechanismen, die das Phantastische durch die „Stein im See”-Technik aktivieren, betont. […] una parola, gettata nella mente a caso, produce onde di superficie e di profondità, provoca una serie infinita di reazioni a catena, coinvolgendo nella sua caduta suoni e immagini, analogie e ricordi, significati e sogni, in un movimento che interessa l’esperienza e la memoria, la fantasia e l’inconscio e che e’ complicato dal fatto che la stessa mente non assiste passiva alla rappresentazione, ma interviene continuamente, per accettare e respingere, collegare e censurare, costruire e distruggere. […ein Wort, das man zufällig im Kopf hat, produziert oberflächliche und tiefe Wellen. Es provoziert eine unendliche Reihe von Kettereaktionen, die - als das Wort herunterfällt - Lärm und Bilder, Analogien und Erinnerungen, Bedeutungen und Träume in eine Bewegung verwandelt, die die Erfahrung und das Gedächtnis, die Phantasie und das Unbewußte interessiert und die kompliziert ist, weil das Gehirn all das nicht passiv beobachtet, sondern beim Auf- und Annehmen, beim Verbinden und Zensurieren, beim Aufbauen und Zerschlagen unendlich modifiziert.] 15 Der Mensch, sei er Kind oder Erwachsener, muss seine Phantasie normieren, um das leere Phantasieren (nonsense) in ein bedeutungsvolles und logisches Träumen (sense of nonsense) zu verwandeln. Tierverwandlungsbeispiele aus Italo Calvinos Fiabe italiane und aus Gianni Rodaris Kinderreimen Es ist während der 50er Jahre, als Italo Calvino sich mit dem Projekt Fiabe italiane beschäftigt, und das auf Grund zweier bestimmter Erklärungen. Erstens, weil das ethnographische und anthropologische Studium der Volkstraditionen in Italien gerade in dieser Zeit, d.h. nach der faschistischen Zensur, blühte und zweitens, weil es eine bestimmte Verlagsnotwendigkeit gab: Man sollte eine italienische Anthologie publizieren, die all die selbständigen regionalen Märchensammlungen in sich vereint bzw. repräsentiert und vereinigen konnte. 1956 und 1957 14 Rodari, Gianni, Scuola di fantasia, in Riforma della scuola, Vol.5/ 1981, S. 23. 15 Rodari, Gianni, Grammatica della fantasia. Introduzione all’arte di inventare storie. Torino, Einaudi 1994, S. 7. Das Mensch-Tier-Verwandlungsmotiv in der italienischen Märchentradition der Gegenwart 165 wurde Calvino vom Einaudi Verlag in Turin eingeladen, der „italienische Grimm“ zu werden, wenn auch der Autor total unvorbereitet war, in die Welt des Phantastischen einzutauchen. 16 Seine früheren schriftstellerischen Erfahrungen waren tatsächlich meistens neorealistische Texte wie z.B. Il sentiero dei nidi di ragno (Der Weg der Spinnennester, 1947), die das Motiv des Zweiten Weltkriegs und der Widerstandsbewegung beschrieben. Ohne jede theoretische Einführung und ohne spezifisches Instrumentarium beginnt Calvino das phantastische Volksmaterial aus den verschiedenen italienischen Regionen zu sammeln, es thematisch zu gliedern und vergleichend zu katalogisieren. Seine Hauptquellen waren Giovanni Francesco Straparolas venezianische völkische Märchensammlung aus dem 16. Jahrhundert namens Piacevoli Notti (Lustige Nächte), Giuseppe Basiles neapolitanischer Pentamerone (vgl. die linguistische Assonanz mit Boccaccios Decamerone) aus dem 17. Jahrhundert, die vier Bände Fiabe, novelle e racconti popolari siciliani von Giuseppe Pitrè aus dem Jahr 1875 und die sechzig toskanischen Novellen von Gherardo Nerucci aus dem Jahr 1880. Für die Nebenquellen sind einige regionalen Volksbücher zu nennen, wie unter anderem Pitrès Archivio per lo studio delle tradizioni popolari (Archiv zum Studium der völkischen Traditionen) oder De Gubernatis’ Rivista delle tradizioni popolari italiane (Zeitschrift der völkischen italienischen Traditionen). Aus diesen schematischen Daten kann man ziemlich gut erkennen, dass Toskana und Sizilien die zwei privilegierten bzw. produktiven Regionen sind, die Calvino mehr Material zur Verfügung stellten, wenn auch Friaul mit Luigi Gortanis Tradizioni popolari friulane (Völkische Traditionen aus Friaul, 1887) und Südtirol mit Angelico Pratis Folklore trentino (Volkskunst aus Südtirol, undatiert) in Norditalien, die Abruzzen mit Gennaro Finamores und Antonio De Ninos dialektaler unbetitelter Märchensammlung und Kalabrien mit Pietro Pellizzaris Fiabe e canzoni popolari del contado di Maglie in terra d’Otranto (Märchen und Volkslieder aus dem Dorf von Maglie im Land Otranto, 1929) in Süditalien nicht zu unterschätzen sind. Volksmärchen aus der Lombardei oder aus Ligurien sind in Calvinos Sammlung selten zu finden und das lässt auch laut Calvino selbst an einen Phantasiemangel dieser Regionen denken, die die völkische Tradition meistens immer nur als Produkt der Konkretheit statt des abstrakten Phantasierens betrachtet haben. Eine weitere interessante Inspirationsquelle, die für Calvino diesmal für die Illustrationen seiner Publikation hilfreich war, war der Kodex von Gualterius Angelicus aus dem Jahr 1213, der die in Miniatur illustrierten und in Latein paraphrasierten Romuleae Fabulae von Äsop enthält. Nachdem Calvino das Volksmaterial gelesen und katalogisiert hat, beginnt er es sprachlich zu übersetzen, d.h. er versucht nur die zu komplizierten dialektalen Ausdrücke, die sicher einem durchschnittlichen Italiener unverständlich waren, ins moderne Italienisch zu übertragen, ohne aber den Inhalt zu bearbeiten, denn […] le fiabe sono vere. Sono, prese tutte insieme, nella loro varia casistica di vicende umane, una spiegazione generale della vita, nata in tempi remoti e serbata nel lento rumi- 16 Calvino, Italo, Introduzione a Fiabe italiane. Torino, Einaudi 1956, S. X. Ester Saletta 166 nio delle coscienze contadine fino a noi; sono il catalogo dei destini che possono darsi a un uomo e una donna, soprattutto per la parte di vita che appunto è il farsi di un destino. […Volksmärchen sind wahr. Sie sind, in ihrer Gemeinsamkeit und ihrer Vielschichtigkeit menschlicher Ereignisse, eine allgemeine Lebenserklärung, die in der alten Zeit geboren ist und die in der langsamen Seelenentwicklung der Landleute bis zu uns gekommen ist; sie sind der Schicksalskatalog eines Mannes oder einer Frau, insbesondere bezüglich jedes Lebensfakts, den man als Schicksalsresultat lesen kann.] 17 Menschschicksal als Kombination zwischen internationalen Varianten wie diese der Brüder Grimm und einem bestimmten einzigartigen regionalen Akzent findet man in zwei von den vier Tierverwandlungsbeispielen, die ich hier vorstellen möchte. Die Rede ist von Grimms Der Froschkönig bzw. Calvinos Il principe che sposò una rana (Der Prinz, der einen Frosch heiratete, aus der Toskana) und Grimms Hans mein Igel bzw. Calvinos Il re serpente (Der Schlangen-König aus Kalabrien). Im ersten Beispiel zeigen Grimms und Calvinos Märchen inhaltlich eine ziemlich ähnliche und parallele Struktur, wenn auch bei Calvino die Tierverwandlung das weibliche und nicht das männliche Geschlecht interessiert. Es ist tatsächlich der Gegenstand der Liebe, d.h. die vom Prinzen geliebte Braut, die in Calvinos Narration die Tiermetamorphose durchmacht und nicht wie bei den Brüdern Grimm der Besitzer des Liebesgefühls, d.h. der Fürst. Eine mögliche Erklärung von dieser „Gender-Verwandlung“ könnte gerade in der italienischen Kulturtradition gefunden werden, wenn man einfach daran denkt, wie stark patriarchalisch die italienische Kultur meistens war. Und gerade angesichts dieser Perspektive scheint es ziemlich provokant und unmoralisch bzw. undidaktisch, dem Leser die Männlichkeit in der Verhüllung im „minderwertigen“ Froschkörper zu zeigen. Eine weibliche Tiermetamorphose deutete mehr in Richtung der Minderwertigkeit des Frauseins, und als der Prinz den Frosch in ein schönes Mädchen verwandelt, stellt dies noch bessere Assoziationen zum Prinzip der Männerstärke her. Diese Männeraktion potenziert einerseits die versteckte Kraft und Dominanz des Mannes und andererseits die Schwäche, Unterordnung und Abhängigkeit der Frau dem Mann gegenüber. Noch dazu gibt es das Wassermotiv der verwandelten Weiblichkeit, das zurück zum meist weiblich konnotierten Undine-Motiv führt. All diese Aspekte lassen sich deutlich als kulturelle Merkmale der kodierten Gender-Tradition lesen und markieren eine Einflussnahme des Mythischen in Calvinos Volksmärchen. Noch augenfälliger ist die süditalienische Kulturbezeichnung in Calvinos Il re serpente, die man auch in einigen dialektalen Redewendungen finden kann, 18 wobei das Tierverwandlungsmotiv durch die religiöse Intervention der Heiligen Maria ergänzt wird. Nur der Anfang von Calvinos Märchen ist Sprachohr der Grimmschen Variante Hans mein Igel, wenn auch die Protagonisten beider Erzählungen aus unterschiedlichen sozialen Ständen stammen (bei Grimm spricht man von Bauern und bei Calvino von Adeligen). Die Folge der Narration entwickelt sich dann total anders. Als Bestätigung der Zentralität des religiösen Faktors 17 Ebda. S. XIII. 18 Calvino, Italo, Fiabe italiane. Torino, Einaudi 1956, S. 590 und S. 591. Das Mensch-Tier-Verwandlungsmotiv in der italienischen Märchentradition der Gegenwart 167 in Calvinos Märchen steht sowohl die sprachliche Bezeichnung des Protagonisten, der nach der Tierverwandlung nicht mehr ein guter Christ ist, als auch die Tierwahl bei der Verwandlung: die Schlange. Bekannt ist die religiöse Symbolik der Schlange seit der biblischen Zeit, wobei die Schlange mit einer negativen Bedeutung ausgestattet wurde. 19 Die Schlange war das Symbol für die Lust, die Unehrlichkeit, die Verlockung, die Metamorphose selbst im Sinne der Fähigkeit, sich verschiedenen Situationen mit List anzupassen (vgl. hier z.B. den Hinweis auf die vielen Häute der Schlange und auf deren biologische Jahreszeitverwandlung, die man auch in Calvinos Märchen wiederfinden kann). 20 Besonders interessant sind auch drei andere Beispiele aus Calvinos Märchensammlung, die eine innovative Bearbeitung des Tierverwandlungsmotivs anbieten. Als erstes Beispiel möchte ich Il principe canarino (Der Kanarienvogelprinz aus Turin) erwähnen wobei die Prinzenverwandlung durch ein magisches Buchs induziert wird. Questo è un libro magico. Se volti le pagine nel senso giusto l’uomo diventa uccello e se volti le pagine all’incontrario l’uccello diventa uomo. […] ed ecco che da giovane vestito di giallo che era, muoveva le braccia, frullava le ali, ed era diventato un canarino; il canarino spiccava il volo ed ecco era già più in alto delle cime degli alberi, ecco che veniva verso di lei e si posava sul cuscino del davanzale. [Das ist ein Zauberbuch. Wenn man die Seiten richtig dreht, wird der Mann ein Vogel und wenn man die Seiten umgekehrt dreht, dann wird er wieder ein Mann….und so begann der Junge, der in Gelb angezogen war, die Arme wie ein Vogel zu bewegen, er schlug mit den Flügeln und er wurde ein Kanarienvogel; der Kanarienvogel flog hoch und er war schon höher als die Spitzen der Bäume, er kam ihr gegenüber und ließ sich auf die Fensterbank nieder.] 21 Dieses Zitat bestätigt, dass das Phantastische nicht immer im Widerspruch zum Vernünftigen steht d.h. nicht immer müssen außergewöhnliche Zaubermittel Verwendung finden. Hier ist tatsächlich ein Buch, das im ersten Augenblick prinzipiell wie alle anderen Bücher aussieht, Motor der Tierverwandlung. Als zweites Beispiel nenne ich Il principe granchio (Der Krabbenprinz aus Venedig), wobei die Tierverwandlung des Prinzen die egoistische Tat einer Fee ist, und nicht einer Hexe, wie sie die Volkstradition fast immer gezeigt hat. A mezzogiorno in punto, nel mezzo della vasca spuntó fuori dall’acqua una Fata seduta sulla schiena di un granchio. La Fata e il granchio saltarono nella sala, la Fata toccó il granchio con la sua bacchetta e dalla scorza del granchio uscí fuori un bel giovane. [Pünktlich um zwölf Uhr kam in der Mitte des Fischbeckens eine Fee aus dem Wasser heraus und sie saß auf der Schulter einer Krabbe. Die Fee und die Krabbe sprangen ins Essenzimmer, die Fee berührte die Krabbe mit ihrem Zauberstock und ein schöner Junge kam aus der Krabbenhaut heraus.] 22 19 Rangoni, Laura, Gli animali magici. Milano, Xenia 2005, S. 97f. 20 Calvino, Italo, Fiabe italiane. Torino, Einaudi 1956, S. 589. 21 Ebda. S. 64. 22 Ebda. S. 101. Ester Saletta 168 Das dritte Beispiel ist das von Il principe dei pavoni (Der Prinz der Pfauen aus Siena), wobei die Tierverwandlung eine kollektive ist, da die Bewohner der Königsstadt und nicht nur der Prinz in Pfauen verwandelt wurden. Andó avanti ed arrivó ad un palazzo, tutto foderato di penne di pavone azzurre, bianche e violette, che splendevano al sole come l’oro. Al portone c’erano guardie vestite da pavone che non si capiva se erano uomini o uccelli. […] In mezzo ad una sala c’era un trono di pietre preziose con una raggiera di penne di pavone dagli occhi d’oro splendenti come stelle. E sul trono c’era un Re, vestito tutto di penne, che anche lui non si capiva se era uomo o uccello. [Er ging weiter und landete bei einem Palais, das mit blauen, weißen und lila Pfauenfedern, die wie Gold in der Sonne glänzten, gefüttert war. Am Tor gab es Wächter, die wie Pfauen angezogen waren, sodass man nicht erkennen konnte, ob sie Menschen oder Vögel waren…In der Mitte eines Saals gab es einen Thron mit Steinen und mit einem Kranz aus Pfauenfedern, die wie Sterne glänzten. Und auf dem Thron gab es einen König, der auch in Pfauenfedern gekleidet war und man konnte eben nicht erkennen, ob er Mann oder Vogel war.] 23 Die hier gewählte Beispielreihe aus Calvinos Fiabe italiane fokussiert, wie das Tierverwandlungsmotiv meistens mit einem bestimmten sozialen Stand verbunden ist, nämlich mit dem Adel, wie ihn Fürst oder König repräsentieren. 24 Es scheint, dass die Tiermetamorphose einer königlichen Persönlichkeit ihre menschliche Degradierung bewirken sollte. Diese geschieht manchmal wegen des Neids eines übermenschlichen Wesens wie einer Fee (vgl. Il principe granchio) oder um eine verlorene Geliebte wieder zu gewinnen (vgl. Il principe canarino). Ganz selten findet man die traditionelle Tierverwandlung als böse Aktion einer Hexe oder eines Zauberwesens und das muss als Zeichen dafür gelesen werden, dass Calvinos Märchensammlung mehr in Richtung einer Bearbeitung statt einer Bestätigung des klassischen Tierverwandlungsthemas geht. Von Bearbeitung und Innovation kann man auch bei Gianni Rodaris Kinderreimen sprechen, wenn man Le favole a rovescio (Die verkehrten Märchen) in Filastrocche in cielo e in terra (Kinderreime im Himmel und auf der Erde, 1960), Le filastrocche del cavallo parlante (Die Kinderreime des sprechenden Pferdes, 1970) oder Gli affari del signor Gatto (Die Affäre des Herrn Kater, 1978) analysiert. In all diesen drei Kinderreimsammlungen Rodaris ist das Tierverwandlungsmotiv als modifizierte Variation des klassischen Mythosmotivs zu verstehen, deren didaktische Funktion die Induktion des Lachens und des Witzes und folglich die Individualisierung, die Subjektivierung des Motivs bedeutet. Die bekanntesten Märchen aus Grimms Sammlung wie Rotkäppchen, Schneewittchen, Dornröschen oder Aschenputtel erleben in Rodaris Perspektive eine radikale stilistische und inhaltliche Verwandlung. Es ist tatsächlich Rotkäppchen und nicht der Jäger, die den bösen Wolf mit einer Posaune und keinem Gewehr „wahrscheinlich“ ermordet - ja, wahrscheinlich, denn Rodari erzählt uns nicht, was eigentlich zwischen Rotkäppchen und dem Wolf passiert („Quello che è successo poi indovinatelo voi“ 23 Ebda. S. 393. 24 Bettelheim, Bruno: Il mondo incantato. Uso, importanza e significati psicoanalitici delle fiabe. Milano, Feltrinelli 1977, S. 270f. Das Mensch-Tier-Verwandlungsmotiv in der italienischen Märchentradition der Gegenwart 169 [Was dann geschieht, muss von euch erraten werden.]) 25 Es gibt dann Schneewittchen, die die sieben Zwerge auf den Kopf schlägt; die hässliche Stiefschwester Aschenputtels, die den schönen Prinz heiratet; es ist gerade Dornröschen, die an Schlaflosigkeit leidet. Dies sind Variationen des traditionellen Märchensystems der Brüder Grimm, die das Lachen hervorrufen. Il discorso rivolto ad un animale è quasi sempre ridicolo. […] La favola in cui gli animali comprendono e parlano il linguaggio umano, sia fra di loro, sia fra gli uomini, è già di per sè comica. Ma questo comico viene ad essere fortemente attenuato se ci viene presentato tutto un mondo convenzionale. [Die Rede eines Tieres ist fast immer witzig…Das Märchen, in dem die Tiere die menschliche Sprache verstehen und sprechen können, […] ist schon an sich lustig. Aber das Lustige reduziert sich stark, wenn das Märchen eine ganze traditionelle Welt darstellt.] 26 Mit diesen Worten hat Rodari wieder einen Veränderungsprozess in Gang gesetzt. Diesmal richtet er seine Aufmerksamkeit auf die Funktion sprechender Tiere im Märchen, die bei ihm deshalb komisch sind, weil sie sich in einem außergewöhnlichen Erzählkontext befinden. Sprechende Tiere, oft übernatürliche Helfer des Helden, sind meist außergewöhnlich und auch oft komisch. Rodaris sprechende Tiere sind keine „outsiders” der Narration - denn fast alle seiner Märchengestalten sind sprechende Tiere, die bestimmte Alltagssituationen menschlich erleben. 27 Das ist eben bei Rodaris Erzählung Gli affari del signor Gatto der Fall, die Grimms Katze und Maus in Gesellschaft nachahmt. Bei Rodari haben Katze und Maus keine gemeinsamen Geschäfte, denn die Katze versucht ihr Vermögen durch die Maus zu vergrößern - sie will ein neues Produkt auf den Markt bringen, d.h. Mäuse in Dosen verkaufen - aber all seine Anstrengungen, die Mäuse zu überreden, sich mit einer Dose fangen zu lassen, bleiben erfolglos, denn die Welt in Rodaris Märchensystem funktioniert anders, d.h. umgekehrt. Es ist die Maus, die die Katze ausbeutet und reich wird, als die Katze - es handelt sich um einen Kater - nachdem er geheiratet, täglich mit seiner Frau streitet, während die Maus von den Zuschauern dieses Spektakels Geld verlangt. Rodaris phantastische Erzählung unterscheidet sich von Grimms Märchen meistens durch die moderne Inszenierung der Geschichte. Katze und Maus werden tatsächlich als talentierte Geschäftsmänner einer Industriegesellschaft vorgestellt, die täglich mit der Marktpolitik konfrontiert sind. Rodari beschreibt keine bäuerliche und ländliche Gesellschaft, sondern eine städtische und mechanisierte, fast eine machiavellische Alltagsgesellschaft, die nur die egoistischen Regeln des eigenen Geldgewinns kennt. Es geht nicht mehr um eine phantastische Selbstbefriedigung durch Essen oder Trinken sondern durch konkrete Geldspekulationen hinter dem Rücken des weniger Listigen, der dummerweise glaubt, der klügere zu sein. 25 Rodari, Gianni, Le favole a rovescio. URL: http: / / www.filastrocche.net. 26 Olbrecht-Tyteca, Lucie, Il comico del discorso e del riso. In: Francesca Califano, Lo specchio fantastico, Trieste, EL 1998, S. 79. 27 Olbrecht-Tyteca, Lucie, Il comico del discorso e del riso. In: Francesca Califano, Lo specchio fantastico, Trieste, EL 1998, S. 79. Ester Saletta 170 Fazit Wenn man eine kurze Zusammenfassung der Untersuchung dieses Beitrags skizzieren will, muss man insbesondere auf die zwei getrennten Bedeutungs- und Funktionsebenen der Tierverwandlung in der phantastischen italienischen Volkstradition der Gegenwart im Verhältnis zur Motiv- und Strukturvariation der klassischen und romantischen deutschen Grimmtradition hinweisen. Calvino und Rodari mit ihren phantastischen Märchen bzw. Kinderreimen haben gezeigt, wie die Verwandlung im Allgemeinen, sowohl in ihrer inhaltlichen und/ oder sprachlichen Form, ein Erzählinstrumentarium des logischen Phantasierens ist, die die konkrete und komplizierte Weltanschauung des Alltags in eine scheinbar abstrakte, d.h. unvernünftige Modalität transponiert. Und das weil die Verwandlung für die Besonderheit der menschlichen Existenz steht und Gegenmittel zur Vereinheitlichung ist. Laut Calvino und Rodari ist es unwichtig, ob das Phantastische eine mythische Valenz oder Herkunft hat, da das Zentralste dessen zeitliche und räumliche Volksadaptierung ist. Zu bewahren sind nicht die Mythen an sich, sondern deren kontextualisierte Bearbeitungen bzw. Verwandlungen. Primärliteratur Calvino, Italo: Fiabe italiane. Torino, Einaudi 1956 Calvino, Italo: Jacob e Wilhelm Grimm. Fiabe. Torino, Einaudi 1990 Novalis, Das allgemeine Brouillon. Materialien zur Enzyklopädistik 1798-99 in Werke, Tagebücher und Briefe von Friedrich von Hardenbergs. Hrsg. Hans Joachim Mähl. Bd. 3, München, Hanser Verlag 1987 Rodari, Gianni: Le filastrocche del cavallo parlante. Napoli, Emme Edizioni 1970 Rodari, Gianni: Gli affari del signor Gatto. Torino, Einaudi 1972 Rodari, Gianni: „I bambini e la poesia” in L’insegnamento della letteratura, Torino, Paravia 1978, S. 78 Rodari, Gianni: „Scuola di fantasia” in Riforma della scuola, Vol.5/ 1981, S. 23 Rodari, Gianni: Grammatica della fantasia. Introduzione all’arte di inventare storie. Torino, Einaudi 1994 Sekundärliteratur Argilli, Marcello/ Lucio Del Corno’/ Carmine De Luca (Hrsg.): Le provocazioni della fantasia. Gianni Rodari scrittore ed educatore. Roma, Editori Riuniti 1993 Barenghi, Mario (Hrsg.): „Gianni Rodari” in Italo Calvino. Saggi 1945-1985. Milano, Mondatori 1995, S. 1245-1247 Barenghi, Mario (Hrsg.): „La tradizione popolare nelle fiabe” in Italo Calvino. Saggi 1945-1985. Milano, Mondatori 1995, S. 1611-1628 Baroni, Giorgio: Italo Calvino. Introduzione e guida allo studio dell’opera calviniana. Storia e Antologia della critica. Firenze, Le Monnier 1988 Barsotti, Susanna: Le storie usate. Calvino, Rodari, Pitzorno. Riflessioni pedagogiche e letterarie tra mitologia e fiaba. Milano, Unicopli 2006 Das Mensch-Tier-Verwandlungsmotiv in der italienischen Märchentradition der Gegenwart 171 Barzanò, Giovanna: „I giocattoli magici di Rodari: ultima intervista con lo scrittore”. In: Otto-Novecento, Vol.2/ 1981, S. 199 Bettelheim, Bruno: Il mondo incantato. Uso, importanza e significati psicoanalitici delle fiabe. Milano, Feltrinelli 1977 Bonura, Giuseppe: Invito alla lettura di Calvino. Milano, Mursia 1972 Bucciantini, Massimo (Hrsg.): „Fiaba, mito e cosmologia. Calvino e de Santillana” in Italo Calvino e la scienza. Roma, Donzelli 2007, S. 65-86 Califano, Francesca: Lo specchio fantastico. Realismo e Surrealismo nell’opera di Gianni Rodari. Torino, Einaudi 1998 Centini, Massimo: La metamorfosi tra fiaba, natura e mito. Milano, Exenia 2008 Cruso, Sarah: Italo Calvino. Fiabe italiane. Roma, Carrocci 2007 Gioanola, Elio: „Modalita’ del fantastico nell’opera di Italo Calvino” in Atti del Convegno nazionale di Studi di Sanremo „I.Calvino. La letteratura, la scienza, la cittá”. Genova, Marietti 1998, S. 20-35 Lüthi, Max: Das europäische Volksmärchen. Tübingen, UTB Francke Verlag 1996 Propp, Vladimir: Morfologia della fiaba. Torino, Einaudi 2000 Rangoni, Laura: Gli animali magici. Mialno, Exenia 2005 Rak, Michele: Logica della fiaba. Fate, orchi, gioco, corte, fortuna, viaggio, capriccio, metamorfoso, corpo. Milano, Bruno Mondatori 2005 Salvemini, Francesca: Il realismo fantastico di Italo Calvino. Roma, Edizioni Associate 2001 Emmanouela Katrinaki Die Tiergatten in den griechischen Märchen des Zyklus: „Die Suche nach dem verlorenen Mann“ (AT/ ATU 425) 1 Der Tiergatte ist einer der führenden rätselhaften Figuren der Zaubermärchen: Jünglinge werden in Gestalt eines Tieres geboren oder später (durch einen Fluch) in ein Tier umgewandelt. In dieser Gestalt bestehen sie sogar schwierige Prüfungen, und sie bekommen eine Ehegattin, wie in Märchen die Helden es häufig tun. Aber das ist nicht das Ende ihrer Reise. Damit sie das glückliche Ende des Zaubermärchens erreichen, muss noch viel getan werden. Und hier wird die Geliebte aktiv. Die Frage des Zoomorphismus märchenhafter Personen wird häufig als Relikt eines primitiven Glaubens ausgelegt, in dem der Übergang von einer Gestalt in eine andere als möglich und wirklich betrachtet wird 2 . In diesem Artikel werde ich jedoch versuchen, dies aus einem anderen Blickwinkel zu interpretieren. Wesentliche Annahme für diese Arbeit ist, dass diese Erzählungen weiterhin ihren erzieherischen Sinn haben. Er ist weder verloren, noch gehört er in der fernen Vergangenheit, er lebt mit den Erzählern, den Vorlesern und den Zuhörern, andernfalls wären diese Märchen längst vergessen 3 . Ferner, dass die fiktiven und die symbolischen Elemente der Märchen auf der Basis des narrativen Kontextes, d.h. der jeweiligen Handlung (dem Märchentyp, zudem sie gehören) interpretiert werden. 1 Mein herzlicher Dank gilt Frau Catherine Polymerou Kamilaki, Direktorin des und Herrn Professor Michael Meraklis, die mir das Studium der Manuskripte des bzw. der Folklore Society ermöglichten, ferner Herrn Stathis Aposporidis für seine wertvolle Unterstützung bei der Übersetzung des Textes in Deutsch. 2 L. Röhrich, Märchen und Wirklichkeit, Wiesbaden 1974, S. 88-102. 3 . Holbek argumentiert hierzu: „Nothing in modern field studies gives us any reason to believe that fairy tales (or, for that matter, other items of folkore) could linger on as survivals in oral tradition if their time of usefulness was past. We must therefore assume that the marvelous elements of the tales meant something to the narrators themselves, regardless of what they had meant to narrators in the distant past” (B. Holbek, Interpretation of Fairy Tales, 1998, Academia Scientiarum Fennica, FFC 239, 192. Jedoch, außer der bewussten Symbolik, die die Erzähler einbringen, scheinen die Zaubermärchen einen latenten, unbewussten, nicht direkt zugänglichen, Sinn zu enthalten. Nach N. Belmont, 1999 gleichen die Mechanismen der Erstellung dieser Erzählungen (contes merveilleux) den Mechanismen der Traumarbeit gemäß Freud: Verdichtung, Verschiebung, Umsetzung von Gedanken in visuelle Bilder und sekundäre Bearbeitung (Freud, Der Traum, in: Vorlesungen, 1930, S. 80-253, besonders die Seiten 176-190). Emmanouela Katrinaki 174 Die Handlung der Zaubermärchen entfaltet sich um eine Hauptperson, den Held, dessen Werdegang wir von der Geburt bis zur Vollziehung der Ehe folgen. Diese Regel gilt generell für die meisten Zaubermärchen. Worauf es in jedem einzelnen Märchen-Typ ankommt, sind die Abenteuer des Helden, die ich als innere, psychische Abenteuer betrachte. Ich werde also hier versuchen, das Thema des tiergestaltigen Gatten als Stufe des inneren Abenteuers zu interpretieren - des Gatten selbst oder vielleicht auch seiner Geliebten? Dies ist eine zweite Frage, die ich versuchen werde zu beantworten. Das Basismaterial für diesen Artikel sind die griechischen Varianten der Märchentypen des Zyklus „Die Suche nach dem verlorenen Mann“ (AT / ATU 425), wo vor allem das Motiv des Tiergatten (Tierbräutigams) vorkommt 4 . Dazu gehören: AT 425 A, AT / ATU 425 D (+AT/ ATU 425 E) 5 , AT / ATU 432 (Megas 425 R). Diese werde ich im Folgenden diskutieren. „Die Suche nach dem verlorenem Mann“ ( / ATU 425): Elemente der Typologie und Klassifizierung Die Typologie der Märchen des Zyklus „Die Suche nach dem verlorenem Mann“ ( / ATU 425), wo der Gatte fast immer übernatürlich ist (ein Drache, ein Gespenst, der Gebieter der Ober- und/ oder Unterwelt, ein Kopf, ein Gemüse, z.B. Zucchini und sehr oft ein Tier), ist besonders komplex. In der neuen Ausgabe des internationalen Märchen-Katalogs hat H. J. Uther diesbezüglich mehrere Änderungen vorgenommen: Er hat einige ältere Untertypen von Swahn und Aarne/ Thompson abgeschafft, diese in neuen Untertypen zusammengefasst, und zum Teil auch inhaltlich verändert. Der griechische Katalog folgt der Klassifizierung von Swahn und der Aufteilung in Motiven, die er auf der Basis der letzten Episode (das die Wiedervereinigung des Paares betrifft) vorschlägt. Megas hat in dieser Aufteilung auch diejenigen Märchen hinzugefügt, die zwar Swahn nicht kannte, aber in den Korpus der rund 500 griechischen Varianten enthalten sind 6 . Obwohl die Varianten dieser Subtypen nicht die erzählerische Ähnlichkeit haben, die wir in anderen volkstümlichen Märchen finden 7 , ist es möglich, die wichtigsten Ereignisse für die drei Subtypen des AT 425A, AT 425 D und AT 4 Gemäß dem Katalog der griechischen Märchen: A. Angelopoulos / Ai. Brouskou, Epexergasia paramythiakon typon kai parallagon AT 400-499 <G. A Megas, Katalogos ellinikom paramythion, 3>, 1999, Athina, IAEN, KNE, EIE, 659-783. Cf. G. Megas, Das Märchen von Amor und Psyche in der griechischen Volksüberlieferung, Athinai, Pragmateiai tis Akadimias Athinon, 1971. 5 Typ 425 wird in den meisten griechischen Varianten mit Typ 425 D vermengt. 6 Megas, ibid, 1971. 7 Wie zum Beispiel das griechische Aschenbrödel (AT / ATU 510 A), oder die kannibalische Schwester (AT / ATU 315 A) die eine bemerkenswerte Stabilität in der Struktur und Motive trotz der großen Zahl der geschriebenen Varianten (254 im ersten und 120 im zweiten Beispiel) zeigen. Die Tiergatten in den griechischen Märchen des Zyklus: „Die Suche nach dem verlorenen Mann“ 175 425E, wo wir insbesondere die Gestalt des Tierbräutigams treffen, zusammenzufassen 8 : . Einleitung. Der (verzauberte) Tiergatte Die Einleitung, beschreibt den Grund für den Zoomorphismus: Eine kinderlose Mutter wünscht: „Hätte ich bloß ein Kind, und wenn es auch ein Tier wäre! “ - sie gebärt ein Tier. Ein Jüngling wird durch den Fluch seiner Mutter (oder seiner bösen Stiefmutter oder einer Zauberin) in ein Tier, verwandelt. Sie war zornig darüber, dass ihr Kind jemanden liebte, dem sie nicht geneigt war 9 , Ein kinderloses Paar findet und adoptiert ein Tier. Der Held ist ein (in einen Vogel verwandelter) Königssohn, den Feen (oder Drachen) gefangen halten. Die Einleitung kann fehlen. Die Geschichte beginnt dann mit der nächsten Episode: . Der Abschluss der Ehe Der Tierjüngling ergreift die Initiative für die Beziehung mit der Heldin: Der Tierjüngling (der oft Sohn einer Drachin ist) hält um die Hand der Königstochter an, und muss hierfür schwierige Aufgaben erfüllen. Die Beziehung kommt durch Taten des Vaters oder der Eltern der Heldin zustande: Ein Vater will seine Tochter verheiraten. Er gibt ihr den erst besten, der sie haben will. Eltern verloben ihre ungeborenen Kinder miteinander. Die Heldin setzt sich durch ihre eigenen Handlungen in Beziehung zum Tierjüngling: Die Heldin findet einen Krebs (eine Schildkröte), oder verliebt sie sich in ein Lamm. Sie nimmt ihn (sie, es) mit und später heiratet sie ihn (sie, es). III. Das Tabu Die Heldin findet nach der Heirat heraus, dass ihr Tiergatte eigentlich ein schöner Jüngling ist. Sie darf es aber niemandem sagen, sonst verliert sie ihn. Die Heldin darf nicht die menschliche Gestalt ihres Mannes sehen. Deshalb gibt er ihr jeden Abend, bevor er seine menschliche Gestalt annimmt, Schlaftabletten. IV. Die Suche nach dem verlorenen Gatten 8 Diese Zusammenfassung wurde nach einer detaillierten Analyse der Ereignisse und Motive von Megas, 1971, S. 3-13, erstellt. 9 Megas, 1971, S. 65. Emmanouela Katrinaki 176 Unter-Typ A Unter-Typ D Unter-Typ E (in den griechischen Varianten wird fast immer mit Subtyp 425 D kombiniert) Der Gatte verschwindet. Der Gatte verschwindet in Gestalt eines Vogels. Der Held wird von Feen (oder Drachen) gefangen gehalten. Die Heldin wandert sehr lange (sie verbraucht 3 Paare eiserne Schuhe). Sie begegnet drei alten Frauen (Drachinen), sie hilft ihnen und die Alten geben ihr magische Geschenke. Die dritte ist die Mutter des Vogels, des übernatürlichen Gatten. Sie stellt der Heldin sehr schwierige (in der Tat unmögliche) Aufgaben. Ihr Gatte hilft ihr dabei, sie zu bewältigen. Die Drachin/ Schwiegermutter erkennt die Fähigkeiten der Heldin an, und nimmt sie als Schwiegertochter an. Oder: Die Bosheit der Drachin steigert sich und das Paar muss fliehen, um sich vor ihr zu retten. (magische Flucht). Die Heldin lässt ein Wirtshaus oder Badehaus errichten. Die Fremden, die dort gratis bewirtet werden, müssen alles erzählen, was sie gesehen und gehört haben. So erfährt sie, dass ihr Mann in einen Vogel verwandelt wurde und sich in einem magischen Schloss (in der Erde) zusammen mit seinen Kameraden (auch Vögel) befindet. Sie findet und entzaubert ihn, indem sie seine Federn verbrennt. Die Heldin findet ihn. Sie wird schwanger. Sie wird von ihrem Gatten als eine Unbekannte in sein väterliches Haus geschickt und gebiert dort ein Kind. Nachts besucht sie ihr Mann in Gestalt eines Vogels und er singt das Kind in den Schlaf. Um das Paar zu vereinen müssen die Feen, die den Mann gefangen halten, vernichtet (beseitigt) werden. Entzauberung des Gatten. Im Folgenden werde ich verschiedene Gestalten des Tiergatten am Beispiel ausgesuchter Märchen vorstellen und jeweils meine Interpretationen zum Handlungsablauf erläutern. Beginnen wir die Untersuchung der Gestalt des Tiergatten mit dem Subtyp AT / ATU 425 A, indem wir die Zusammenfassung einer Version des frühen 20. Jahrhunderts betrachten. Die Tiergatten in den griechischen Märchen des Zyklus: „Die Suche nach dem verlorenen Mann“ 177 Der Unter-Typ AT 425 A. Die geheime Natur des Gatten. Meledoni (Sorrow, oder Care) (AT 425A) 10 Es war einmal ein armer Fischer. Er hatte drei Töchter im Heiratsalter und wusste nicht, wie er sie verheiraten könnte. Der Cafebesitzer hat ihm dann geraten, fischen zu gehen und das Geld aus dem Verkauf der Fische dem als Mitgift zu geben, der es annimmt. Das erste Mal hat er 800 Drachmen verdient und die älteste Tochter an einem Maultiertreiber verheiratet. Das zweite Mal hat er 2000 Drachmen verdient und die zweite Tochter an dem Verkäufer des Lebensmittelladens gegeben. Beim dritten Mal aber hat er nur einen riesengroßen Hummer gefangen. Er ging dann zu seiner jüngsten Tochter und sagte: „Das ist dein Schicksal, den wirst du heiraten“. Das Mädchen begann zu weinen, und weinen und schließlich schlief es ein. Als es aufwachte, was sah es? Neben ihr saß ein schöner junger Mann. „Hab keine Angst“, sagt er, „Ich bin dein Mann und ich heiße Melidoni. Du darfst es aber niemandem verraten, sonst verlierst Du mich“. In den nächsten Tagen erschien Melidoni in fürstlicher Kleidung und mit seinem Gefolge drei Mal vor seiner Frau, deren Mutter und Schwestern. Diese haben sie immer wieder gestichelt, indem sie sagten, sie soll ihn heiraten. Beim dritten Mal hat das Mädchen es nicht mehr ausgehalten und enthüllte seine Identität: „Er ist mein Ehemann, nicht der Hummer“. In diesem Moment verschwand Melidoni. Die Tochter brach mit Eisenschuhen und Lederkleidung auf, um ihn zu finden. Ein ganzes Jahr lang hat niemanden auf ihrem Weg getroffen, sie aß Heu und Gras wie die Tiere. Am Ende des Jahres kam sie an einen Ort mit einem Wald und einem ausgetrockneten See. Dort traf sie eine Drachin, deren Augenwimpern so lang waren, dass sie nicht sehen konnte. Sie schnitt die Wimpern und erzählte ihr, nach wem sie suchte. Die Drachin wollte ihr nun helfen. Sie verwandelte das Mädchen in einen Knopf und nahm es zu ihrem Sohn mit, der Melidoni kannte. Der Sohn sagte, Melidoni sei weggegangen, weil seine Frau ihn verraten hat. Wenn sie mehr erfahren will, muss sie zur Drachins Schwester gehen . Die Reise des Mädchens, bis sie Drachins Schwester fand, dauerte ein weiteres Jahr. Als sie sie fand, schnitt bei ihr auch die Augenwimpern, die ihr das Augenlicht nahmen. Die Drachin gab ihr dann drei Äpfel und schickte sie zu einem Brunnen, um dort Melidoni zu finden. Als das Mädchen am Brunnen kam, erschien Melidoni in anderer Gestalt und bat um einen Kuss, um ihr zu helfen. Sie sagte aber, sie sei verheiratet und gab ihm einen Apfel. Ihr Mann brachte sie dann zu seiner Mutter (eine menschenfressende Drachin), und nachdem diese versprach, seine Frau nicht zu essen, ließ das Mädchen bei ihr . Nun beginnt eine neue Reihe von Prüfungen durch die Mutter: Sie muss putzen und zugleich ungeputzt lassen, Fleisch kochen und roh lassen. Nachdem sie all 10 Variante von Lesbos, veröffentlicht von Paton, Folk-Lore XII, 1901, S. 86-93. Hier eine Zusammenfassung. Emmanouela Katrinaki 178 das mit Melidonis Hilfe (der sich noch nicht offenbart hatte) geschafft hat, muss sie Brot für Melidonis Hochzeit backen, der eine andere Frau heiraten soll. Nachdem sie auch dies geschafft hat, sollte sie nun die Fackel bei der Trauung tragen. Nun offenbart sich ihr Mann und erzählt ihr, was sie tun soll, um die Hochzeit zu verhindern. Sie soll die Fackel auf die Braut werfen, damit sie verbrennt und die beiden fliehen können. So wurde auch getan und das Pärchen kehrte am Haus der Braut zurück, wo sie erfuhren, dass die Eltern die Hummerschale verbrannt haben. Und seitdem leben sie gut und wir noch besser. Diese Variante aus der Insel Lesbos Anfang des 20. Jahrhunderts, klassifiziert von Megas als AT 425 A 4, erzählt eine Liebesgeschichte, in der die Frau die protagonistische Rolle hat. Sie muss „das unmögliche möglich machen“ um ihren Geliebten, den schönen jungen Mann, den sie durch den Verrat seines Geheimnisses verloren hat, wieder zu finden. Dies ist eine Variante, wo das Zusammenkommen des zukünftigen Paares durch die Initiative der Frau (oder deren Familie) stattfindet. Am Märchenanfang erfolgt die Mädchen-Hochzeit nach den Bedingungen der sozialen Realität der damaligen Zeit. Der Vater muss dafür sorgen, dass seine Töchter verheiratet werden, wenn sie im Heiratsalter sind. Er muss ihnen Mitgift geben und den Bräutigam aussuchen. Aber in dieser Geschichte, wählt er einen zufälligen, den erst möglichen Bräutigam, was zu einer dramatischen Entwicklung führt, weil der zufällige Bräutigam ein Monster ist 11 . Im vorliegenden Fall ist er nicht einmal ein Mensch, sondern eine riesiger Hummer, furchterregendes Geschöpf des Tierreiches, Symbol für eine absolut exogame Beziehung (im Gegensatz zu der absolut endogamen Beziehung, dem Inzest 12 ). Er ist aber dennoch derjenige, der die Tochter ihrem Vater wegnehmen wird. In der Auswahl eines monströsen, zoomorphen Bräutigams, in dieser schrecklichen Hochzeit, kann eine ödipale Anhänglichkeit der Heldin interpretiert werden 13 . Andere griechische Varianten derselben Geschichte geben uns Hinweise, die diese Interpretation verstärken: Einige Varianten betonen, wie schwierig es war, einen Bräutigam für die Töchter zu finden 14 die Ödipodie ist offensichtlich ein Hindernis hierzu. Eine andere Erzählung aus Lesbos beschreibt folgende Vater/ Tochter Beziehung: 11 Wir treffen das gleiche Thema im Typ AT / ATU 311, wo der Ehegatte sich ebenso oder sogar noch erschreckender erweißt, denn er ist ein Kannibal. 12 Nach der Auslegung von N. Belmont für die zoomorphe Gestallt des Ehegatten (Belmont, L’époux animal dans le conte type 425 et dans le lai du Bisclavret de Marie-France, Fondation C. Gulbekian, Centre Culturel Portugais, Paris 1987, S. 363-368). 13 Zur ödipalen Phase siehe Freud, Libidoentwicklung und sexual organization, in Vorlesungen, 1930, S. 350-360. 14 Z.B.LF 6, 10-14, „die Dame Melitho“, wobei Melitho der Name der Heldin ist. Variante von Zorianos Doris, aufgenommen in 1963. Die Tiergatten in den griechischen Märchen des Zyklus: „Die Suche nach dem verlorenen Mann“ 179 Ein König hielt seine Tochter in einem Zimmer aus Glas gefangen. Eines Tages, als sie mit ihrem Ball spielte, zerbrach das Glas. Ein Adler flog hinein, küsste sie und verschwand wieder. So begann die Suche der Heldin 15 . Im Motiv der eingesperrten Tochter, deren Vater diese eifersüchtig fern von der Welt, also weg von jedem potenziellen Liebhaber, hält, können wir wieder eine ödipale Dimension erkennen. Die Episode enthält Bilder mit klarer sexuellen Symbolik: Die Tochter wird von ihrem Vater in einem gläsernen, fragilen (wie ihre Virginität) Zimmer, gefangen gehalten. Sobald das Glas zerbricht, fliegt ein Vogel 16 hinein, der von nun an ihr erotischer Partner ist. Gehen wir also davon aus, dass diese Problematik in den Märchen vorkommt. Dann, die tierische Erscheinung des Bräutigams ist das erste Bild der Heldin von ihm. Ich nehme an, dass aus der Perspektive der Heldin, aus ihrer Sicht, die Entdeckung der Sexualität erstmal schrecklich und tierisch (brutal) ist 17 . Der sexuelle Partner erscheint deshalb als Tier. Aber nicht nur das: wie „allomotifs“ 18 treffen wir auch den Drachen, den Kannibalen, den Herrscher der Unterwelt, ohne dass die Entwicklung der Märchen davon abhängt, welche Gestalt jeweils verwendet wird. Das Wesen des Bräutigams ist immer dual, menschlich und monströs und immer charmant, wenn er aus der schrecklichen Hülle heraustritt. Der Fall des Kannibalen Bräutigams beleuchtet einen anderen Aspekt dieser Interpretation, wenn wir die universelle symbolische Analogie zwischen der sexuellen Handlung und dem Essen 19 berücksichtigen. Was die Tiergestalt des Tierbräutigams betrifft, in den griechischen Varianten herrschen die Gestalten der Schlange, des Krebses und des Vogels (Adler, Taube, Schwalben), wir finden aber auch Lamme, Hunde, Frosche, Pferde, seltener auch andere Tiere 20 . Die sexuelle Symbolik einiger dieser Tiere ist bekannt, sowohl aus der Psychoanalyse (z.B. ist die Schlange bekannt als Phallus-Symbol 21 ) wie auch 15 Folk-Lore XI, 1900, S. 115-117, „Der Adler“. Nach Angaben des Sammlers wurde diese Variante von Melsini Chistelli, 50 Jahre alt und Analphabet, erzählt. Sie gehört auch zum Typ AT 425 A. 16 Unbestritten ist die sexuelle Symbolik des Vogels. Das Wort „Vogel“ bedeutet im Griechischen auch das männliche Glied. 17 Freud, Das menschliche Sexualleben, in: Vorlesungen, 1930, S. 337 (“Wenn es zufällig Zeuge eines Geschlechtsaktes wird, so sieht es (das Kind) in ihm einen Versuch der Überwältigung, eine Rauferei, das sadistische Missverständnis des Koitus”) 18 Über die symbolische Äquivalenz von ‘allomotifs’ sehe A. Dundes, 2007. 19 C. Lévi-Strauss, La pensée sauvage, 1962, S. 139, schreibt „…partout dans le monde la pensée humaine semble concevoir une analogie très profonde entre l’acte de copuler et celui de manger.“ Zur Gestalt des Kannibalen Ehegatten im Typ AT 311 und die Vermengung mit Typ AT 425 siehe auch . Katrinaki, Le cannibalisme dans le conte merveilleux grec. Questions d’interprétation et de typologie, FFC 295, Academia Scientiarun Fennica, Helsinki 2008, S. 259-265. 20 S. G. Megas, Das Märchen von Amor und Psyche in den griechischen Volksüberlieferung, Pragmateiai tis Akadimias Athinon, Athen 1971, S. 84-5. 21 Diesen Gedanken untstützt auch Anna-Leena Siikala, die einige Berserkerbeschreibungen mit späteren Überlieferungen, die Helfertiere finnischer und Komi-Hexen betreffen, in Verbindung gebracht hat, siehe Anna-Leena Siikala. Suomalainen šamanismi - mielikuvien historia, [Finnischer Schamanismus - Geschichte der Fantasiebilder], SKS toimituksia [Schriften der SKS], 229 (Helsinki,1992), S. 292. Emmanouela Katrinaki 180 aus anderen Arten der Volksliteratur: Der Adler z.B. wird als Metapher für den Bräutigam in traditionellen griechischen Hochzeitsliedern verwendet. Die Beziehung der Tierform zur Sexualität wird hierdurch klarer. Es ist aber auch eine andere Interpretation möglich: Die tierische Gestalt symbolisiert den Zustand jedes neugeborenen menschlichen Wesens 22 . Es entwickelt sich langsam beim Wachsen zum Menschen. Dementsprechend: In den Erzählungen vom „Tiergatten“, Kinder, welche in Form eines Tieres geboren werden, weil die Mutter sagte: „Hätte ich nur ein Kind, auch wenn es ein Tier wäre“, oder weil vielleicht eine Hexe es verflucht hat, bekommen später eine menschliche Gestalt durch die erotische Beziehung mit dem anderen Geschlecht. Diese Interpretation erläutert folgende Erzählung, wo der Junge mit Hundegestalt erklärt, dass er für eine erotische Beziehung unreif ist: In der Nacht der Hochzeit der jüngeren Tochter öffnete sich die Decke. Ein schwarzer Hund kam hinein und sprach zu ihrem Mann: „Die Frau des schwarzen Hunds darf keine andere Hand berühren.“ Der Mann erschrak und brachte die Braut zu ihrem Vater zurück. Das Gleiche geschah auch ein zweites Mal. Das Mädchen beschloss wegzugehen und sein Schicksal zu suchen. Auf dem Weg traf sie einen Hund, der sich in einem schönen Jüngling verwandelte und ihr sagte: „Ich bin dein Schicksal. Es ist aber für mich noch nicht die Zeit gekommen zu heiraten. Warum hast du dein Haus verlassen? Wenn es soweit ist, werde ich kommen, um dich zu holen“. Was sollte er nun mit ihr tun? Er brachte sie in seinem Haus als Magd 23 In dieser Variante wird der Fall der vorzeitigen Begegnung des Paares betrachtet. Die ersten beiden Ehen des Mädchens wurden nicht vollzogen, es ist klar, dass sie in der ersten Nacht, vor dem Geschlechtsverkehr, zerbrachen. Und der Mann, der ihr Partner werden soll, ein schöner junger Mann, gefangen im Körper eines schrecklichen Hundes, ist noch nicht reif für die Hochzeit. Diese Variante gehört zu der Gruppe, in der die Initiative für die Ehe von der Heldin kommt. In den Varianten dagegen, in denen die Initiative für die Eheschließung vom Tierjüngling kommt, ein zentrales Element in der Entwicklung der Geschichte ist das Verhältnis des Jungen zu seiner Mutter. Die Mutter, die oft eine drohende Drachin ist, versucht die Heirat mit der Heldin zu verhindern, indem sie der Heldin unmögliche Aufgaben unter Androhung von Kannibalismus stellt. Manchmal sogar jagt sie das Paar auch nachdem die Aufgaben erfüllt wurden. Ihr Sohn wird weiterhin zwischen den beiden Formen, von Mensch und Tier schwanken und wird endgültig zum Menschen durch das Handeln und die Prüfungen, die seine Liebste besteht, wodurch sie auch die Heldin des Märchens wird. Unabhängig aber davon, welche Beziehungen in jeder Variante zwischen Vater und Tochter oder Mutter und Sohn dominieren, Herzstück aller diesen Ge- 22 Nach . Angelopoulou, sie schreibt: „Dans le mythe la forme animale du héros symbolise l’état dans lequel tout homme est à sa naissance. L’enfant naturel est différent de sa mère. C’est un enfant qui pour fuir l’inceste subit des passions, qui fondent sa réalité existentielle”. A. Angélopoulou, Le conte d’Eros et Psyché dans la littérature orale, Topique, 2001, 75, S. 163. 23 LF 6, 10-14, wie oben. Die Tiergatten in den griechischen Märchen des Zyklus: „Die Suche nach dem verlorenen Mann“ 181 schichten ist ein Geheimnis, das Tabu, welches sie umgibt, und dessen Auswirkungen. Es ist nicht nur der Zoomorphismus des Ehegatten, der das Rätsel für das Verständnis der Geschichte ist, sondern auch die Tatsache, dass sie von einem Tabu umgeben ist. Die Heldin sollte mit niemandem über die menschliche Natur ihres Mannes sprechen (gossip-Tabu 24 ), das ist eine Bedingung, die der Ehemann selbst ihr stellt, wobei er sie auch über die Folgen informiert, wenn sie dies nicht einhält, wird sie ihn verlieren. In einigen wenigen Varianten sieht die Heldin ihren Ehemann in seiner echten, attraktiven Gestalt sogar überhaupt nicht (darf sie ihn nicht sehen), weil er oder sein Diener sie jede Nacht mit Schlafmitteln zum Schlafen bringen. Thompson charakterisiert dieses Motiv als Look-Tabu (Motiv C32.1) 25 , Megas als Seh-Verbot 26 . In Wirklichkeit aber ist es nicht ein formuliertes Verbot, wie im Fall des Gossip-tabu. Obwohl die Heldin in beiden Fällen das macht, was sie nicht darf (sie verrät das Geheimnis bzw. sie schläft nicht ein), und obwohl das Ergebnisse dieses Handelns in beiden Fällen die Trennung des Paares ist, die Substanz der beiden Motive (gossip-Tabu und Schlaf) ist unterschiedlich: Im ersten Fall weiß die Heldin das Geheimnis und darf es nicht verraten, im zweiten Fall schläft sie, um das Geheimnis nicht zu erfahren. Und was sie sieht, die wirkliche, menschliche, bezaubernde Natur des Mannes, führt im ersten Fall zu einer geheimen Beziehung des Paares, im zweiten dagegen zu der Trennung. Der Unterschied zwischen den beiden tabus (wenn man diese so nennt) besteht im Vollzug bzw. Nichtvollzug der Beziehung des Paares. Um dies deutlicher zu machen, zitiere ich eine Stelle aus einer thrakischen Variante vom Typ AT 425 D 27 : Alis, der Diener des Königs des Meeres, nimmt die Heldin, im Einvernehmen mit ihrem Vater, in seinem Meeresschloss. Er mixt aber jeden Abend Schlafmittel in ihrer Milch, damit sie einschläft. Das Mädchen erzählt ihrer Mutter, dass sie nicht weiß, wer ihr Mann sei. Die Mutter rät sie, die Milch wegzugießen, um ihn zu sehen. In der folgenden Nacht tut die Heldin als ob sie schläft und sieht einen schönen Prinzen den Raum betreten. Er beginnt sie zu streicheln und bittet sie aufzuwachen und ihn nicht weiter zu quälen. Das Mädchen fängt an zu lachen und der Prinz wird wütend und schreit: „Du tust nur so, als ob du schläfst, um mich zu quälen! “ Und befiehlt seinem Diener, sie zu töten ... Es ist nicht schwer zu erraten, was den Prinzen jede Nacht quält 28 . In den Varianten 425 D + E (s. im Folgenden) werden wir klarer sehen, dass dort, wo das Motiv des Gossip tabu vorkommt, auch die sexuelle Beziehung des Paares vorkommt (da die Gattin schwanger wird). Es scheint demnach, dass die nächtliche Metamorphose des Tiergatten mit dem Geschlechtsverkehr verbunden ist. Wir müssen 24 Megas, 1971, S. 92-93. 25 Thompson, 1955. 26 Megas, 1971, S. 90-91. Dieses Motiv wird in 4 Varianten des Subtyps A, in 3 des Subtyps D und 12 des Subtyps L wiedergefunden. 27 Thrakika, 1941, vol. 16, S. 105-108. Das Tabu-motif ist in den Unter-Typen 425 und 425 D vertreten. 28 Ich darf anmerken, dass in dieser Variante das Mädchen ihren zukünftigen Ehepartner nicht einmal gesehen hat, der in diesem Fall nicht zoomorph ist. Emmanouela Katrinaki 182 daher feststellen, dass die Tabus nicht dasselbe bedeuten, trotz der Tatsache, dass ihre Verletzung zum gleichen Ergebnis, den Verlust des Geliebten, führt. Wie können wir dies verstehen? Mit dem Vorschlag einer psychoanalytischen, freudschen Perspektive könnten wir die ganze Geschichte als Erzählung der Entwicklung der Sexualität, von der Kindheit, in dem der Geschlechtsverkehr als etwas animalisches betrachtet wird, über die Pubertät, wo das Mädchen ein neues erotisches Objekt entdeckt, nachdem es Oedipus überwunden hat 29 . Nach Freud wird zwischen diesen beiden Phasen die Latenzzeit 30 durchlaufen. Meine Annahme ist, dass in der Geschichte der Schlaf der Heldin diese Zwischenphase symbolisiert - in dieser Varianten ist es klar, dass die Ehe noch nicht abgeschlossen ist. Der erotische pubertäre Blick, der das Erotik-Objekt verwandeln würde, wird blockiert. Es bleibt also die kindliche Sicht der Sexualität als brutaler, wilder Akt. Der Partner verschwindet und, wie das Märchen erzählt, es muss noch viel getan werden, bis schließlich die Beziehung das Ziel erreicht. Im Motiv des Schweigens auf der anderen Seite sehe ich die Anzeige eines internen, psychischen Prozess, in dem zunächst die sexuelle Beziehung mit dem anderen Geschlecht verinnerlicht und damit bewusst wird. Wenn dieser persönliche Prozess unterbrochen wird was anscheinend geschieht, falls dies an Dritte mitgeteilt wird geht das erotische Objekt verloren. Im Folgenden werden wir sehen, wie die Frage der Metamorphose und deren Aufdeckung im narrativen Kontext des Typs AT 425 D erfolgt, wo Dritte auch weitere Rollen spielen. Die Unter-Typen AT/ ATU D (+AT/ ATU 425E). Vogel-Gatten, in Gefangenschaft von Drachen und Feen, und zoomorphe Ehegatten in Vogel-Gestalt. Wie im Subtyp AT 425 A, so auch in die Subtypen D und E haben wir eine Mischehe eines Mädchens mit einem zoomorphen Jungen. In der griechischen mündlichen Überlieferung werden die zwei Subtypen AT / ATU D und AT / ATU 425E häufig vereint, denn sie haben eine grundlegende Gemeinsamkeit: Die Tochter verliert ihren Mann, der, in einem Vogel verwandelt, wegfliegt, um entweder zu seinen Gefährten, einen magischen (unterirdischen) Schloss oder zu den Feen (seltener zu den Drachen) zu gehen, die ihn dann in Gefangenschaft halten. Der Subtyp AT / ATU 425 D kommt sehr häufig vor und antwortet eigenständig, wobei wir keine eigenständigen Varianten von AT / ATU 425 E haben 31 . In den meisten griechischen Versionen des AT / ATU 425 D zeigt das Thema des Tiergatten eine Originalität im Vergleich zu anderen Geschichten, die dies auch enthalten: Die Natur des Jungen ist komplexer, da er eine doppelte Metamorphose durchmacht. Anfangs hat er die Gestalt eines Tieres oder sieht wie ein Gemüse (Zucchini) oder einfach wie ein menschlicher Kopf aus. Im Laufe der Erzählung wird er in einen Vogel verwandelt und verschwindet, um seine Ge- 29 Freud, Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, 1925, S. 75 und 82. 30 Freud, ibid. 1925, S. 51-54. 31 Megas, 1971, S. 141-154. s. auch Angelopoulou/ Brouskou, 1999, S. 727-738. Die Tiergatten in den griechischen Märchen des Zyklus: „Die Suche nach dem verlorenen Mann“ 183 fährten (oder Drachen / Feen) zu treffen. Diese seltsame doppelte Verwandlung erschwert das Verständnis der Symbolik des Zoomorphismus des Gatten, zumal einige andere Varianten mit einer umfassenderen Logik der Erzählung ohne doppelte Metamorphose gibt, der Gatte ist vom Anfang an ein Vogel. Betrachten wir zunächst diese letzten, um die Beziehung sowohl zwischen den Subtypen D und E wie auch zwischen den Varianten mit einer bzw. der doppelten Metamorphose des Ehegatten zu klären. Folgende Geschichte ist charakteristisch für den Vogel-Ehegatten 32 : Es war einmal eine Prinzessin, die nicht heiraten wollte, sie lehnte alle Heiratskandidaten ab. Eines Tages trat in das Zimmer eine kleine Taube ein, und dann kam sie jeden Tag, und die Prinzessin fing an, das Täubchen zu lieben. Das Täubchen fragte sie, ob sie es liebt, und als die Prinzessin ja sagte, bat es um eine Schüssel mit Milch. Es ging in die Schüssel hinein, löste seine Flügel ab und wurde ein schöner Junge. Er sagte aber, sie darf das Geheimnis nicht ihren Eltern zu verraten, sonst wird sie ihn verlieren und es wird Jahre dauern, bis sie ihn wieder findet. Die Prinzessin hielt das Geheimnis für eine Weile, aber da ihre Eltern sie weiterhin zum Heiraten bedrängten, hielt sie es nicht mehr aus und das Geheimnis ihrer Mutter verraten. Die Taube kam daraufhin nicht mehr in ihrem Zimmer und die Prinzessin wollte vor Trauer sterben. Sie fing an sie zu suchen, aber vergeblich. Schließlich ließ sie ein Badehaus bauen und die Menschen, die kamen, sollten ihr Geschichten erzählen, um vielleicht etwas über ihren Gatten zu erfahren. Eines Tages kam eine junge Frau und erzählte folgendes: Sie ist einem seltsamen Hahn, der Holzschuhe trug, gefolgt. Sie ging in einem Haus und sah elf Tauben kommen. Sie haben in Milch gebadet und verwandelten sich in jungen Männern. Dann kam noch eine Taube und sie sagten zu ihr: „Wenn Du geheiratet hättest, könntest Du auch ein Mann werden, aber nun, da deine Braut dich verraten hat, kannst du nicht mehr verwandelt werden“. Als die Prinzessin diese Geschichte hörte, war ihr klar, dass diese Taube ihr Mann war. Sie lief hin und umarmte die Taube. Sie verwandelte sich in einen Jungen und sie lebten für immer glücklich zusammen“. 33 Die oben genannten Variante verbindet die Themen des Vogel-Ehegatten und sein Geheimnis, dessen Preisgabe Auswirkungen nicht nur für das Mädchen, die ihr erotisches, libidinöses Objekt verliert, sondern auch für den Jungen hat, der die menschliche Gestalt verliert und in Gestalt eines Vogels für die notwendige Zeit zur vollständigen Humanisierung gefangen bleibt. Der innere, psychische Prozess, der zur Reife führt, benötigt einige Zeit - vermittelt demnach diese Geschichte. Was das Bild des Vogels betrifft, der die Prinzessin besucht, sich in einen Jungen verwandelt und ihr Liebhaber wird - ähnlich dem Typ AT / ATU 432 (Prinz Vogel) - es leitet direkt auf das Erwachen der genitalen Sexualität und auch in einer sexuellen Szene. Dies wird in einigen 32 Die griechische Varianten von AT 425 D, die diese Handlung folgen, unterscheiden sie sich meiner Meinung nach von denjenigen, die die Themen des zoomorphen Gatten und der Umwandlung in einem Vogel kombinieren. 33 Hahn, 1918, vol 2, S. 151-156, nr, 102 Taubenliebe. Emmanouela Katrinaki 184 Varianten sehr deutlich, wo die Tochter unmittelbar danach schwanger wird 34 . Solch ein schönes Bild gibt uns ein Erzähler in einer Geschichte aus Ikaria: Feremis verwandelte sich in einen Adler, nahm die Prinzessin unter seinen Flügeln auf und ging in das Zimmer. Nach einer kurzen Weile war die Tochter schwanger 35 . Die Heldin verliert diesen Vogel-Gatten aber nicht nur durch ihre eigene Schuld, sondern weil er auch nicht frei ist. Tatsächlich in mehreren Varianten 36 ist der Junge Gefangener der Feen oder der Drachen, die ihn nach seiner Geburt gestohlen und verzaubert haben, so dass er die beiden Gestalten, Mensch und Vogel, abwechselnd annimmt, bis es ihm gelingt, mit Hilfe seiner Geliebten sich aus dem Zauber zu befreien. Die Drachen werden von den Erzählern manchmal als Adoptiv-Väter und manchmal als Brüder des Jungen angegeben. Für Feen könnte man analog davon ausgehen, dass sie einer mütterlichen bzw. schwesterlichen Beziehung entsprechen. In jedem Fall ist die neue erotische Beziehung antagonistisch zu der bisherigen, daher trifft sich das Paar immer im Verborgenen 37 und unter Angst von den Drachen bzw. den Feen: -Jetzt werden uns beiden die Drachen essen, sagt er ... - Nun, da ich dich gefunden habe lass die uns essen, sagt sie. Danach spielte er den Kranken und bat die Drachen ihm ein eigenes Zimmer zu geben. - Und deshalb machst du dir Sorgen, Bruder? Drei Brüder sind wir, wir haben drei Zimmer, nimm Dir das, was du haben willst. -Aber ihr werdet mich heimlich beobachten ... -Nein, warum sollen wir dich heimlich beobachten? Und wenn du siehst, dass wir dies tun, wirf uns den Besen 38 . Selbst wenn die Drachen hier tolerant auf die Bitte des Bruders auf Respekt seiner Privatsphäre erscheinen, Tatsache ist, dass das Paar sie als Bedrohung empfindet - sie sind Kannibalen (dies verweist vielleicht auf ein frühes Stadium der Entwicklung der Sexualität, das orale 39 ) und als Hindernis: Am Ende der Geschichte, und nachdem der Jüngling Vater geworden ist, muss er für immer von ihnen entkommen. Diese Schlussfolgerung gilt für alle griechischen Märchen, in den die Typen AT 425 D und AT 425 E sich vereinigen. In einigen dieser Märchen kann das Entkommen nicht anders stattfinden als durch den Tod der Drachen bzw. der Feen und zwar auf einer gewaltsamen Art und Weise: Sie werden beim Prallen auf die geschlossenen Fenster des väterlichen Hauses des Jungen - beim Versuch 34 Es handelt sich um Varianten, wo die Typen / ATU D und E vermengt werden. 35 LF 585, 7-19. Variante gesammelt in Ikaria 1961. 36 Z.B Laographia, S. 16, 185-188, Dieterich, S. 449-456, LF 903, 9-13, Kliridis S. 11, 23, 52. 37 Der Vater nennt das geborene Kind beim Wiegen im Schlaf „Heimlich Erzeugter“: „Schlaf, schlaf, mein Söhnchen, du, heimlich Erzeugter” (Megas, 1971, S. 153. Version LF 1870, 13). 38 LF 585, 7-19. 39 Freud, Drei Abhandlungen, 1925, S. 72. Die Tiergatten in den griechischen Märchen des Zyklus: „Die Suche nach dem verlorenen Mann“ 185 den Jüngling zurückzubekommen getötet. Zugleich wird die Beziehung des Jungen mit seinen leiblichen Eltern wiederhergestellt. Sie akzeptieren, dass er nun reif ist und auch Vater wurde und sie übernehmen die Rollen der Schwiegereltern und der Großeltern. Meine Meinung hinsichtlich der Bedeutung der oben genannten griechischen Versionen (sowie einigen anderen, die die gleiche grundlegende Erzählungsform folgen) ist, dass sie Varianten derselben Geschichte sind, unabhängig davon, ob sie als AT 425 D oder AT 425 E eingestuft wurden. Dass der Vogelgatte Vater wird (Merkmal des Typs AT 425 D), ist eine Komponente, die die Logik der Geschichte erstreckt, während das Motiv des Gasthauses (Merkmal von AT 425 E) die Entwicklung der Handlung und den Sinn des Märchens nicht beeinflusst. Die meisten griechischen Varianten, welche das Thema des zoomorphen Gatten (Krebs, Schlange, usw.) mit dem Thema „der Prinz in Vogelgestalt“ kombinieren, sind eine Untergruppe des Subtyps AT 425 D, die wir gleich ansehen werden. Folgende Variante ist ein charakteristisches, kurzes Beispiel für diese Gruppe: Eine Prinzessin beobachtet heimlich den Garten um zu sehen, wer jede Nacht Blumen klaut. Sie sieht einen schönen Jungen, der das Fell eines Bullen trägt und sich in einen Bullen verwandelt, und will ihn heiraten. Aber sie darf keinem dieses Geheimnis verraten, sonst wird sie ihn verlieren. Alle glauben, dass die Prinzessin einen Bullen geheiratet hat und ihre Freundinnen verspotten sie. Sie hält es nicht aus und enthüllt das Geheimnis. Gleich sieht sie zwei Tauben an die Seiten ihres Mannes kommen, ihr Mann verwandelt sich auch in einer Taube und erzählt ihr beim Wegfliegen, dass es drei Jahre und drei Tage vergehen werden, bis sie ihn wieder findet. Die Zeit vergeht und da sie ihn nicht finden kann, baut die Prinzessin ein Schloss, wo Leute kommen können und ihr Geschichten erzählen Eines Tages kommt ein Bettler und erzählt ihr folgende Geschichte: In einem Schloss sah er einen gedeckten Tisch. Nach einer Weile kamen drei Tauben, sie legten ihre Flügel ab und sprachen über die Geliebte des Dritten, die ihn noch nicht gefunden hat. Der Prinzessin war gleich klar, dass diese Taube ihr Mann ist und lief zum Palast. „Ich hab dich gefunden, mein Vogelchen, sagte sie“; und sie lebten gut und wir noch besser 40 . Diese kurze Variante aus Korinth beinhaltet die Frage der zweifachen Metamorphose und die Frage der geheimen Natur des Mannes, was in dieser Gruppe von Varianten des Subtyps AT / ATU 425 D wesentlich ist. Die zoomorphe und zugleich auch menschliche Gestallt des Gatten muss für Dritte verborgen bleiben, als gemeinsames Geheimnis des Paares. Das Thema der Sexualität ist hier in der ersten Szene der Geschichte impliziert, wo der Prinz die Liebe der Prinzessin durch das Schneiden der Blumen 41 herausfordert. 40 LF 1294, 6-8. Variante aus Korinth, Niederschrift in Dekade 1960 „Das goldene Kalb“. 41 Die Blume ist seit der Antike ein Symbol für Jungfräulichkeit. Ich erinnere an den Satz: „Blume der Jungfräulichkeit.“ Die griechische Volkskundlerin A. damandiou schreibt: „Jungfräulichkeit, Blüte und sogar Tod sind Begriffe, an die gemeinsam der alte Geist sich rückerinnert.“ (A. Adamandiou, Agneias peira. Laographia 3, 1911-1912, S. 51-147. Verweis auf Seite 89. Emmanouela Katrinaki 186 Wie bei den Varianten des Subtyps AT 425 D, die wir bereits besprochen haben, der Zoomorphismus des Ehegatten wirkt nicht als Abschreckung gegen die Ehe. Hier ist der seltene Fall, wo das Mädchen vom Anfang an die duale Gestalt ihres Mannes kennt, indem sie die Umwandlung von Mensch zum Bullen gesehen hat. In der Regel willigt sie die Heirat ein. Oder der Vater muss einwilligen, da das Tier alle Prüfungen, die er als Bedingung für die Ehe verlangte, bestanden hat. Es handelt sich in der Regel um einen Krebs, eine Schlange, einen Hund, oder sogar einen Kopf ohne Körper oder eine Gemüse, z.B. Zucchini. Manchmal ein Lamm, das „das Mädchen lieb bekam und in ihrem Zimmer nahm“ 42 . Dieses Wesen, wild (eine Krebs, der die Kleider der Braut in der ersten Nacht der Ehe zerfetzt 43 oder ein bissiger Hund 44 ), furchterregend (eine Schlange, die wächst 45 ) oder Stolz (ein Adler 46 ), oder einfach phallisch (Zucchini 47 ) oder unvollständig und asexuell (ein kastrierter Körper, ein allein stehender Kopf 48 ), näher an der Kindheit (Lamm oder Kalb) 49 , dieses Geschöpf, das in solch rätselhafte Formen erscheint, verwandelt sich in der ersten Nacht der Ehe im Hochzeitszimmer in einem schönen jungen Mann. Es scheint mir recht offensichtlich, dass diese Verwandlung mit Geschlechtsverkehr verbunden ist. Doch wie im Subtyp A, das Problem ist auch hier das Geheimnis, das diese neue erotische Beziehung umhüllt, ein Geheimnis, das die Heldin in sich behalten muss, damit der psychische Prozess vollzogen wird, durch den der zoomorphe Junge für immer in einen Menschen verwandelt wird und an ihrer Seite bleibt. Der Verrat des Geheimnisses bedeutet den Verlust des Geliebten, der sich in einen Vogel verwandelt, wegfliegt und mit seinen Kameraden 50 in einem Zauberschloss lebt. In dieser zweiten Verwandlung können wir einen symbolischen Tod sehen 51 . Der Held geht in eine andere Welt, meistens in die Unterwelt, mit einem Schwarm von Vögeln, die in Überlieferungen und in Volksliedern in der Regel Seele Sender 52 sind. In der Tat, was ist sonst der Verlust des geliebten Menschen als ein symbolischer Tod? 42 L 628, 31-3. Dieses Lamm war schließlich Alexander der Große! ( L 1276, 17-22, 1938, LF 805, 1-4, 1957) 43 LF 487, 7-11. 44 Und jagt die mutmaßlichen Freier weg (z. B. LF 784, 1-10), wie auch in Varianten des Subtyps A. Auch L 2746, 478-486, 1963. 45 Z.B. Archiv Pontos 7, 1937, S. 110-112. In dieser Variante verwandelt sich die Schlange in einen Nachtvogel und verschwindet, als die Schwiegermutter in der Hochzeitsnacht die Haut verbrennt und hierdurch den persönlichen, langwierigen Prozess der Verwandlung des Gatten (und der Tochter) unterbricht. Auch ein Hinweis LF 817, . 4, 1960, L 1248, 70. 46 Hinweise LF 1516, 5-6, 1961 (Adler und Drache zugleich), 15, $. 319-, 1954. 47 Hinweise LF 1140, 5-8, 1959, 140, $. 205, 1882 48 Hinweise LF 88, 4-6, 1959, % @\@^ {. 16, 156-160, 1941, |} ~, {. 2, $. 71-74, 1957. 49 Hinweise L 628, 31-33, 50 Nach Megas ist das Motiv für die Verwandlung in einen Vogel charakteristisch für Unter-Typ. 51 Wie A. Angelopoulos schreibt, . ngelopoulou/ A. Brouskou, 1999, S. 773. 52 . ngelopoulou/ A. Brouskou, 1999, S. 773. Die Tiergatten in den griechischen Märchen des Zyklus: „Die Suche nach dem verlorenen Mann“ 187 Wir stellen also fest, dass das vom ersten Blick gleiche Motiv (Umwandlung in einen Vogel 53 ) eine andere Bedeutung bekommen kann, je nach Kontext und der strukturellen Position in der Erzählung. In der Geschichte, mit der wir uns im Folgenden beschäftigen, treffen wir wieder auf das gleiche Motiv aber in anderem Zusammenhang und anderweitig behandelt. Wo wird uns dieses Mal die neue Geschichte führen? Das Märchentyp / U 432 (Megas 425 R). Der Prinz- Vogel Die Geschichte des Prinz-Vogels (AT / ATU 432), beschäftigt sich, wie die vorherigen Geschichten, mit einer Mischehe, einer Liebesgeschichte zwischen einer jungen Frau und einem zoomorphen jungen Mann. Die ganze Handlung dreht sich um einen tragischen Zwischenfall, eine beinahe tödliche Verletzung des Jugendlichen und sein Verschwinden danach. Die Heldin muss ihren Geliebten finden und seine Wunden heilen, um ihn wieder zu gewinnen. Deshalb ist Megas der Auffassung, dass der Typ 432 in den Kreis der Märchen „Der Suche nach dem verlorenen Mann“ (425A) 54 zugeordnet werden soll. Die synthetische Version der griechischen Varianten entspricht fast genau den sechs Episoden, die nach Ch. Goldberg 55 die vollständigste Form des Märchens bilden: Ein Vater geht auf Reisen und fragt seine Töchter, was er ihnen mitbringen soll. Die Älteren bitten um Kleider oder Schmuck; die Jüngste wünscht sich einen Vogel (oder die Federn eines Vogels oder irgendeinen sonderbaren Gegenstand). Die Jüngste ruft den Prinzen herbei, der in Gestalt eines Vogels durchs Fenster in ihr Zimmer fliegt. Er verwandelt sich in einen jungen Mann nach dem Baden in einer Schüssel mit Milch, Parfüm usw. Die Schwestern spionieren ihr nach und sehen den Prinz. Aus Eifersucht bringen sie scharfe Messer in die Schüssel oder in die Einflugstelle an. Der Prinz verletzt sich und kommt nicht mehr. Die jüngste Tochter macht sich auf der Suche nach ihrem Geliebten. Sie hört ein Gespräch zwischen Vögeln oder anderen Tieren, die sagen, dass der verletzte Prinz nur mit Hilfe einer aus deren Körpern hergestellten Medizin geheilt werden kann. Die Heldin tötet sie und bereitet das Heilmittel zu. Als Mann verkleidet reibt sie dem Prinzen die Medizin ein und er wird gesund. Als Bezahlung verlang sie bestimmte Gegenstände. 53 St. Thompson, Motif-Index of Folk-Literature, Indiana University Press, Bloomington & Indianapolis (Transformation: man to bird, Motif D 150). 54 Megas, 1971, 180, argumentiert folgendermaßen: „Den Typ 432 als einen Unter-Typ des T 425 zu betrachten wird nicht nur dadurch gerechtfertigt, dass gewisse Motive des letzteren dem T 432 eigen sind, sondern besonders auch dadurch dass auch hier auf das Verschwinden des übernatürlichen Geliebten die Suche und die Wiedervereinigung erfolgt, genau wie in den übrigen Unter-Typen des T 425”. 55 Ch. Goldberg, Prinz als Vogel AaTh 432, Enzyklopädie des Märchens, Band 10, 2002, S. 1319-1324. Emmanouela Katrinaki 188 Sie kehrt heim und ruft ihren Geliebten zu sich. Er kommt, voller Groll, im Glauben, dass sie für die Verwundung verantwortlich ist. Sie erklärt ihm, dass es nicht ihre Schulde war und beweist anhand der erhaltenen Gegenstände, dass sie ihn geheilt hat. Das Paar versöhnt sich. In dieser Geschichte wird vom Anfang an auf symbolischer Weise der Wunsch des Mädchens, einen Partner zu finden, ausgedruckt. Sie verhält sich demnach sexuell reifer als ihre narzisstischen Schwestern die Kleidung und Schmuck wünschen obwohl die Erzählung das sexuelle Verlangen andeutet und eine Heldin zeigt, die nicht weiß, was genau sie haben will. In der Tat das Zaubermärchen spricht nicht offen sondern nur suggestiv über Sexualität. Der suggestive, symbolische Stil wird in den meisten Varianten beibehalten. Eine Ausnahme ist eine kretische Variante: Der Vater rügt seine Tochter, als er feststellt, dass das seltsame Objekt (eine Perle in diesem Fall), was sie von ihm verlangte, in Wirklichkeit ein Mann zum Heiraten ist 56 . Wer ist nun dieser geheimnisvolle Mann? Er ist am häufigsten ein Adler, oft der König der Vögel, nicht verflucht oder verzaubert, nicht in dem Körper eines Vogels eingesperrt. Er hat vielmehr selbst die magische Fähigkeit, sich in ein Phallus-Symbol zu verwandeln, in einen stolzen Vogel. In dieser Interpretation führt uns die offensichtliche Liebe der jungen Leute, die alle Variationen andeuten, andere weniger und andere mehr deutlich: Das Schicksal des Mädchens sagte ihr: „Lass das Fenster offen. Du sollst auch eine Schüssel gefüllt mit Wasser haben, und Parfums hineinwerfen. Der Adler wird zum Fenster kommen, von dort in die Schüssel springen und schwimmen. Danach wird er auf dem Schüsselrand springen, seine Flügel drei Mal schütteln und er wird in einen Jungen, schön wie ein Engel, verwandelt. Er kommt in der Nacht und verlässt dich am Tag. Das, meine Tochter, ist dein Schicksal. Dies wird dein Mann sein“. Als der Adler kam und sah, wie sie Angst hatte, sagte er: „Habe keine Angst, ich bin auch ein Königskind, aber mein Schicksal ist es, dass ich in der Nacht ein Adler werde, um zu dir zu gekommen und dich in deinem Zimmer zu treffen“. Das Mädchen fasste Mut an und sie führten ein sehr gutes Leben. Der Adler kam in der Nacht und ging am Morgen weg. Und das Mädchen liebte ihn sehr 57 . Das Paar wird diese Beziehung für einige Zeit genießen, ohne dass der Ablauf sich ändert: Der Jüngling kommt und geht wie ein Vogel, wird vor den Augen und mit Hilfe seiner Geliebten in einem schönen Jungen verwandelt. Aber wie es in allen Märchen ist, lauert auch hier die Gefahr: Die Eifersucht ihrer Schwestern wird die Beziehung gewaltsam zerstören. Sie legen Glassplitter in die Schüssel, schließen das Fenster, oder in einer anderen Variante sie zerbrechen die Brücke aus Spiegelglas, durch die der Prinz kommt 58 . Das Bild ist in allen Versionen gleich: Glasscherben verletzen den Körper des Jungen/ des Adlers, der blutverschmiert wegläuft und die Schuld seiner Geliebten gibt. 56 LF 359, 1-4. Variante aus Heraklion, Kreta, niedergeschrieben 1961. 57 LF 1264, 1-8. Variante aus Agiaso, Lesbos, niedergeschrieben 1958. 58 LF 660, 14-17. Variante aus Lesbos, niedergeschrieben 1961. Die Tiergatten in den griechischen Märchen des Zyklus: „Die Suche nach dem verlorenen Mann“ 189 Das eigene Bild, verletzt (im Spiegel), verweist vielleicht auf Phantasievorstellung der Zerstörung des Körpers in der Kindheit 59 ? Es ist nicht leicht, diese Frage sicher zu beantworten , da es in dieser Geschichte keine Elemente zu finden sind, die auf die sadistisch-orale Phase hinweisen, mit dem diese Phantasien nach der Psychoanalyse verbunden sind. Es gibt jedoch einige Hinweise in der Fortsetzung der Erzählung, dass es sich um eine tiefe, archaische Phantasie aus der ersten Phasen der Entwicklung der Sexualität und des Ich handelt, da die Heldin die Rolle der Zauberin-Ärztin-Mutter spielt und der verletzte Adler des Säuglings in Windeln annehmen. Die thrakische Variante erzählt weiter: Der kleine Prinz lag bewusstlos auf der Matratze und stöhnte nur, er aß und sprach nicht. „Wärmt das Badewasser“, sagte die Zigeunerin (seine Frau, verkleidet). Vier Leute hoben ihn mit dem Lacken und legten ihn in die Wanne. Sie ließ ihn einige Zeit dort, um seinen Körper zu erweichen. Dann legte sie seinen Körper in Baumwolle, strich den ganzen Körper mit Bärenfett ein, streute darüber Puder, wickelte ihn ein, wie ein Säugling, und legte ihn auf die Matratze. Sie blieb Tag und Nacht bei ihm, sie aß und trank nicht. Am nächsten Tag wärmte sie wieder das Wasser, nahm die Windeln ab, und die Glassplitter fielen mit der Baumwolle ab. Nach ein paar Tagen ging es dem Prinzen wieder gut 60 . In anderen Varianten werden die magischen Salben, die den verletzten Prinzen heilen, aus der Asche oder dem Fett von Tieren gemacht, die seine Frau tötet und evtl. verbrennt 61 . Durch das Streichen des verwundeten Körpers mit diesen Wundersalben, gibt sie ihrem Ehemann die „körperliche Unversehrtheit“ 62 wieder. Ich will diesen Gedanken sogar erweitern und sagen, sie hat ihm geholfen, das Bild des Ich wiederherzustellen, seine Identität zu finden. Der geheilte Held wird mit seiner Frau wieder vereint. Was die Tierverwandlung betrifft, in dieser Geschichte scheint, dass sie weiterhin eine Fähigkeit des Helden bleibt, denn es wird nichts über „Entzauberung“ erzählt. Eine Erzählung aus Athen endet sogar wie folgt: Es folgte die Hochzeit, alle freuten sich, aber die Schwestern platzten vor Neid. Eines Tages sprang er hoch, verwandelte er sich in einen goldenen Adler, fing seine Frau mit seinen Krallen und flog zu seiner Mutter. Dort gab es wieder Freuden und Feiern. Und sie lebten gut und wir noch besser 63 . Indem das Reich der Menschen auf dieser Weise sich mit dem der Vögel vereint, leuchtet uns ein, dass in den Zaubermärchen die menschlichen Grenzen da sind, um überwunden zu werden. Der Übergang vom Reich der Menschen zum Tierreich, das Brechen der Grenzen zwischen den Arten, ist durchaus möglich, 59 Gemäß Thesen von M. Klein, La psychanalyse des enfants, 2001 (1959¹). Diese Phantasien („phantasmes de destruction du corps“) basieren nach Klein auf die orale Aggressivität. 60 Thrakika 16, 1941, 127-130. 61 Ähnliche Rezepte sind aus der Volksmedizin bekannt, wo Asche, Organe oder Fette von Tieren zur Behandlung verschiedenen Krankheiten benutzt werden. Siehe Tsangalas, 1995 62 Ich leihe mir den Ausdruck „integrité corporelle“ von N. Belmont, 1999, S. 189. 63 Kabouroglou, 1977, S. 95-102. Emmanouela Katrinaki 190 manchmal erschreckend, manchmal jedoch auch wünschenswert. Im Abenteuer, das mit der Geburt beginnt und mit der glücklichen Vereinigung mit dem Partner endet, gibt es immer mehrere Schritte, die durchlaufen werden müssen, und die Tierverwandlung ist offenbar ein von vielen möglichen. Bibliographie Adamandiou A, Agneias peira, Laographia 3, 1991-1912, 51-147. Angelopoulos A, Le conte d’Eros et Psyché dans la littérature orale, Topique 2001, 75, 155-169. Angelopoulos A. / Brouskou Ai, G. Mega, Katalogos ellinikon paramythion 2, Epexergasia paramythiakon typon kai parallagon AT 300-499, Athina, IAEN, KNE/ EIE, 1999. Belmont Nicole, L’époux animal dans le conte type 425 et dans le lai du Bisclavret de Marie-France, Fondation C. Gulbekian, Centre Culturel Portugais, Paris 1987, 363- 368 . Belmont Nicole, Poétique du conte, Paris, Gallimard, 1999. Dieterich Karl, Sprache und Volksüberlieferungen der südlichen Sporaden, Wien 1908. 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LF (Laografiko Frontistirio tou kathigiti G. Mega), Handschriftliche Sammlung der ELE (Elliniki Laografiki Etaireia). Merili Metsvahi Die Frau als Werwölfin (AT 409) in der estnischen Volkstradition 1 Das Thema des vorliegenden Artikels geht von einem Typ der Volkserzählung aus. Der Typ, der in der Zeit der Übermacht der geographisch-historischen Methode einen der zentralen Begriffe darstellte, hat in der modernen Folkloristik neben den anderen Begriffen aber nur noch eine geringe Bedeutung. Jedoch werden auch heutzutage Typen-Kataloge und Monografien verfasst, in den der Typ- Begriff nach wie vor von Bedeutung ist. Auch beim Vertiefen in gewisse Forschungsthemen oder beim Verfassen von akademischen Anthologien ist dieser Begriff kaum oder gar nicht zu ignorieren. Der Typ ist durch die Zeiten mehr oder minder gleich verstanden worden - Volkserzählungen, die zum gleichen Typ gehören, haben den identischen oder mindestens ähnlichen Inhalt und den gleichen historischen Ursprung 2 . Zugleich wird aber immer mehr betont, dass die Typen von den Forschern geschaffene Konstruktionen sind 3 . Obwohl Uther im Vorwort des Typen-Katalogs verspricht, dass die Informationen über die geographische Verbreitung des Typs nach der Typen-Beschreibung unter dem Titel Literature/ Variants (Literatur/ Varianten) gefunden werden können 4 , hat er nach ATU 409 auch die Literaturhinweise für Volkserzählungstypen, die in keiner genetischen Verbindung mit dem betreffenden Typ stehen, hinzugefügt. Zugleich muss erwähnt werden, dass der Inhalt des behandelnden Typs im Katalog von Uther gründlicher als im Katalog von Aarne-Thompson 5 dargestellt worden ist. Obwohl ich den Typ-Begriff viel und oft benutze, ist das Thema des Artikels nicht das Konzeptualisieren und Infragestellen des Typs 6 . Ich behandle den Typ 1 Die Forschung wurde von der Europäischen Union durch den Europäischen Fonds für Regionale Entwicklung (Exzellenzzentrum CECT) gefördert. Die Anfertigung des Artikels unterstützte auch der Estnische Wissenschaftsfonds (ETF) (Grandprojekt 7516) Ich bedanke mich noch bei Mirjam Mencej, Jrat€ Šlekonyt€, Lina Bgien€, Elguja Dadunashvili, Doris Boden, Toms encis, Tiina Sepp, Mairi Kaasik, Ülo Valk, Jonathan Roper, Taisto Kalevi Raudalainen, Ellen Niit und Amar Annus ihre gesandte oder empfohlene Informationen, Texte, Übersetzungen oder Ratschläge halfen bei Anfertigung dieses Artikels viel mit. 2 Hans-Jörg Uther: Tale type. In: The Greenwood Encyclopedia of Folktales and Fairy Tales. Bd. 3. Hg. D. Haase, Connecticut—London 2008, S. 937-942, S. 938. 3 Hans-Jörg Uther: The Types of International Folktales. A Classification and Bibliography. Part I. Animal Tales, Tales of Magic, Religious Tales, and Realistic Tales, with an Introduction. Helsinki 2004, S. 10. 4 Hans-Jörg Uther: [wie Anm. 3], S. 13. 5 Antti Aarne/ Stith Thompson: The Types of the Folktale. A Classification and Bibliography. FFC 184. Helsinki 1961. 6 Über den Begriff Typ s. z.B. Robert A. Georges: The Universality of the Tale-Type as Concept and Construct. In: Western Folklore 42 (1983), Nr. 1, S. 21-28; Satu Apo: Tale Merili Metsvahi 194 als Sprungbrett für den Zugang zu weiteren Themen. Bei der Behandlung des Sujets Die Frau als Werwölfin habe ich dies mit der Markierung des älteren Aarne- Thompson-Katalogs AT 409 und nicht mit der Markierung des neueren H.-J. Uther-Katalogs ATU 409 gekennzeichnet, weil die unter diesem Typ angegebenen Varianten und Literaturhinweise im Uther-Katalog nicht stimmig sind. Der Volkserzählungstyp Die Frau als Werwölfin 7 ist außergewöhnlich - diesen verwenden sowohl Märchen als auch Sagen. Die 182 gesammelten Varianten aus Estland sind als Märchen definiert 8 , die Zahl der Sagen-Varianten mit gleichem Sujet beträgt etwa 70 9 (Metsvahi 1998: 12). Unter allen Zaubermärchen (etwa 6000 Manuskripte im Archiv der Estnischen Folklore (Eesti Rahvaluule Arhiiv - ERA)) ist eben dieses Sujet der Popularität nach das fünfthäufigste 10 . Die Gesamtzahl der Sagen im Archiv der Estnischen Folklore ist nicht bekannt, sicher ist nur, dass unter den Werwolf-Sagen 11 das Die Frau als Werwölfin-Sujet das zweitpopulärste ist. Die Gesamtzahl der in Sagen und Märchen eingeteilten Die Frau als Werwölfin- Varianten umfasst aber mehr als 250 verschiedene Texte. Also hat man es mit einem der populärsten Sujets im Archiv der Estnischen Folklore, dessen Zahl die in Estland aufgeschriebenen Varianten gegenüber der Zahl der aus den anderen Regionen gesammelten Varianten weit überschreitet, zu tun. Märchen oder Sage? Märchen und Sage werden erst ab Anfang des 19. Jahrhunderts als zwei unterschiedliche erzählende Gattungen betrachtet. Im Jahre 1806 veröffentlichte Karl Teuthold Heinze in der Zeitung Freimüthigen den Aufruf die volkstümlichen Sagen zu sammeln. Der Aufruf enthielt auch die Definition der Sage - nämlich den bisher einflussreichen Standpunkt, dass eine Sage auf der Wahrheit basiert (dass alle Sagen […] etwas Wahres zum Grunde haben) 12 . Zehn Jahre später veröffentlichten die Brüder Grimm im Vorwort ihrer Deutschen Sagen (1816-1818) 13 eine Märchen und Sage unterscheidende Charakteristik kurz zusammengefasst im Type. In: Folklore. An Encyclopedia of Beliefs, Customs, Tales, Music, and Art. Hg. Th. A. Green. Santa Barbara - Oxford 1997, S. 785-787; Christine Goldberg Type. In: The Greenwood Encyclopedia of World Folklore and Folklife. Bd. 1. Hg. W. M. Clements/ Th. A. Green, Connecticut - London 2006, S. 94-96. 7 Die englische Typen-Benennung The Girl as Wolf ist irreführend - es handelt sich vielmehr um eine junge Frau und nicht um ein Mädchen (ATU 409 = Uther: [wie Anm. 3], S. 243). 8 Risto Järv, Mairi Kaasik, Kärri Toomeos-Orglaan (Hg.): Eesti muinasjutud I: 1. Imemuinasjutud. Tartu 2009, S. 561. 9 Merili Metsvahi: Eesti libahundipärimus: elavast rahvausust muistenditüüpideni. Bakkalaureus-Arbeit. Universität Tartu, Lehrstuhl für die estnische und vergleichende Folklore 1998 (Manuskript). 10 Die Angaben von Mairi Kaasik, erhalten am 21.04.2010. 11 Die Texte über Werwölfe, die aber nicht als Märchen gelten, gibt es im Archiv der Estnischen Folklore etwa 1400. Die Hälfte davon kann in Sagentypen eingeteilt werden. 12 Leander Petzoldt: Einführung in die Sagenforschung. Konstanz 1999, S. 29. 13 1812-1815 war die später sehr populär gewordene Sammlung Kinder- und Hausmärchen der Brüdern Grimm schon veröffentlicht. Die Frau als Werwölfin (AT 409) in der estnischen Volkstradition 195 später von vielen Autoren zitierten Satz: Das Märchen ist poetischer, die Sage historischer. 14 Eine gewisse Rolle in der Anerkennung der Sage und des Märchens als zwei verschiedene Gattungen in der modernen Folkloristik Europas spielen auch die im zweiten Jahrzehnt des 19. Jh.-s begonnene Tradition der Veröffentlichung von Märchen- und Sagen-Sammlungen, (zuerst in Deutschland und später auch in Skandinavien, Finnland, Est-, Liv- und Kurland) 15 , und Volkserzählung- Katalogen, die im zweiten Jahrzehnt des 20. Jh.-s in Finnland begonnen hat. 16 Bei der Differenzierung von Märchen und Sage ist das wichtigste Kriterium der Wahrheitsgrad. Das Märchen ist laut dieser Definition eine phantastische Erzählung, die in der Zauberwelt spielt, während die in der Sage gezeigten Ereignisse als wahr oder zumindestens für möglich gehalten werden. 17 Im Jahre 1965 rief William Bascom im Artikel The Forms of Folklore: Prose Narratives die Folkloristen auf, bei Behandlung der Volkserzählungen zu den Grimmschen Kategorien zurückzukehren und in Bezug auf die Definitionen von Märchen und Sage übereinzustimmen 18 . Dem Märchen und der Sage fügte Bascom auch den Mythos - das Hauptgenre im Werk Deutsche Mythologie (1835) von Jacob Grimm, hinzu. Im Artikel zählt Bascom die Kriterien, nach welchen sich die drei analytischen Prosagenres voneinander unterscheiden auf und erklärt an aus verschiedenen Ethnien stammenden Beispielstexten, dass diese sich auf die europäische Tradition stützenden Genres auch das Verständnis der außer-europäischen Volkserzählungen erleichtern. [F]aktische und fiktive Narrative werden in mehreren Gesellschaften als deutlich separat existierenden Kategorien wahrgenommen, behauptet Bascom 19 . Im Jahre 1956 veröffentlichte der deutsche Folklorist Lutz Röhrich das einflussreiche Werk Märchen und Wirklichkeit, in dem er die ganz unterschiedliche Relation zur Wirklichkeit in dem Märchen und in der Sage, aus denen sich dann auch die Stilunterschiede ergeben, betont. 20 Laut Röhrich fehlen, trotz zahlreicher Abhandlungen über Märchen und Sage, vergleichende Untersuchungen über die Unterschiede der Behandlung der einen und derselben Motive und Themen im Märchen einerseits und in Sage anderererseits. Seiner Meinung nach könnte mittels der vergleichenden Forschung zwischen diesen zwei Genres wesentliche Unterschiede entdeckt werden. 21 Ich behaupte, dass es sich in unserem Fall um ein konkretes, in einer und derselben Tradition sowohl als Märchen als auch als Sage vorkommendes Sujet handelt, und es sich nicht lohnt, diese zwei Genres zu unterscheiden und die verschiedenen Kriterien herauszuarbeiten. Bei solcher vergleichenden Betrachtung 14 Brüder Grimm: Deutsche Sagen, Bd. 1. München, 1993, S. 15. 15 S. Jürgen Beyer: Ajalooline jutu-uurimine. In: Pärimus ja tõlgendus. Artikleid folkloristika ja etnoloogia teooria, meetodite ning uurimispraktika alalt. Hg. T. Jaago, Tartu 2003, S. 81-93. 16 S. Antti Aarne: Estnische Märchen- und Sagenvarianten. FFC 25, Hamina 1918. 17 William Bascom: The Forms of Folklore: Prose Narratives. In: Sacred Narrative. Readings in the Theory of Myth. Hg. A. Dundes, Berkeley—Los Angeles—London 1984, S. 5-29, S. 8-9; Linda Dégh: What is a Belief Legend? In: Folklore 107 (1996), S. 33-46. 18 William Bascom: [wie Anm. 17], S. 29. 19 William Bascom: [wie Anm. 17], S. 19. 20 Lutz Röhrich: Märchen und Wirklichkeit (zweite erweitete Auflage). Wiesbaden 1964, S. 10. 21 Lutz Röhrich: [wie Anm. 20], S. 13. Merili Metsvahi 196 ist es einfacher eben Gemeinsamkeiten und nicht Unterschiede dieser zwei Gattungen zu entdecken. Es stellt sich heraus, dass die von Röhrich genannten Kriterien so manche - wie z. B. dass das Märchen glücklich, die Sage aber tragisch zu Ende geht 22 , nicht begründet sind, wie auch die unten folgende Sujet- Analyse beweist. Es ist nicht abzuleugnen, dass das ursprüngliche Unterscheiden von Märchen und Sage seinen heuristischen Wert besaß, es können hierbei verblüffende Unterschiede entdeckt werden. Heda Jason findet in ihrer Diskussion über Gesellschaft und Märchen, dass die Märchen nicht die Gesellschaft widerspiegeln ab Apuleius- und Herodotes-Zeiten bis hin in das 20. Jahrhundert werden gleiche Sujets gebraucht, ungeachtet der Tatsache, dass die Gesellschaften sich inzwischen drastisch geändert haben 23 . Einfach gesagt, die Lösung für das Problem der Kontinuität der Sujets in gesellschaftlichen Veränderungen ist das, dass man die psychologische Doktrin der die psychischen Einheit des Menschen 24 zu Hilfe genommen und überwertet hat. So ist die Behauptung, dass der Märchen-Held den Menschen als solchen darstellt 25 , und die tiefenpsychologischen Interpretationen des Märchens, die dazu führen, dass das Märchen nach dem Freudianismus internalisiert und die soziale Umgebung des Erzählens ganz außen vor bleibt 26 , möglich geworden. In den Sagen-Behandlungen ist es anders 27 - es wird betont, dass Sagen- Erzähler und -Zuhörer zu einer zum Forscher unterschiedlichen sozialen Umgebung gehören. Bemerkenswert ist die Tatsache, dass nicht nur die Umgebung des Sagen-Erzählers anders ist, sondern auch er selbst - er versteht seine Abhängigkeit von der Natur und der beherrschenden Hegemonie nicht, kann sich diese nicht rational erklären und stützt sich deshalb auf das mythische Weltbild, nach dem er sich selbst für das Spielzeug von fatalen Kräften hält 28 . Linda Dégh weist darauf hin, dass dieselbe Einstellung zu den Sagen auch unter den modernen Sagen-Forschern überwiegend ist, auch im Fall, wenn ihre Informanten aus der gleichen Gesellschaft als sie selbst stammen 29 . Die bisherige Praktik, in der Analyse von Märchen und Sagen unterschiedliche Perspektiven zu verwenden, kann bei der Annäherung an entsprechende Volkserzählungen nicht unterstützt wer- 22 Lutz Röhrich: [wie Anm. 20], S. 14-15. 23 Heda Jason: Content Analysis of Oral Literature: A Discussion. In: Patterns in Oral Literature. Hg. H. Jason/ D. Segal, The Hague-Paris 1977, S. 261-310, S. 278. 24 Bradd Shore nennt das die Idee der geteilten Software, s. Bradd Shore: Culture in Mind. Cognition, Culture, and the Problem of Meaning. New York 1996, S. 16. 25 S. Max Lüthi: Allverbundenheit. In: Enzyklopädie des Märchens. Handwörterbuch zur historischen und vergleichenden Erzählforschung. Bd. 1. Berlin 1999, S. 330. 26 Zur Einführung in die entsprechenden Forschungsrichtungen s. Bengt Holbek: Interpretation of Fairy Tales. FFC 239. Helsinki 1987, S. 259-322. 27 Obwohl es auch Ausnahmen gibt - wie z. B. die tiefenpsychologischen Interpretationsversuche der Sagen - die nicht sehr überzeugend sind. S. Gotthilf Isler: Tiefenpsychologie und Sagenforschung. - Probleme der Sagenforschung. Verhandlungen der Tagung. Hg. L. Rührich, Freiburg im Breisgau 1973, S. 149-164; Leander Petzoldt: [wie Anm. 12], S. 190-193. 28 S. Leander Petzoldt: [wie Anm. 12], S. 200. 29 Linda Dégh: [wie Anm. 17], S. 39. Die Frau als Werwölfin (AT 409) in der estnischen Volkstradition 197 den. Auch ein Märchen ist gleich wie eine Sage die Produkt der eigenen Umgebung und sogar im Fall, dass seine Sujets oder Motive zurück zur Antike führen, wäre es ja nicht weitererzählt worden, wenn das die aktuellen Probleme, Sorgen und Hoffnungen der Menschen seines Verbreitungsgebiets nicht berührt hätte. Anschließend und zunächst gehe ich auf das AT 409-Sujet der estnischen Tradition ein, dann auf dessen frühere Aufzeichnungen und Verbreitung außerhalb Estlands. Danach verweise ich auf einige Gründe, warum Werwolf in der estnischen Volkserzählung oft eben weiblichen Geschlechts ist und entfalte den religiösen Hintergrund der Erzählung. Das AT 409 Sujet in der estnischen Tradition Der Inhalt der Volkserzählung Die Frau als Werwölfin ist kurz zusammengefasst wie folgt: Die Stiefmutter verwandelt die verheiratete Stieftochter in eine Werwölfin und stellt die leibliche Tochter an ihre Stelle. Das kleine Kind der Stieftochter weint ununterbrochen zu Hause, da es keine Muttermilch bekommt. Das Kindermädchen bringt das Kind an den Wald zum Stein und ruft die richtige Mutter aus dem Wald heraus. Die Werwölfin kommt, legt ihren Pelz auf den Stein und stillt in Menschen-Gestalt ihr Kind. Der Ehemann erfährt die Geschichte. Der Weise berät den Stein zu erhitzen, damit der Pelz verbrennt, wenn die Werwölfin diesen vor dem Stillen auf den Stein hinlegt. Der Ehemann handelt nach den Anweisungen und gewinnt seine Ehefrau zurück. Die leibliche Tochter der Stiefmutter wird hingerichtet oder sie verwandelt sich in eine Elster 30 . In kürzeren Fassungen fehlen die Figuren von Stiefmutter und -tochter, die Ehefrau ist einfach eine Frau oder Königin, der Ehemann ist ein Mann oder junger Mann, mal ist er König oder König- oder Zarensohn. In eine Werwölfin verwandelt die Frau ihre Schwiegermutter, die Schwägerin, „die Alte“, die Hexe, der Teufel, der Dämon, das Mädchen, das sich mit dem Mann verheiraten wollte, das aber nicht geheiratet wurde, oder die Frau läuft freiwillig als Werwölfin in den Wald. In längeren Texten kann der Bösewicht auch noch die Stiefmutter, der Vater des Mädchens, der Teufel in Gestalt eines Alten oder einer Bettlerin, die ehemalige (andere) Freundin, die Mutter der verlassenen Freundin/ Braut, die Zauberin, der Satan oder die Hexe, die ihre eigene Tochter als Ehefrau desselben Mannes haben will, die Halb-Hexe oder die Hexe, die für jemand anderen angestellt ist, der Böse, die Ehefrau des Teufels oder Lasters, die Tochter des Teufels, die Mutter des jungen Mannes, die Nachbarin, der Waldgeist, oder was ähnliches sein. Die Verwandlung in eine Werwölfin (seltener in eine Werluchsin oder Werrothinde) findet meistens so statt, dass der jungen Frau der Wolfspelz (in manchen Texten auch Teerpelz, Luchspelz oder Rothirsch-Pelz) übergeworfen wird. Die Handlung ist oft folgend - als die Stiefmutter ihre Stieftochter besucht, knetet diese Brotteig oder sucht beim Ehemann nach Läusen. Die Stiefmutter bittet sie darum, nach draußen zu kommen, sie anzuschauen oder aber über die linke Schulter zu blicken. In diesem Augenblick, als das Waisenkind das macht, wird 30 Vgl. ATU 409. Merili Metsvahi 198 ihm der Pelz übergeworfen. Meistens läuft die Frau als Werwölfin direkt in den Wald, in seltenen Fällen vertritt den Wald der See - z. B. wird der Frau der Teerpelz übergeworfen und sie danach in den See geworfen. In manchen Varianten sagt die Frau noch bevor sie in den Wald verschwindet, dass das Kind an den Waldrand gebracht werden soll, damit sie es stillen könne. Die Stiefmutter oder der Satan stellt anstatt der Stieftochter die leibliche Tochter hin, die die abgebrochene Beschäftigung der anderen Frau fortsetzt. Mit dem Brotteig-Kneten oder dem Suchen nach Läusen kommt sie aber nicht so gut wie die richtige Ehefrau zurecht oder ihre Hände sind zu kalt. Der Ehemann kann danach etwas fragen und die falsche Ehefrau versucht dazu eine Erklärung zu geben - z. B, dass die Hände draußen kalt wurden. Der Umstand, der den Mann beunruhigt, ist in den meisten Varianten der Erzählung die Tatsache, dass das Kind unruhig ist und ständig weint. In einigen Varianten wird der Mann auf das veränderte Äußere und Verhalten der Ehefrau aufmerksam. In wenigen Varianten begründet irgendjemand das Verhalten der Frau mit dem Schwächegefühl nach der Geburt. Der Mann versteht nicht, warum die Frau beim Stillen mit dem Gesicht zur Wand sitzt oder gar das Hemd über den Kopf des Kindes hält. In mehreren Varianten hat die falsche Mutter Brüste aus der Birkenrinde oder aus dem Werg und der Messingdraht oder eiserne Nägel da drinnen. Manchmal geht die falsche Mutter mit dem Kind an den Waldrand und die Werwölfin stillt dort das Kind. Meistens wird das Kind aber vom Kindermädchen (seltener vom Hirt, von Amme usw.) zum Stillen gebracht. Das Mädchen macht zusammen mit dem Kind einen Spaziergang und wenn sie zurück ist, hat sich auch das Kind beruhigt. Der Ehemann merkt das und fragt das Kindermädchen, wo sie waren. In dem Fall, dass das Kindermädchen schweigt, geht der Mann zum Weisen (zur Hexe) o.w.ä. um Rat zu fragen und erfährt, dass die Frau zu Hause nicht die richtige ist. Falls er aber selbst auf die Frau oder das Kindermädchen lauert und die Wahrheit entdeckt, geht er erst danach zum Weisen, um zu erfahren, wie er seine Werwölfin-Frau zurück bekäme. Das nächste Mal geht er mit dem Kindermädchen zusammen oder gar selbstständig an den Waldrand, sieht wie seine Frau als Werwölfin aus dem Wald kommt und das Kind stillt. Er erhitzt den Stein, so dass der Wolfspelz verbrennt. In manchen Varianten fragt die Werwolf-Frau, was für Brandgeruch das sei und ihr wird geantwortet, dass auf dem Dorf Schweineborsten verbrannt werden. In mehreren Varianten möchte die Frau nach ihrem Wolfspelz greifen, der aber entweder ganz verbrannt ist oder von dem ganzen Pelz gibt es nur noch ein Stück. In vielen Varianten, ist die Ehefrau, schon in Menschen-Gestalt, noch nicht ganz klar im Kopf - z.B. möchte sie, sogar ohne Wolfspelz, in den Wald rennen. Der Ehemann erwischt sie dann auf halbem Wege. In mehreren Varianten fängt dann die Frau an zu weinen und stöhnen - eine Weile fehlt ihr noch etwas - sie wird krank, stumm oder sie will nicht nach Hause zurückkommen. Manchmal muss der Ehemann etwas unternehmen, damit die ehemalige Menschen-Gestalt der Frau wiederhergestellt wird. Es gibt noch Varianten, wo die Frau, bevor sie die Menschen-Gestalt wieder annimmt, sich in mehrere Gegenständen verwandelt - in Strohhalm, Mist, Messer, Spindel Die Frau als Werwölfin (AT 409) in der estnischen Volkstradition 199 usw. In manchen Varianten bringt der Ehemann seine Frau als Strohhalm zurück nach Hause und erst da nimmt sie die Menschengestalt wieder an. Die falsche Frau kann man auf verscheidene Weise loswerden. In manchen Varianten werden die Stiefmutter und ihre Tochter einfach weggeschickt, in mancher werden sie aber vorher noch verprügelt. Das häufige Motiv ist, dass der Ehemann unter dem Haus oder der Sauna-Schwelle eine Grube ausheben, in der sie das Feuer anzünden oder mit etwas Heißem (z.B. Mist, kochendem Wasser) anfüllen. Oft wird die Tochter der Stiefmutter in das Fass oder in die mit kochendem Wasser ausgefüllte Grube gelockt, wo sie dann umkommt oder es bleibt nur einer ihrer Körperteile (z.B. der kleine Finger) über, der sich in eine Elster verwandelt. In einigen Texten erklärt diese Geschichte, wieso die Elster vom Teufel stammt oder warum die Elster auf jedem Bauernhof-Zaun wie ein „Hexenmädchen” schwatzt. In der estnischen Tradition verbindet sich der AT 409 meistens (73 Varianten) mit dem ATU 403C 31 . Etwa die Hälfte der Sujets treten separat auf 32 , davon der größte Teil der Varianten des Typs AT 409, den man als Sagen einstufen könnte. Die zusammengesetzten Typen 403C + 409 können sich wiederum mit den Typen ATU 510A, ATU 511 oder AT 511A vereinigen. In seltenen Fällen gibt es Verknüpfungen mit den Typen ATU 510A, ATU 510 und ATU 511, aber keine Verbindung mit dem Typ 403C, selten gibt es Verknüpfungen mit anderen Märchen- Typen: einige ATU 480-Redaktionen, AT 451A 33 , ATU 700, ATU 720. In einigen Fällen gibt es auch Verbindungen mit anderen Werwolf-Sagentypen. Anschließend stelle ich ein im Jahre 1910 in Nord-Estland in Väike-Maarja aufgezeichnetes Märchen vor. Die Erzählung vertritt den populärsten zusammengestellten Typ AT 409, der wegen seiner Vollkommenheit und des häufigen Vorkommens für einen selbständigen Typ gehalten werden konnte. Eine Mutter hatte zwei Töchter. Die eine war die leibliche, sie war hässlich, die andere war die Schwiegertochter und sie war schön. Am Dienstagabend kamen Freier. Die Mutter setzte die leibliche Tochter auf den Ofen Butterbrot essen, aber die Stieftochter sollte das Schweinefutter umrühren. Die Mutter fragte die Freier, um welche Tochter sie anhalten. Die Freier antworteten, dass sie um diese werben, die das Schweinefutter umrührt. Die Mutter wünschte aber die leibliche Tochter zu verheiraten und sagte deshalb, dass die Freier am nächsten Donnerstagabend 31 Risto Järv ua: [wie Anm. 8], S. 559. Eine der möglichen Zusammenfassungen dieses zusammengesetzten Typs gibt es in: Kärri Toomeos-Orglaan. Vanimatest imemuinasjuttude kirjapanekutest, nende koopiatest ja trükiversioonidest. In: Aega otsimas. Pro Folkloristica XII. Tartu 2005, S. 151-164, S. 160. Beispiele s. Järv u.a: [wie Anm. 8], S. 359-361 und 362-365; Richard Viidalepp (hg.): Eesti muinasjutud. Tallinn 1967, S. 160-164 und 165-167; Kadri Peebo/ Juhan Peegel (hg.): Igal puul oma juur: Murdetekste Jakob Hurda kogust. Tallinn, 1989, S. 168-170; Juhan Kunder: Eesti muinasjutud. Rakvere 1885, S. 152-155; Kristi Salve/ Vaike Sarv. Setu lauludega muinasjutud. Tallinn, 1987, S. 79-81 und 81-83. 32 S. Beispiele Järv u.a: [wie Anm. 8], S. 366; Kristi Salve/ Vaike Sarv: [wie Anm. 31], S. 78- 79 und 83-84; Mall Hiiemäe: Rahvajutte Maarja-Magdaleena kihelkonnast. Materjal rahvajutustajale. Tallinn 1999, S. 53 (Nr. 62). 33 S. z. B. Juhan Kunder: [wie Anm. 31], S. 71-81: AT 451A + ATU 511 + ATU 403C + AT 409. Merili Metsvahi 200 zurück kommen sollen. Sie setzte die Stieftochter auf den Ofen, die leibliche Tochter aber sollte das Schweinefutter umrühren. Die Freier wählten jetzt aber diese, die auf dem Ofen Butterbrot aß. Die Mutter bat um Vergebung und sagte den Freiern, sie sollen noch einmal zurück kommen. Nun setzte die Mutter die leibliche Tochter wieder auf den Ofen Butterbrot essen, die Stieftochter sollte aber für die Schweine das Futter umrühren. Wieder wählten die Freier die Stieftochter. Dann wurde das Geschäft besiegelt und die Stieftochter wurde geheiratet. Als Hochzeitsgäste die Trauung verließen, zog die Mutter der Stieftochter die Tracht aus und zog diese der leiblichen Tochter an, die Stieftochter setzte sie aber unter den Kübel. Die Hochzeitsgäste fuhren zum Bräutigam in sein Haus. Unterwegs hörten sie das Rufen: „Halt‘ an, Bräutigam-Schlitten, die fremde auf, die eigene aus! “ Die junge Frau beruhigte den Bräutigam: nichts los: „Das ist das Prallen meiner Perlen Das Knallen meiner Ketten Das Springen meiner Spangen Das Klingen meines Geldes.“ Die Hochzeitsgäste fuhren etwas weiter, und schon wieder hörten sie das Rufen „Halt‘ an, Bräutigam-Schlitten, die fremde auf, die eigene aus! “ Auf einer Brücke hielten sie dann an und der Bräutigam sah, dass seine getraute Frau nackt hinterherläuft. Der Hahn war auf den Kübel geflogen, um darauf zu singen, der Kübel fiel um und so wurde die Frau frei. Jetzt wurde der „falschen“ Frau die Hochzeitstracht ausgezogen und diese der getrauten Frau wieder angezogen. Die fremde Frau wurde unter der Brücke gelassen. Ein Jahr später machte die Mutter den Wochenbesuch und nahm für die Enkeltochter den Breitopf mit dem Quirl mit. Sie ging zu Fuß und wollte noch unter der Brücke Schierling auszupfen. Dabei sprach sie: „Zupfe Schierling, rupfe Schierling, für die Enkeltochter zum Spielen! Der Schierling gab die Antwort: „Rupfe nicht, Mütterchen, den Nabelstiel seiner Töchterchen! “ Dann nahm die Mutter ihre leibliche Tochter mit und sie gingen dorthin, wo die Stieftochter mit ihrem Ehemann wohnte. Das Kindermädchen war draußen und das Kind spielte. Als sie erfuhr, dass die Kindesmutter zu Hause war, ging die Stiefmutter herein, riss der jungen Frau die Kleider ab und zog diese der leiblichen Tochter an. Der jungen Frau wurde aber der Wolfspelz übergeworfen und sie rannte als Werwölfin in den Wald. Die leibliche Tochter der Stiefmutter blieb aber als Kindesmutter zu Hause. Jedes Mal, wenn sie das Kind stillen wollte, wandte sie sich mit dem Gesicht zur Wand. Das Kind bekam keine Muttermilch und schrie unaufhörlich. Es half nichts und der Ehemann ging zum Weisen und erzählte ihm die ganze Sorgenlast - jedes Mal, wenn die junge Frau das Kind stillen will, wen- Die Frau als Werwölfin (AT 409) in der estnischen Volkstradition 201 det sie mit dem Gesicht zur Wand und das Kind schreit. Der Weise verstand und sagte „Lass das Kindermädchen am Donnerstagabend an den Stein auf dem großen Feld gehen und da singen: „Komm heim, die Kindesmutter, komm das Kind hinzulegen, komm dem Kind Milch zu geben, sie uns birkenrindet, Kupferstangen kauet! “ Der Mann dankte den Weisen und eilte nach Hause. Am Donnerstagabend ging das Kindermädchen mit dem Kind auf das Feld, an den großen Stein und sang wie der Weise gelehrt hat. So kam die Wölfin aus dem Wald heraus, warf den Pelz auf den Stein hin und stillte das Kind. Als sie fertig war, zog sie sich den Pelz wieder an und ging zurück in den Wald. Am nächsten Donnerstagabend ging das Kindermädchen wieder auf das Feld und sang: „Komm heim, die Kindesmutter, komm das Kind hinzulegen, komm dem Kind Milch zu geben, sie uns birkenrindet, Kupferstangen kauet! “ Wieder kam die Werwölfin aus dem Wald heraus und stillte das Kind. Beim Gehen sagte sie: „Noch ein Mal kann ich kommen, danach aber nicht mehr - dann muss ich in das große Rudel.“ Am dritten Donnerstagabend sang das Kindermädchen wie gewohnt. Die Wölfin stillte das Kind und sagte dann: „Das ist das letzte Mal, dann kann ich nicht mehr kommen - aber was ist das für Brandgeruch? “ - „Auf dem Dorf werden Schweine verbrannt.“ antwortete das Kindermädchen. Die Werwölfin machte sich auf den Weg, nahm vom Stein den Pelz, der war aber abgebrannt und ließ sich nicht mehr anzuziehen. Die Frau war nackt, so wollte sie auch in den Wald laufen. Der Mann fing sie und brachte heim. Jetzt hatte er zwei Frauen auf einmal. Was nun? Er erhitzte den Ofen in der Sauna sehr heiß. Vor der Leiter hob er eine tiefe Grube aus und stellte den Kessel mit kochendem Wasser hinein und zog darauf den Stoff darüber. Dann sagte der Mann den Frauen: „Wer als erste auf die Schwitzbank kommt, bleibt hier als meine Ehefrau.“. Der „richtigen“ Frau sagte er aber leise: „Du laufe nicht so schnell! “ Die andere Frau wollte die Erste auf der Schwitzbank sein und rannte schnell zur Leiter. Da fiel sie aber Hals über Kopf in den Kessel mit kochendem Wasser. Die „falsche“ Frau verwandelte sich in die Elster. So kam die Elster auf die Welt. 34 34 Sammlung der Estnischen Literatur-Gesellschaft im Archiv der Estnischen Folklore: EKnS 43, 19-23 (1) < Väike-Maarja - O. Miller < M. Essenson 1910. Merili Metsvahi 202 Die frühesten Aufzeichnungen des Sujets ATU 403C + 409 Die frühesten Aufzeichnungen des Sujets ATU 403 C + 409 in Estland stammen aus dem ersten Viertel des 19. Jh.-s. Die eine von zwei bekannten estnischen Versionen, die von dem baltendeutschen Estophil Arnold Friedrich Johann Knüpffer 35 , stammt, ist auch im ersten Teil der aus dem Jahre 2009 erschienen Anthologie der estnischen Zaubermärchen unter dem ursprünglichen Titel Vorzeitliche Halb-Teufel - rõõgutajad (Ennemuistsed rõõgutajad) 36 erschienen. Weil A. Fr. J. Knüpffer das Heft, das auch seine Zaubermärchen - auch dem Typ ATU 403C + 409 enthält, Lieder, Märchen und Abschriften aus Glanström’s Sammlung betitelt, ist anzunehmen, dass Knüpffer diese Märchen von Pfarrer Glanström 37 erhielt. Der Pfarrer in Järva-Jaani, Christian Jacob Glanström lebte in Jahren 1752-1825 und seine gesammelten Materialien sind nur als Knüpffers Kopien erhalten. Der andere Estophile, Alexander Heinrich Neus fügte derselben Kopie aber die Anmerkung hinzu, dass ein Este Knüpffer das Wort „rõõgutajad“ so erklärte, dass dies die Halb-Teufel bedeutet: Diese sind erst Gesellen, also noch nicht richtige Teufel 38 . Unklar ist, ob aus dieser Anmerkung von Neus gefolgert werden kann, dass Knüpffer diese Märchen selbst gesammelt hat. A.H. Neus übersetzte die Erzählung Die Frau des Rõugutaja auf Deutsch und veröffentlichte diese im Jahre 1846 in der Zeitschrift Inland. Das war das erste oder das eine der ersten Märchen, das in Inland veröffentlicht wurde. 39 Die in Inland veröffentlichte Übersetzung der sogenannten Glandström- Knüpffer Märchenvariante 40 unterscheidet sich bedeutend von den deutschen Übersetzungen desselben Märchentyps, die dem Inhalt und der Wortfassung nach einander sehr ähnlich 41 , jedoch aber nicht gleich sind - die eine Variante befindet sich in der Sammlung der Gelehrten Estnischen Gesellschaft 42 und die andere in der Sammlung der Estländischen Literarischen Gesellschaft 43 . Also, die eine Erzählung hat zwei aus verschiedenen Quellen und hochwahrscheinlich aus dem ersten Viertel des 19. Jh.-s stammenden Aufzeichnungen - die Aufzeichnung von Ch. J. Glanström (oder Knüpffer) und die von irgendjemandem auf Bitte des zeitweilig in Estland aufgehaltenen Deutschen Chr. H. J. von Schlegel angefertigte Aufzeichnung. A. H. Neus, der anscheinend beide Varianten kannte, weist in Einleitung der in der Sammlung der Gelehrten Estnischen Gesellschaft enthaltenen Märchen auf das von Schlegel stammende schriftliche Erbe, das zu seiner 35 Sammlung der Estländischen Literarischen Gesellschaft im Archiv der Estnischen Folklore: EKÜ, f 232a 1, 360-365 (279). 36 Risto Järv ua: [wie Anm. 8], S. 348-351. 37 Kärri Toomeos-Orglaan: [wie Anm. 31], S. 153. 38 Sammlung der Gelehrten Estnischen Gesellschaft im Archiv der Estnischen Folklore: ÕES, SK 220 (Mappe IX), 2. 39 Kärri Toomeos-Orglaan: [wie Anm. 31], S. 153-154. 40 S. Das Inland. Eine Wochenschrift for Liv-, Esth- und Curlands Geschichte, Geographie, Statistik und Literatur. Dr. C. von Kummel (hg.). Dorpat 1846, Nr. 48, S. 1146-1148. 41 Die beiden Varianten enthalten Teile in Versform sowohl in deutscher Übersetzung als auch in estnischem Originaltext und diese gleichen einander Wort für Wort. 42 ÕES, SK 220, 5-12. 43 EKÜ, f 232d, 55-59. Die Frau als Werwölfin (AT 409) in der estnischen Volkstradition 203 Verfügung steht 44 . Wenn das Märchen von Glanström-Knüpffer mit dem Verprügeln und Ertränken der Tochter vom Halb-Teufel oder „rõõgutaja“ zu Ende geht, dann die durch Schlegel erhaltene Version, die insgesamt länger und mehr ausgearbeitet als die andere ist, geht mit dem Verbrennen der Hexentochter 45 in der heißen Grube zu Ende. Es bleiben nur Hände und Beine, aus denen später Mäuse und Raben entstehen, übrig 46 . Wenn Glanström und Knüpffer beide die Bibel redigierten und Volkserzählungen sammelten, vermutlich für sich selbst und um das Sprachmaterial zu ergänzen, denn aus Schlegels Reisebericht Reisen in mehrere russische Gouvernements geht hervor, dass er auf die Märchen als Volkstradition schon bevor die Grimms mit ihren Kinder- und Hausmärchen berühmt wurden, 47 wert zu legen wusste. Dahinter steht die Tatsache, dass der eine von Schlegels Lehrern im Weimarer Gymnasium der deutsche Märchen-Herausgeber J. K. A. Musäus war 48 . In den Jahren 1780-1782 arbeitete Schlegel als Hauslehrer in Estland und das war auch seine längste in Estland verbrachte Periode. Mehr als einfach der geographische Standort verband Schlegel während seines Lebens mit Estland das aufklärerisch-romantische Interesse für das estnische Bauernvolk und seine estnische Ehefrau und deren Verwandte. Im Jahre 1783 heiratete er nämlich die Tochter des im 1776. gestorbenen Propstes J. Chr. Paucker Helene Eleanore, die im Haushalt des Pfarrers, A.H. Lücke in Ambla aufwuchs 49 . Es ist auch bekannt, dass die estnischen Volkslieder von seinem Schwager, dem Pfarrer H. J. Paucker (gest. 1819) in Simuna, und vom dessen Sohn, W. Paucker (gest. 1833), aber die ethnographischen und volkspoetischen Materialien auch z.B. von einem Gutsherr in Läänemaa stammen 50 . Aufgrund der mir zugänglichen Information ist zu vermuten, dass Schlegel die Aufzeichnung vom Märchen ATU 403C + AT 409 im Jahre 1807 während des einmonatigen Aufenthalt in Simuna erhielt. Zugleich ist es aber auch nicht ausgeschlossen, dass dies unter die von ihm nachgelassenen Materialien in irgendeiner anderer Weise und anderer Zeit geriet. Die Verbreitung von AT 409 außerhalb Estlands Die in der Anthologie der estnischen Zaubermärchen gegebene acht-Sätze-lange Typenbeschreibung von ATU 409 beginnt so: Die Satan-Stiefmutter verwandelt das Waisenkind (die Brotteig knetende junge Frau) in Werwölfin und stellt die leibliche Tochter an ihre Stelle. 51 Die Zusammenfassung des Sujets, geschrieben von Pirkko-Liisa Rausmaa für ihre Anthologie finnischer Märchen, ist viel kürzer: Die Frau im 44 ÕES, SK 220 (Mappe IX), 1; s. auch Kärri Toomeos-Orglaan: [wie Anm. 31], S. 161. 45 Bei Schlegel tritt die Hexe an die Stelle des Halb-Teufels. 46 EKÜ f 232d, 59. 47 Eduard Laugaste: Eesti rahvaluuleteaduse ajalugu. Valitud tekste ja pilte. Tallinn, 1963, S. 319. 48 Eduard Laugaste: [wie Anm. 47], S. 319; Ants Viires: Kultuur ja traditsioon. Eesti mõttelugu 39. Tartu 2001, S. 88. 49 Ants Viires: [wie Anm. 48], S. 89. 50 Ants Viires: [wie Anm. 48], S. 94. 51 Risto Järv ua: [wie Anm. 8], S. 561. Merili Metsvahi 204 Kinderbett wird in ein Tier (wildes Rentier 52 , Wölfin, Vogel) verwandelt und die Schwindlerin setzt sich an ihre Stelle. Das Tier kommt das Kind stillen und der Schwindel kommt an den Tag. 53 Die kurze Typenbeschreibung im Kontext des vorliegenden Artikels ist sinnvoller, als die längere Beschreibung in der Anthologie der estnischen Märchen, da die Stiefmutter-Gestalt in vielen dieser AT 409 Varianten, die ohne Kontaminationen auftreten, nicht zum Sujet gehört. Zugleich kann aufgrund der estnischen Varianten nicht gesagt werden, dass die Frau im Kindbett gelegen hat.. Meistens erfahren wir nur, dass das Kind in dem Alter, wo es nur mit Muttermilch ernährt wird, war. In einer Variante wird direkt gesagt, dass das Kind ein halbes Jahr alt war 54 . Auch stellt es sich heraus, dass in den estnischen Varianten das häufigere Motiv nicht das Ersetzen der Frau mit der Schwindlerin (meistens ist es die Schwiegertochter, seltener die Stiefmutter selbst) ist, sondern dass der Tierpelz der Frau vernichtet wird (meistens durch das Verbrennen, selten durch das in Stücke-Hauen). Aus dem Territorium, das der jetzige finnische Staat umfasst, stammt keine Aufzeichnung der Volkserzählung AT 409. Aus den Gebieten, die vom heutigen Finnland aus im Osten liegen, stammen 28 Texte, die fast immer mit anderen Sujets verknüpft sind. Die üblichen Kontaminationen sind - ATU 510A + ATU 403C + AT 409 55 , ATU 511 + ATU 403C + AT 409 und AT 314B* + AT 409. Diese Texte stammen aus West-Ingermanland 56 , Ladogasee-Karelien und aus Ost-Karelien 57 . Aus Lettland stammen etwa weniger als 30 Texte 58 , von denen etwa ein Drittel in mehrbändigen lettischen Märchen- und Sagen-Sammlung von P. Šmits 52 In Karelien gab es im vergangenen Jahrhundert wilde Rentiere (Rangifer tarandus fennicus) sehr viel. 53 Pirkko-Liisa Rausmaa: Suomalaiset kansansadut. 1. Ihmesadut. Helsinki 1988, S. 483. 54 Sammlung von Jakob Hurt im Archiv der Estnischen Folklore: H II 37, 551/ 4 (7) < Kose 1892. 55 S. Juha Pentikäinen: Oral Repertoire and Wolrd View. An anthropological study of Marina Takalo’s life history. FFC 219. Helsinki 1978, S. 291. 56 Da es sich um das Gebiet in der Nähe des Flusses Narwa handelt, kann vermutet werden, dass es um eine Entlehnung aus der estnischen Tradition geht. Im Jahre 1999 nahm Taisto Raudalainen auch ein Sujet dieses Inhalts aus Mittel-Ingermanland auf, der Informant hat aber früher in Estland gelebt. Ein ingermanländischer Text befindet sich in: Rausmaa: [wie Anm. 53], S. 141-145 (ATU 403C + 409). 57 Das Erzählungsbeispiel auf Finnisch aus Ost-Karelien s. Pirkko-Liisa Rausmaa: Suomalaiset kansansadut. 1: Ihmesadut. Helsinki 1972, S. 189-199 (ATU 510A + 403C + 409), Beispiele auf Russisch aus Karelien s. ‚†‡ˆ‰Š ‹’†““Š: . ”‡•˜’™Šš’›œ“ 1959, S. 97-104 (ATU 510A + 403 C + 409), - . . ”‡•˜’™Šš’›œ“ 1958, S. 26-31 (ATU 511 + 403C + 409), Beispiele auf Finnisch aus Karelien zusammen mit Übersetzungen in das Russische s. ‹’†““Š, ‚†‡ˆ‰Š 1963. . Ÿ’œ“šŠ--‡†¡†¢˜Š› 1963, S. 127-132 (AT 409) und 175-184 (AT 409 + 510A). 58 Ausgewiesene Varianten gibt es 33, aber weil ein Teil der Texte wahrscheinlich zusammenfallen (diese, die sowohl in Archivmaterialien als auch in der Sammlung der Volkserzählungen von Peters Šmits vorkommen), sollte die Zahl der Varianten Die Frau als Werwölfin (AT 409) in der estnischen Volkstradition 205 veröffentlicht sind. Die Sammlung von P. Šmits enthält das Sujet AT 409 sowohl selbständig als auch in verschiedenen Kontaminationen mit Typen wie ATU 511, ATU 510A und ATU 403C. Es gibt sogar eine Variante, die alle diese vier Varianten enthält. In einer Variante ist die Geschichte aber kontaminiert mit einem Motiv, in dem als Folge die Werwölfin-Frau und ihr kleiner Sohn erst dann wieder Menschen werden, wenn sie das Brot essen (das ist auch das Hauptmotiv in dem Estlands zahlreichsten (etwa unter 200) Sagen-Typ Der Kaufmann als Werwolf). Meistens wird sie in Wölfin 59 , seltener auch in Ziege und Luchsin transformiert. In einer Variante der Sammlung von Šmits wird die Frau in den See geworfen und von der Tiertransformation ist keine Rede. 60 Im Litauischen Folkloristischen Archiv gibt es 16 AT 409 Texte, von denen 13 mit anderen Typen (neun ATU 511 + 409, drei ATU 450 + 409 und ein ATU 709 + 409) kontaminiert sind. In litauischen Varianten wird die Frau nie in eine Werwölfin verwandelt. Sie wird entweder in ein Reh (3 Varianten), Luchsin (2 Varianten), Bärin (1 Variante), Katze (1 Variante), weiblichen Hecht, halb Fisch-halb Menschen verwandelt, dem Teufel gegeben, sie rennt in den Wald oder wird ins Wasser gestoßen, bei vier Varianten bewahrt die Frau vermutlich die Menschen- Gestalt. In litauischen Märchen wird die Frau offensichtlich deshalb nicht in eine Wölfin verwandelt, weil das Wort vilkas auf Litauisch männlichen Geschlechts 61 ist, Luchs, Reh, Bär, Katze und Hecht aber weiblich sind. Bemerkenswert ist auch die Tatsache, dass in den litauischen Märchen nie das Verbrennen des Tierpelzes vor kommt, das Tier wird einfach gefangen (manchmal mit Hilfe einer Falle) und entweder nach Hause oder in die Sauna gebracht, wo es die Gestalt des Menschen annimmt. Auch in 19 russischen, weißrussischen und ukrainischen Märchenvarianten- Aufzeichnungen 62 wird die Frau nie in eine Wölfin, sondern meist in eine Luchsin (auch die in Ost-Slawischem Gebiet verbreitete Typ-Benennung ! - (‚Mutter-Luchs’) weist auf die Popularität der Luchsin), Fähe, Ricke und weibliche Hirsche, in weißrussischen und ukrainischen Varianten in weibliche Fische oder Enten verwandelt. In russischer, weißrussischer und ukrainischer Tradition eigentlich insgesamt 26-28 ergeben. S. K. Ar js/ A. Medne: Latviešu pasaku tipu r"d#t"js. R£ga 1977, S. 63-64. 59 S. auch Lena Neuland: Motif-index of Latvian Folktales and Legends. FFC 229. Helsinki 1981, S. 98 (*D 113.1.1.1). 60 Dank Doris Boden konnte ich die deutschsprachigen Übersetzungen der Volkserzählungen vom Typ AT 409, die zur Sammlung von P. Šmits gehören, benutzen (s. Šmits, Peters 1925-1937. Latviešu tautas teikas un pasakas. I-XV. http: / / valoda.ailab.lv/ folklora/ pasakas/ saturs.htm). 61 Es gibt auch das den weiblichen Wolf kennzeichnende Wort, aber als allgemeine Bezeichnung wird das Wort fürs männliche Geschlechts benutzt. (Auf diese Nuancen der litauischen Sprache bin ich durch die Arbeiten der litauischen Folkloristen Jrat€ Šlekonyt€ und Lina Bgien€ aufmerksam geworden.) 62 $ % +> . @ \ ^ ^ . ¤’œ•. -. ¥. ¦Š˜Š¢, §. ”. ¦‡˜‡™’šœ“¡¨, ‹. ”. ‹Š©Š«†¡“’š,-. -. -’š¡“’š. -‡†¡†¢˜Š› 1979. Merili Metsvahi 206 vereinigt sich der AT 409 am häufigsten mit Typen ATU 511, ATU 450 und ATU 403. 63 Laut dem Märchen-Katalog von Hans-Jörg Uther sollte dieser Typ auch spanische, schweizerische, ungarische, kasachische und grusinische 64 Varianten haben. Weder im ungarischen Exempel-Katalog noch in der schweizerischen Volkserzählung-Sammlung, auf die im Katalog von Uther hingewiesen wird 65 , oder auch unter den spanischen Volkserzählungen 66 werden die eigentlich zum Erzählungstyp AT 409 gezählten, aber auch diesem Erzählungstyp ähnelnden Sujets gefunden. Die beste Typendefinition der von Uther auf im AT 409 hingewiesenen zwei kasachischen Märchenvarianten wären ATU 465 + Motive vom Typ ATU 402 67 . Auch in slowenischer Tradition gibt es das Sujet nicht. Die Tradition enthält aber mindestens fünf Varianten, von denen drei auch veröffentlicht sind, Volkserzählungen mit ähnlichen Motiven. Anschließend erzähle ich diese slowenische Version, die von mir bekannten zwei slowenischen Geschichten 68 und einer kroatischen Geschichte 69 dem Typ AT 409 am meisten gleicht, nach. Es lebte einmal ein Herr und der hatte eine Mühle, in der es niemand wagte zu übernachten, denn jede Nacht kam die Werwölfin und fraß den Übernachtenden auf. Einmal sagte der Herr, dass derjenige, der die ganze Nacht in der Mühle verbringt, die Mühle besitzen wird. Ein Knabe dachte, dass er damit zurechtkommen könnte, legte ein Brett unter das Dach und setzte sich und wartete am Feuer, bis er die Werwölfin kommen hörte. Dann ging er unter das Dach hoch. Als die Wölfin niemanden in der Mühle fand, kam sie ans Feuer und zog sich den Pelz aus und der Knabe sah eine schöne Frau. Als die Frau einschlief, nahm der Knabe den Pelz und nagelte diesen mit drei Nägel an die Mühlenwand fest. Jetzt fürchtete er die Frau nicht mehr und weckte sie auf. Die Frau griff nach dem Pelz, aber der war nicht mehr an seiner Stelle. Sie versuchte den Knaben zu verprügeln, aber er ließ es nicht zu. Auch ihre Bitten, der Knabe soll den Pelz zurückgeben, halfen nicht. 63 -. Ÿ. ‡›‡˜†¡“’šŠ: ®©¯¡‡ ¡ ’•ˆ¡°¡•‡ˆ†±‡ °‡˜•± š œ²³‡•’œˆ’³‡†¡¡ ¡ œ•¡ˆ‡ š’œ•’°†’œˆŠšµ†œ“¡¶ œ“Š™’“ (·=· 403, 409, 450, 511). In: _ ` { ^ | ^ } $$$~. Ÿ’œ“šŠ 1980, S. 284-262. Beispiele s. ¸. ‹. º‡ˆ‡†¡†: @ @^ % { . ”‡•˜’¢˜Š› 1915, S. 64-67 (ATU 511+ AT 409); -. ¥. ¦Š™Š†’š/ ®.¦. ·ˆ‡“œ‡‡š: @ š ` ^ . €.  ^ . Ÿ’œ“šŠ- -‡†¡†¢˜Š› 1964, S. 85-87 (ATU 511 + AT 409); A. -. ·»Š†Šœ‡š: ‚ . Ÿ’œ“šŠ 1982, S. 213-214 (AT 409). 64 Laut Auskunft des Verfassers des grusinischen Märchen-Katalogs, Elguja Dadunašvili, gibt es diesen Typus in der kaukasischer Volkstradition nicht. 65 Ákos Dömötör: A magyar protestáns exemplumok katalógusa. Budapest 1992, Nr. 108; Robert Wildhaber/ Leza Uffer (Hg.): Schweizer Volksmärchen. Düsseldorf 1971, S. 96-101 (Nr. 31). 66 Julio Camarena Laucirica: Cuentos traditionales de León. Madrid 1991, Nr. 94. 67 -. Ÿ. ¤¡›‡ˆ¼†¡“’š:  œ“Š™“¡. Ÿ’œ“šŠ 1952, S. 42-49; Béla Balázs: Das goldene Zelt. Kasachische Volksepen und Märchen. Hg. E. Müller. Berlin 1956, S. 172-188. 68 Ivan Šašelj: Bisernice iz belokranjskega narodnega blaga. II. Ljubljana 1909, S. 238-239; Matija Valjavec: Žena vu ica (from Varaždin) In: Narodne pripovedke. Bd. 5 (1885), S. 615. S. auch Monika Kropej: Od ajda do zlatoroga. Slovenska bajeslovna bitja. Celovec 2008, S. 100-101. 69 The She-Wolf, Sixty Folk-Tales from Exclusively Slavonic Sources, von A.H. Wratislaw, 1890, S. 290-291 http: / / www.sacred-texts.com/ neu/ sfs/ sfs72.htm. Die Frau als Werwölfin (AT 409) in der estnischen Volkstradition 207 Die Frau wollte die Mühle nicht verlassen und sie heirateten. Sie lebten lange zusammen und bekamen ein Kind. An einem Tag, als die Frau alleine zu Hause war, fand sie den Pelz. Sie zog sich den an, verwandelte sich in eine Werwölfin und lief in den Wald. Als der Mann nach Hause kam, fand er das weinende Kind vor. Das Kind erzählte, dass die Mutter weggelaufen war. Der Mann entdeckte, dass der Pelz weg war. Er nahm das Gewehr und ging nach der Frau suchen. Am Scheidewege traf er einen Mann, der ihn fragte, wonach er suche. Der Mann erzählte ihm seine Geschichte und der andere antwortete, dass er der Hirt der Wölfe wäre und ihm helfen wolle. Er versprach alle Wölfe zusammen zu rufen und der Mann soll dann unter denen seine Frau erkennen. Der Mann war damit einverstanden und der Hirt der Wölfe posaunte. Die Wölfe kamen zusammen und er fragte sie: „Ist auch die Werwölfin- Frau da? “. „Ja, sie ist diejenige, die als letzte kommt.“ Der Hirt der Wölfe nahm der Werwölfin den Pelz ab und der Mann brachte seine Frau nach Hause. Von diesem Tag an bis heute lebten sie glücklich zusammen. 70 In diesem Märchen sind die Ähnlichkeiten sowohl mit den Erzählungstypen ATU 326, ATU 400 und Balys 423* (Die Frau aus dem Bohrloch) 71 als auch mit dem Typ AT 409 sichtbar, aber unter den AT 409 kann das Märchen nicht eingeteilt werden. Von der estnischen Volkstradition ausgehend konnten die konstituierenden Motive des Typs Die Frau als Werwölfin folgende sein: 1. die Frau wird in eine Wölfin oder in ein anderes Tier verwandelt (selten verwandelt sie sich selbst); 2. die (transformierte) Frau besucht ihr Zuhause, um das Kind zu stillen; 3. die Frau eignet sich mit Hilfe von jemandem endgültig die Menschen- Gestalt an. Dieses Motiv-Schema gilt im allgemeinen auch für Volkserzählungen AT 409 der anderen Länder, obwohl in mehreren ost-slawischen, lettischen und litauischen Varianten das Motiv, dass die Frau in das Tier verwandelt wird, fehlt und durch das Motiv, in dem die Frau ins Wasser geworfen wird, ersetzt ist. In dem vorliegenden Artikel habe ich den Volkserzählung-Typ AT 409, basierend auf dem Sujet, definiert und als Grundbereich des Erzählungstyps die estnische Folklore, aus der die Mehrzahl von Aufzeichnungen stammt, behandelt. Im von Hans-Jörg Uther herausgegebenen Märchen-Katalog dagegen sind beim Typ 409 die Hinweise für Volkserzählungen mit sehr verschiedenen Sujets, in denen in Werwölfin die Frau verwandelt wird (oder die Frau verwandelt sich in Werwölfin) 72 . Auch in Typen ATU 409A (The Girl as Goat) und ATU 409A* (The Girl as Snake) ist die Tierart wichtiger als die konstituierenden Motive es sind. Für Herausgeber mochte die seltene Vertretung der weiblichen Werwölfe in west-europäischen Folklore damals irreführend sein, den achtsamen Forscherblick sollte es aber vom Verlauf des Sujets doch nicht ablenken. 70 Matija Valjavec: [wie Anm. 68], S. 615. 71 S. Jonas Balys: Lietuviu pasakojamosios tautosakos motyvu katalogas. Motif-Index of Lithuanian Narrative Folk-Lore. Kaunas, 1936. 72 außer bei Ákos Dömötör: [wie Anm. 65], Nr. 108, wo es keine mit der Frau gibt. Merili Metsvahi 208 Weibliche Werwölfe in der estnischen Folklore und die frühere hohe Position der Frau In der estnischen Tradition gibt es etwas mehr weibliche Werwölfe als männliche. Nach statistischen Angaben der in 1926.-1940. gesammelten Sagentexten, die sich im Archiv der Estnischen Folklore befinden, sind es die 296 Sagentexte, in denen der Vertreter nur eines Geschlechts (nicht beide oder eine größere Gesellschaft auf einmal) in einen Wolf verwandelt werden oder sich in diesen verwandeln. In diesen Texten wird in 135 der Mann in einen Wolf verwandelt und in 261 die Frau. Wenn wir daran denken, dass die 70 Texte, in denen der Werwolf männlich ist, mit der zahlreichsten Variantenzahl zum Werwolf-Sagentyp Der Kaufmann als Werwolf 73 gehören, aber die Sagentypen mit dem weiblichen Werwolf weniger und mehr variabel sind, kann die Mehrzahl der Frauen unter den Werwölfen für noch grösser gehalten werden. Auch die Sagentypen, in denen der Wolf nur weiblich sein kann - Die Wölfin am Sonntagabend in der Sauna, um das Kind zur Welt zu bringen 74 und Die Frau hat auch Wolfswelpen gibt es wenige. Diese nur in der estnischen Tradition eigenen Sagentypen sind in keinem Volkserzählungs-Katalog beschrieben worden. Dem im deutschen Kulturraum mit Männern verbundenen Sagentyp Zwei Gutsmädchen ruhen sich, zur Arbeit gehend, am Wege aus 75 entsprechen die estnischen Varianten immer mit weiblichen Werwölfen. 76 Auch im in der estnischen Tradition eigenen Typ Frisches Fleisch immer auf dem Tisch ist die Frau diejenige, die sich in eineWerwölfin verwandelt und so die Familie mit frischem Fleisch versorgt. Aufgrund der erhaltenen Protokolle über den im 16.-17. Jahrhundert im estnischen Gebiet stattgefundenen Hexenprozesse kann dasselbe, was aufgrund der Sagentexte im 19.-20. Jahundert, behauptet wird - nämlich, dass sowohl Männer als auch Frauen für Werwölfe gehalten wurden, wobei die Anzahl der Frauen etwas grösser war, gelten. Bekannt ist, dass die Werwolf-Anklagen bei 18 Prozessen eingereicht wurden, wobei es unter den Angeklagten 18 Frauen und 13 Männer gab. 77 Obwohl die Vorstellung der Wolfsverwandlung und der Hexenglaube in der estnischen Tradition einander nahe liegen, wird die größere Anzahl der Werwölfinnen alleine durch das Dämonisieren der Frauen nicht erklärt. Aufgrund der Protokolle der Hexenprozesse wurden Frauen wegen Hexerei nicht öfter als Männer angeklagt - in den Gerichten im Gebiet von heutigen Nord-Estland (da- 73 S. Antti Aarne: Estnische Märchen- und Sagenvarianten. FFC 25. Hamina 1918, S. 131 (Sagen 74). 74 Die Benennungen der Erzählungstypen, die in Typen-Kataloge nicht vertreten sind, stammen aus der Kartothek des Archivs der Estnischen Folklore. 75 Oskar Loorits: Livische Märchen- und Sagenvarianten. FFC 66. Helsinki 1926, Sagen 166. Vgl. Brüder Grimm: Deutsche Sagen. Bd. 1. München 1993, Nr. 214. 76 S. Merili Metsvahi: Neiu hundiks. Libahundimuistendi „Teine puhkajatest murrab looma“ analüüs. In: Ariadne Lõng. Naisja meesuuringute ajakiri. II aastakäik ½ (2001). Tallinn, S. 39-51. 77 Maia Madar: Nõiaprotsessid Eestis XVI sajandist XIX sajandini. In: Religiooni ja ateismi ajaloost Eestis: Artiklite kogumik III. Tallinn 1987, S. 124-145, S. 128. Die Frau als Werwölfin (AT 409) in der estnischen Volkstradition 209 maligen Estland) war die Anzahl der angeklagten Frauen und Männer gleich (49,1 % Männer, 50,9% Frauen) und in den Gerichten im Gebiet von Süd-Estland (damaligen Livland) war die Anzahl der männlichen Angeklagten sogar grösser als die der weiblichen (69,1 %). 78 Bisher haben die Forscher die größere Anzahl der wegen Hexerei in Süd-Estland und in Ost-Finnland angeklagten Männer mit geringerer Verbreitung des Diabolismus in Est- und Finnland erklärt. Im ursprünglichen Volksglauben sei die Hexerei nicht geschlechtsspezifisch gewesen, die Unterschiede im Hexenglauben hätten sich erst während der Verbreitung des Diabolismus gebildet. Es wird angenommen, dass die Dämonologie der frühen Neuzeit die Hexerei feminisierte, um mit Hilfe der mit Frau und Weiblichkeit verbundenen Konnotationen Männer von der Hexerei zu verscheuchen. 79 In der estnischen und überhaupt der ostseefinnischen Umgebung ist diese Rhetorik nicht gut verstanden worden, weil das Verbinden der Frau mit einer intellektuellen Schwäche nicht in die hiesige traditionelle Denkweise passte, weshalb auch die Parallele so wie die Frau dem Mann, so unterwirft sich auch die Hexe dem Teufel hier nicht gleich wie in West-Europa wirken konnte. Hier ist notwendig eine kulturhistorische Abschweifung, die die eigenartige Position der frühzeitlichen estnischen Frau verglichen mit der Position der damaligen west-europäischen Frau erklären würde. Vor dem Christentum war die estnische Gesellschaft vermutlich matrilinear und matrilokal. Die aus dem 13. Jh. stammenden das Erbrecht betreffenden Vorschriften des Livländischen Rechts, die im Kontext von West-Europa und sogar von Nord-Europa außergewöhnlich waren, legten fest, dass in Est- und Livland den Grundbesitz sowohl Söhne als auch Töchter erbten, aber die Töchter offensichtlich in erster Reihe, und auch, dass das Vermögen vom Mann, der Grundbesitz einbegriffen, bei Heirat zum Besitz der Frau und bei der möglichen Scheidung zum Besitz der Kinder überging. 80 Im 13. Jahrhundert fand im estnischen Gebiet eine radikale gesellschaftliche Veränderung statt: Deutschen und Dänen eroberten das Land, die Bevölkerung wurde zum christlich getauft und als unterer Stand betrachtet. Der größere Teil Estlands wurde mit Alt-Livland vereinigt, das wiederum der Vasallenstaat des Deutschen Kaiserreichs war. Es wurden Kirchen und Klöster gebaut und die Kirche versuchte die Lebensart und die religiösen Überzeugungen des Volkes 78 Maia Madar: [wie Anm. 77]. 79 S. Lara Apps/ Andrew Gow: Male witches in early modern Europe. Manchester—New York 2003, S. 122, 128, 136; Merry E. Wiesner-Hanks: Women and Gender in Early Modern Europe. New Approaches to European History. Cambridge 2008, S. 256, 260; Raisa Maria Toivo, Witchcraft and Gender in Early Modern Society. Finland and the Wider European Experience. Burlington 2008, S. 85-86. 80 Item ein Mann der ein Wif nimbt, alle sine guter Sall siner frwen volgen. Is dat he will vonn er wesenn, So is he quitt Acker vnnd alles gutes vnnt Sine Sone vnnd dochter besitten idt dat de Erue nicht wegk nam de Son So vellet Idt ann die tochter vnnd an die moder. (das Zitat und verschiedene Interpretationen des Schlussteils des Zitats finden sich in Marika Mägi: Abielu, kristianiseerimine ja akulturatsioon. Perekondliku korralduse varasemast ajaloost Eestis. In: Ariadne Lõng ½ (2009). Beim Erscheinen). S. auch Nils Blomkvist: The Discovery of the Baltic. The Reception of a Catholic World-system in the European North (ad 1075-1225). Leiden 2004. Merili Metsvahi 210 gemäß dem Katholizismus zu ändern. 81 Die Zeit der radikalen Änderungen spiegelt sich auch in Rechtsakten des 13. Jahrhunderts wider - so wurden auch in den späteren Varianten derselben Gesetze die über die Erbschaft handelnden Vorschriften geändert. Z.B. steht es schon im Jahre 1267 im Gesetz geschrieben, dass bei Heirat das Vermögen des Mannes wohl zur Frau übergeht, dies aber nicht für Ackerland, Viehweiden und Bienenstöcke gilt. 82 Die Familie und Erbfolge-Systeme werden bis zum 14.-16. Jahrhundert in keiner Gesetzgebung über Bauern von Alt-Livland behandelt. Diese werden erst am Anfang des 17. Jh.-s im Saare- Lääne Bauernrecht erörtert und das wirkende Erbfolgensystem und das Recht sowohl der Ehefrau als auch des Ehemannes auf Scheidung wird in erster Reihe nach der männlichen Linie bestimmt. 83 Dem Durchschnittsverständnis nach ist die Frau in den matrilinearen Gesellschaften verhältnismäßig unabhängig. Die Anthropologin Alice Schlegel, die entsprechende Gesellschaften gründlich analysiert hat, behauptet aber, dass diese Ansicht nicht stimmt. Nicht das Erbfolgesystem bestimmt die Position der Frau, sondern die Organisation der familiären Gruppe. 84 Zudem behauptet Schlegel, dass aufgrund der größeren heimischen Unabhängigkeit nicht direkte Schlussfolgerungen über die Unabhängigkeit außerhalb des Hauses gemacht werden können. 85 Wegen der Verschiedenartigkeit der sich in unterschiedlichen Orten der Welt befindenden matrilinearen Gesellschaften vertreten einige Forscher den Standpunkt, dass es ja keinen Grund gäbe, diese alle auf einen gemeinsamen Nenner zu bringen. 86 Andere Forscher haben aber die matrilinearen Gesellschaften nach gemeinsamen Merkmalen in Gruppen eingeteilt. Aufgrund der Angaben der 64 Analysen der matrilinearen Gesellschaften können drei größere Gruppen unterschieden werden - 1. diese, wo das Entscheidungsrecht der Gatte hat; 2. diese, wo das Entscheidungsrecht nicht der Bruder oder der Gatte hat, sondern die Ehefrau; 3. diese, wo das Entscheidungsrecht der Bruder hat. 87 Eine der wesentlichsten Ergebnisse der Forschung ist Schlegels Meinung nach die Entdeckung des Zusammenhangs zwischen der Verbreitung des Inzest-Tabus und dem Gesellschaftstyp. Wenn das Merkmal der ersten Gruppe das große Vater-Tochter- Inzest-Tabu ist, dann wird in Gesellschaften der 2. und besonders der 3. Gruppe 88 81 S. z. B. Arvo Mägi: Eesti rahva ajaraamat. Stockholm 1979. 82 Marika Mägi: Eesti ühiskond keskaja lävel. In: Eesti aastal 1200. Hg. M. Mägi. Tallinn 2003, S. 15-42, S. 24. 83 Marika Mägi: [wie Anm. 80]. 84 Alice Schlegel: Male Dominance and Female Autonomy. Domestic Authority in Matrilineal Societies. New Haven 1972, S. 96. 85 Alice Schlegel: [wie Anm. 84], S. 92. 86 Rodney Needham: Remarks on the Analysis of Kinship and Marriage. In: Rethinking Kinship and Marriage. Hg. R. Needham. London: 1971, S. 1-34, S. 9. Dasselbe kann man über matrilineare Khais in Meghalaya (Nordost-Indien) behaupten. Vgl. Tipluz Nongbri: Gender and the Khasi Family Structure. In: Family, Kinship and Marriage in India. Hg. v. O. Uberoi. Oxford 2010, S. 176-186 87 Alice Schlegel: [wie Anm. 84], S. 59-63. 88 Das heißt noch nicht, dass man jede matrilineare Gesellschaft in eine bestimmte Gruppe einteilen kann. Die Frau als Werwölfin (AT 409) in der estnischen Volkstradition 211 vor allem das Schwester-Bruder-Inzest-Tabu betont 89 . In denselben Gesellschaften, wo im Vordergrund das Schwester-Bruder-Inzest-Tabu steht, bilden Schwester und Bruder auch das eine der zentralen handelnden Personenpaare in der Folklore 90 . Die Hypothese, dass die Gesellschaft auf dem estnischen Territorium zum matriliniearen Gesellschaftstyp, in dem die wichtigsten Entscheidungsträger die Frau und/ oder der Bruder der Frau war/ waren, gehörte, würde auf die bisher von Folkloristen nicht erschöpfend beantworteten Fragen über die Schwester- Bruder-Gebundenheit in der estnischen Folklore Antwort geben. Warum bilden Schwester und der Bruder das wesentliche Paar der behandelnden Personen in ostseefinnischen und in altestnischen alliterierenden Volksliedern? 91 Warum war die Rolle des Vaters im Vergleich zum Bruder im estnischen Hochzeitsbrauchtum zurückhaltender? Frühzeitliche archäologische Befunde beweisen, dass die Frau nicht weniger Prestige als der Mann besaß. Ostseefinnische Männer und Frauen trugen den gleichen Schmuck und der mit Frauen verbundene Schmuck aus den Nachbargebieten konnte im estnischen Gebiet auch von Männern getragen werden. Zugleich kommen in ostseefinnischen Frauen-Beerdigungen der Nachbargebiete hauptsächlich mit Männern verbundene Gegenstände wie z.B. Gürtelschmuck aus Metall, Pferdegeschirrs und Waffen vor. 92 Nach einzelnen erhaltenen Angaben wurden die Mädchen den Jungen vorgezogen. Bei Ausgrabungen der frühzeitlichen Siedlung Pada in Nord-Estland stellte sich heraus, dass man aufgrund der Analyse der Zähne der im 12. Jh. gestorbenen Mädchen und Jungen schlussfolgern kann, dass die Mädchen besser als die Knaben behütet wurden 93 . Dagegen war die Lage im 13.-14. Jh. umgekehrt - die Analyse der damaligen menschlichen Überreste zeigt, dass die Jungen besser als Mädchen ernährt wurden. Obwohl das letzte Beispiel vermuten lässt, dass die Lage, in der im Mittelpunkt der Mann ist, die Egalität der Geschlechterbeziehungen sehr schnell ersetzen kann 94 , können die Änderungen mit kurzer Zeit nicht in tiefe Schichten der Volksmentalität eindringen. Beispiele über die starke Position der Frau können in Sittenbeschreibungen in 18., 19. Jahrhundert und etwas auch am Anfang des 20. Jh-s und in der Folklore gefunden werden. Der Pfarrer August Wilhelm Hupel, der vom 1757 bis zum Lebensende in Est- und Livland lebte und auch Estnisch konnte, schrieb im Jahre 1777, dass voreheliche Sexualbeziehungen und Schwangerschaften unter Esten üblich waren. Falls das Mädchen schon schwanger war, 89 Alice Schlegel: [wie Anm. 84], S. 69. 90 T. O. Beidelman: Some Kaguru Notions about Incest and Other Sexual Prohibitions. In: Rethinking Kinship and Marriage. Hg. R. Needham, London 1971, S. 181-201. Beidelman schreibt über den Kaguru-Stamm in Tansania. 91 S. z.B. http: / / www.folklore.ee/ laulud/ erla/ und Aado Lintrop: The Great Oak and Brother-Sister. In: Folklore. An electronic Journal of Folklore. Bd. 16 (2001) http: / / www.folklore.ee/ folklore/ vol16/ oak2.pdf 92 Marika Mägi: [wie Anm. 80]; Marika Mägi: [wie Anm. 82]. 93 Urmas Kiil: Marika Mägi: Baltikum on kui Balkan. - Saarte Hääl, 1. Juni (2007) (http: / / www.saartehaal.ee/ index.php? content=artiklid&sub=12&artid=2171&sec=13); Marika Mägi: [wie Anm. 80]. 94 S. auch Marika Mägi: [wie Anm. 82]. Merili Metsvahi 212 heiratete sie den Mann, der sie geschwängert hatte, aber manchmal auch einen anderen Mann oder sie heiratete gar nicht 95 . Nach mehreren Aufzeichnungen aus Estland und Finnland über das Freien gingen eben die Mädchen auf die Freite und nicht die jungen Männer 96 . Aus der Folklore von Finnland und Karelien stammen Zaubersprüche für die Vergrößerung des sexuellen Reizes der heiratsfähigen Mädchen (sog. lemmennostoloitsut) und Beschreibungen von Riten, die die Mutter der Tochter während des Sprechens der Zaubersprüche macht 97 . In Finnland-Kareliens lyrischen Volksliedern, ab der ersten Hälfte des 19. Jh.-s bis in die Mitte des 20. Jh.-s, wird Vagina als Etalon der höchsten Schönheit, aber auch als Schlucker des männlichen Geschlechtsorgans, der mit Kiefer des Wolfes verglichen wird, beschrieben 98 . Nach dem altfinnischen Volksglauben sind für die Befruchtung sowohl die Ejakulation der Frau als auch die des Mannes nötig und das Geschlecht des Kindes hängt davon ab, wer diese als stärker hatte 99 . Die nächsten Sprachverwandten und Nachbarn der Esten, das ostseefinnischen Volk der Woten hatte noch im 18. Jh. die Sitte, dass bei der Geburt eines Sohnes, die junge Frau eine gewisse Art Mütze (päästäs-Mütze) weitertragen sollte, während bei der Geburt einer Tochter, konnte die Jungverheiratete eine weiße Haube aufsetzen, die sie dann ihr Leben lang trug 100 . Wieder beim Weiblichen Werwolf-Thema, muss die Frage, wie die Werwölfinnen mit der einstmaligen hohen gesellschaftlichen Position der Frau verbunden sind, komplex beantwortet werden. Nach Angaben der ostseefinnischen Folklore und dem Volksglauben verstand der Mann sogar noch vor einigen Jahrhunderten die Frau als gefährlich. Außerdem hat das Verbinden der Frau mit einer Werwölfin wahrscheinlich noch andere Gedankenverbindungen, die sich aus dem guten Empfinden der Lebensweise der Wölfe ergaben. Laut Zoologen ist der Mutterinstinkt der Wölfin so stark, dass ihr die Muttermilch sogar dann, wenn der neuge- 95 Nicht leicht entdeckt die Dirne selbst ihre Schwangerschaft, die Mutter oder Wirthin merkt sie bald an der Wäsche: sogleich wird dem Beschwängerer Nachricht ertheilt, und wenn er den Eltern nicht missfällt (einige behalten ihre Tochter lieber als Hure bei sich, wenn ihnen der Kerl nicht zum Schwiegersohn dienlich scheint) eine Ehe vorgeschlagen. (August Wilhelm Hupel: Topographische Nachrichten von Lief- und Ehstland. Zweyter Band. Riga 1777, S. 137) 96 Ülo Tedre: Eesti pulmad. Lühiülevaade muistsetest kosjaja pulmakommetest. Tallinn 1973, S. 16-17; Matti Sarmela: Suomen perinneatlas. Suomen kansankulttuurin kartasto 2. Helsinki 1994, S. 66-67. 97 Ulla Piela: Loitsut 1800-luvun Pohjois-Karjalassa. In: Runon ja Rajan teillä. Kalevalaseuran vuosikirja 68. Helsinki 1989, S. 82-107; Ulla Piela: Lemmennostoloitsujen nainen. In: Louhen sanat Kirjoituksia kansanperinteen naisista. Hg. A. Nenola/ S. Timonen. Helsinki 1990, S. 214-223, S. 216. 98 Satu Apo: “Ex Cunno Come the Folk and Force”. Concepts of Women's Dynamistic Power in Finnish-Karelian Tradition. In: Gender and Folklore. Perspectives on Finnish and Karelian Culture. Satu Apo/ Aili Nenola/ Laura Stark-Arola (hg.), Helsinki 1998, S. 63-91. 99 Jan Löfström: Changing Conceptions of Gender Polarity in Finland. From Rural to Urban Culture. In: Gender and Folklore. Perspectives on Finnish and Karelian Culture. Satu Apo/ Aili Nenola/ Laura Stark-Arola (hg.), Helsinki 1998, S. 239-259, S. 243. 100 Elina Öpik: Vadjalastest ja isuritest XVIII saj. lõpul. Etnograafilisi ja lingvistilisi materjale Fjodor Tumanski Peterburi kubermangu kirjelduses. Tallinn 1970, S. 152. Die Frau als Werwölfin (AT 409) in der estnischen Volkstradition 213 borene Welpe nicht der ihre ist, entsteht. 101 Vielleicht ist das ein Grund, warum in mehreren Sagen der weibliche Wolf eben mit mütterlichen Aktivitäten verbunden wird. Wenn das Thema von dem Gesichtspunkt der Frau aus gesehen wird, war das Projizieren auf die Wölfin außer dem möglichen Hinaufhelfen vom Mutterinstinkt noch wegen der Kraft, Bewegungsfreiheit und des Zugangs zu Ressourcen (Fleisch) des Wolfes verlockend. Das waren die drei Dinge, nach denen die Frau in der patriarchalen und sklavengesellschaftlichen 102 Welt unter armseligen Lebensbedingungen und Willkür der Gutsherren sehnte. Die aus der Unterdrückung resultierende Aggressivität wurde u.a auch in Volkserzählungen, in denen sich die Frau in das gefährlichste Raubtier der estnischen Wälder verwandelte, ausgedrückt. Obwohl im betrachtenden Volkserzählungstyp ursprünglich die Frau von irgendjemandem in eine Wölfin verwandelt wird und der Fall, dass sie sich selbst in eine Werwölfin verwandelt, nicht sehr häufig ist, finden sich unter dem Einfluss der anderen Erzählungstypen und allgemeinen Vorstellungen über Werwölfinnen auch solche Varianten, in denen die Frau sich selbst in eine Werwölfin verwandelt. Zum Beispiel fängt eine Sage so an - In Gemeinde Rannu, im Dorf Raatvere lebte ein Ehepaar, das nur ein Kind hatte und auch das noch winzig klein war. An einem Tag habe die Frau den Mann und das Kind verlassen und sei als Werwölfin in den Wald gelaufen.[…] 103 Das zweite Beispiel drucke ich als Ganzes ab - Einmal habe sich eine Frau in Werwölfin verwandelt. Nach Hause kam sie nur, um das Kind zu stillen. An einem Tag sagte sie, dass sie Morgen das letzte Mal komme und dann zu anderen Werwölfen gehe. Sie war immer zu einer bestimmter Zeit zu dem Stein im Gehege gekommen, hatte den Pelz darauf hin geworfen und etwas weiter das Kind, das immer dorthin gebracht werden sollte, gestillt. Irgendjemand lehrte den Mann, er solle den Stein erhitzen. Bevor die Werwölfin ankam, erhitzte der Mann den Stein. Er räumte die Feuerbrände auf. Die Frau habe den Pelz wieder auf den Stein hin geworfen und das Kind gestillt. Der Pelz verbrannte auf dem erhitzten Stein und die Frau fragte: „Was ist das für Brandgeruch? “ Der Mann habe geantwortet: „Keine Ahnung, was da im Dorf verbrannt wird.“ Die Frau stillte das Kind weiter. Der Pelz sei zusammengeschrumpft und ganz verbrannt gewesen. Als die Frau den Pelz abholen wollte, sah sie, dass vom Pelz nur ein verbranntes Stück übrig ist. Dann konnte sie sich nicht mehr in Werwölfin verwandeln und sie blieb daheim. 104 Das vorher gesagte erklärt eher, warum es in der estnischen Tradition Werwölfinnen gibt und entfaltet nicht so sehr die Bedeutungen der Volkserzählung Die Frau als Werwölfin. Um das machen, sollte man die Familiengeschichte, die in 101 À. ‹. ¦Š›˜¡›™‡: -’ˆ“. -’˜’œ± ’†•’¢‡†‡™Š ’š‡›‡†¡µ, ˜’©ˆ‡‰± ¡ ‰‡•’› ˜‡¡†•˜’›Ã“Æ¡¡. -http: / / www.zooproblem.net/ povedenie/ part3/ volk/ 102 Die Leibeigenschaft in Estland entstand im 13. Jahrhundert und wurde erst am Anfang des 19. Jahrhunderts abgeschafft (1816 in Estland und 1819 in Livland). 103 Sammlung des Archivs der Estnischen Folklore im Archiv der Estnischen Folklore: ERA II 223, 544/ 6 (11) - Torma < Kodavere - Ü. Puusta < A. Lindeberg 1939. 104 ERA II 126, 330 (58) - Rõuge - A. Raadla < P. Kapp 1936. Merili Metsvahi 214 Estland leider zu wenig erforscht ist, gut kennen. Die Beziehungen zwischen Stiefeltern und -kindern, Möglichkeit bzw. Verbot der Scheidung 105 , voreheliches Sexualleben, weswegen der Mann zum Heiraten und Zusammenleben mit der anderen Frau, die er selbst nicht ausgewählt hatte 106 , gezwungen ist, der Übergang zum Mutterstatus in verschiedenen Jahrhunderten, die Verbindungen zwischen Mutterschaft und Sexualität 107 - die Suche nach Informationen über diese Themen ist der Aufruf sowohl für mich als auch für andere Folkloristen, die sich für die Volkserzählung Die Frau als Werwölfin, für das Stellen in ihren einstmaligen hypothetischen Erzählkontext und für das Interpretieren diesem Kontext entsprechend interessieren. Ich vermute, dass die Fähigkeit die Spannungen zwischen den Familienmitgliedern zu regulieren, die Popularität der Erzählung auch dann garantierte, wenn religiöse Bedeutungen anfingen zurückzuweichen. In der früheren Existenz der Volkserzählung interessierten sich aber Erzähler und Zuhörer neben den regulierenden Bedeutungen der Beziehungen zwischen den Familienmitgliedern auch für die mit diesen verbundenen religiösen Bedeutungen. Damit sollte man außer der das alltägliche Leben betreffenden Vergangenheit auch die religiöse Vergangenheit kennen. Der religiöse Hintergrund von AT 409 Das Sujet von AT 409 war vor ein zwei Jahrhunderten im estnischen Gebiet recht weit verbreitet. Wenn die Beliebtheit vor hundert Jahren u.a. auch mit literarischen Einflüssen 108 verbunden werden kann, so kann die Tatsache, dass das Märchen mehr als nur einem baltendeutschen Estland-Interessenten schon vor zwei Jahrhunderten auffiel, nur mit der Popularität des Sujets unter dem Volk erklärt werden. Die Aufzeichnungen aus dem ersten Viertel des 19. Jahrhunderts sind im estnischen Kontext außergewöhnlich, denn Volkserzählungen wurden hier in berücksichtigendem Maße erst ab 1870 aufgeschrieben. 109 105 In Bezug auf Scheidung kann hierbei Marika Mägi: [wie Anm. 82] zitiert werden: Im Vergleich der anthropologischen Parallelen aber auch der modernen Ländern fällt auf, dass je mehr gleichwertig die Eheleute, desto unstabiler die Ehen sind. 106 Dazu, wie ein Mädchen durch Betrug vor den Altar kommt und dass der Betrug erst nach der Eheschließung entdeckt wird, gibt es Tatsachenberichte aus dem 20. und noch aus dem 21. Jahrhundert (Die Informantin von Seto - Ksenia Müürsepp, erzählte mir diese/ eine solche Geschichte am 17.02.2001 in Tartu). 107 Darüber s. z. B. Estela V. Welldon: Mother, Madonna, Whore. The Idealization and Denigration of Motherhood. New York—London 1992. 108 S. Friedrich Reinhold Kreutzwald: Eesti rahva ennemuistsed jutud. [I Ausg.1866], Tallinn 1996, S. 233-237 (ATU 403 C + 409); Juhan Kunder: [wie Anm. 31], S. 152-155 (ATU 403C + 409) und 71-81 (AT 451A + ATU 511 + 403 C + 409); Matthias Johann Eisen: Neljas Rahwa-raamat. Uus kogu wanu jutte. Jurjew—Riga 1894, S. 95-99 (ATU 403 C + 409), Matthias Johann Eisen. Wanad jutud. 42 korjaja üles kirjutatud teisendid. Paide 1894, S. 33-34 (AT 409). 109 S. Kristi Salve: Etnilise ajaloo kajastusi eesti muinasjuturepertuaaris (läänemere-balti suhted) In: Võim ja kultuur 2. Hg. M. Kõiva. Tartu 2006, S. 327-359, S. 328. Die Frau als Werwölfin (AT 409) in der estnischen Volkstradition 215 Es handelt sich um ein altes Sujet. Im Typ ATU 403C + AT 409 treten oft gesangliche Teile auf. Kristi Salve und Vaike Sarv vermuten, dass diese Märchenlieder aus der Zeit, in der die Poetik der altestnischen alliterierenden Volkslieder noch nicht ganz ausgeprägt war, stammen. K. Salve ja V. Sarv, die sich gründlich mit Märchenliedern von Seto beschäftigt haben, halten die Wiederholung der letzten Worte/ des letzten Wortes am Ende des Verses für ein sehr archaisches Gestaltungsmittel. 110 Bemerkenswert ist, dass solche Verse eben im Märchen ATU 403C + AT 409 auf treten 111 . K. Salve ja V. Sarv verweisen darauf, dass in der ostseefinnisch-baltischen Gruppe, wozu auch die betrachtete Volkserzählung gehört, gesangliche Zwischenteile überdurchschnittlich häufiger auftreten 112 . Außer dem formalen Archaismus gibt es auf dem Inhalts-Niveau etwas, das auf das hohe Alter des AT 409 deutet. In verschiedenen Erzähl-Varianten sind die Antagonisten der Hauptperson mythologische Wesen - in der Tradition von Seto vanahalb (Teufel), in Süd-Estland selten Äiatar (Mutter oder Tochter des Teufels 113 ) oder Waldgeist, in Nord-Estland (in mindestens sechs Varianten) Rõugutaja (s. oben). Schon in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts wies Neus darauf, dass in Erzählungen von Karelien in derselben Position das mythologische Wesen Syöjätär auf tritt 114 . Die Verfasser der im Jahre 1967 erschienenen Anthologie Estnische Märchen (Eesti muinasjutud) behaupten, dass der übernatürliche Gegner der Hauptperson Rõugutaja (auch Rõegutaja, Rõõgutaja) nur im Märchentyp AT 403C + AT 409 und nämlich in den Versionen von Haljala, Kadrina, Palamuse und Maarja-Magdaleena dessen Typs vor kommt 115 . Eigentlich tritt der Rõugutaja- Held noch mindestens in einer, vermutlich in der Aufzeichnung von Glanström 116 , der in der Datenbank der Estnischen Märchen die Typen-Nummer ATU 707 (Drei goldene Kinder) hinzugefügt ist, auf. Daraus kann gefolgert werden, dass Rõugutaja/ Rõõgutaja - in Bedeutung von Teufel oder dessen Frau 117 im Wechsel vom 18. zum19. Jahrhundert und davor in Volkserzählungen eine recht bekannte handelnde Person war. Die Situation, dass der eine Mann zugleich eine Menschenfrau und eine Nicht-Menschenfrau (ein Tier oder mythologisches Wesen) hat, kommt auch in Märchen von Nganasanen vor und interessanterweise wird die Nicht-Menschenfrau, wie auch in vielen estnischen ATU 403 C + AT 409 Varianten, in der heißen Grube hingerichtet. 118 Kristi Salve beschreibt die Hinrichtung in der heißen Grube als archaisches Motiv und zählt als Parallelen des Endmotivs dieses Märchens auch das in der litauischen, ludza-estnischen, Seto- und süd-estländischen Tradition bekannte AT 452C* (Die Schwester als Kuckuck) Endmotiv, das ostseefinnische Volkslied von Karelien Lemminkäisen virsi, in dem die heiße Grube als den Helden 110 Kristi Salve/ Vaike Sarv: [wie Anm. 31], S. 23. 111 S. z. B. Kristi Salve/ Vaike Sarv: [wie Anm. 31], S. 78-79 (Nr. 25). 112 Kristi Salve: [wie Anm. 109], S. 351. 113 Ferdinand Johann Wiedemann, Estnisch-Deutsches Wörterbuch. St. Petersburg 1893, S. 77. 114 ÕES, SK 220, 3. 115 Richard Viidalepp: [wie Anm. 31], S. 502. 116 EKÜ, f 232a, 1, 378-88 (283). 117 S. H II 27, 615/ 20 < Palamuse. 118 Kristi Salve: [wie Anm. 109], S. 348. Merili Metsvahi 216 unterwegs drohende Todesgefahr und das Motiv der Hinrichtung in der heißen Grube im Quiché-Maya-Epos Popol Vuh, auf. Sie fügt auch die historische Tatsache, dass die vom Ufer des Sees Pskow stammende Fürstin Olga zur Rache für den Tod ihres Gatten Fürst Igor in Kiew in der Grube die Aristokraten des Stammes von Drevljanen verbrannte, hinzu 119 . Im Volksglauben ist das Motiv, das eine wichtige Rolle im hohen Lebensalter der entsprechenden Volkserzählung hat, natürlich die Tiertransformation - der Antagonist verwandelt die Frau als Hauptperson der Erzählung in eine Werwölfin (manchmal auch in eine Luchsin oder einen weiblichen Rothirsch, in einem ludza-estnischen Text in eine Füchsin, in einer Variante des mit Neigung zum Fabulieren begabten Erzählers in das weibliche Kalb). Die Tiertransformations- Idee ist global verbreitet und altertümlichen Ursprungs. Zum Beispiel ist auf einer schon aus der früheren Steinzeit stammenden Höhlenmalerei von Des Trois Frères’ in Süd-Frankreich ein mit Geweih, Tierohren und Schwanz und realistisch gezeichneten menschlichen Gliedmaßen Mann auf allen Vieren dargestellt 120 . In Estland kann als jahrtausendalter Beweis dieser Idee das mit mythischem Inhalt ostseefinnischen Ursprungs altestnische alliterierende Volkslied Das Fischmädchen verstanden werden 121 . Die Vorstellung der Tiertransformation wurde auch durch Hexenprozesse, während deren diesen Glauben auch höhere Gesellschaftsklassen teilten, verstärkt. Eben aufgrund der Dokumente der Hexenprozesse (erhaltene Angaben sind über etwa 150 im estländischen Teil von Est- und Livland stattgefundene Prozesse) nennt Oskar Loorits die 16., 17. Jahrhunderte zur Blütezeit des Werwolf-Glaubens 122 . Es ist klar, dass Werwolf-Anklagen eben vom Volk und nicht von den höheren Gesellschaftsschichten eingereicht wurden. Auch die Werwolf-Motive wären nicht in der Kolonialliteratur 123 zu finden, wenn diese dem Volk unbekannt wären. Also gab es Werwolf-Volkserzählungen unter dem estnischen Bauernvolk schon vor dem 16. Jahrhundert und es kann vermutet werden, dass da parallel zwei Vorstellungen existierten die eine als freiwillige Verwandlung des Menschen in einen Werwolf und die andere als sogenannte zwangsläufige Verwandlung des Menschen in einen Werwolf durch irgendeinen böswilligen Menschen. Die beiden sind mindestens ab der Antike bekannt, die Verwandlung von ir- 119 Kristi Salve: [wie Anm. 109], S. 348-349. 120 Otto Höfler: Verwandlungskulte, Volkssagen und Mythen. Wien 1973, S. 50. 121 S. Ülo Tedre: Eesti rahvalaulud. Antoloogia I. Tallinn 1969, S. 31. Über das entsprechende finnische Volkslied s. Antti Aarne: Das Lied vom Angeln der Jungfrau Vellamos: eine vergleichende Untersuchung. FFC 48. Helsinki 1923. 122 Oskar Loorits: Grundzüge des estnischen Volksglaubens 1. Lund 1949, S. 311. 123 Sebastian Münster 1544, Olaus Magnus 1555, Caspar Peucer 1560, Augustin Lercheimer [mit richtigen Namen Hermann Wilken] 1585. Behandlungen s. z. B. Merili Metsvahi: Werwolfprozesse in Estland und Livland in 17. Jahrhundert. Zusammenstöße zwischen der Realität von Richtern und von Bauern. In: Folklore als Tatsachenbericht. Hg. J. Beyer/ R. Hiiemäe. Tartu 2001, S 175-184; Tiina Vähi: Ülevaade eesti nõiaprotsesside uurimise ajaloost. In: Õpetatud Eesti Seltsi aastaraamat 2006. Tartu 2008, S. 194-225; Tiina Vähi: Libahundikujutelmade teoloogilis-demonoloogilised tõlgendused. In: Usuteaduslik Ajakiri, 1 (2006), S. 93-123. Die Frau als Werwölfin (AT 409) in der estnischen Volkstradition 217 gendjemandem in einen Wolf wurde schon in Gilgameš (im 18. Jh. v. Chr.) 124 erwähnt, und die beide sind im Archiv der Estnischen Folklore in Werwolf-Sagen und in anderen Texten über Werwölfe vertreten. Obwohl das Ziel des vorliegenden Artikels nicht das Erklären der Verbreitungswege der Glaubensmotive über Werwölfe ist, soll betont werden, dass die in früher Neuzeit hierzulande verbreitete Werwolf-Vorstellung sich bedeutend von der Vorstellung, die sich in mittelalterlichen Ritterromanen, unterhaltender und geistlicher Literatur verbreitete, unterschied. Wenn vor dem Mittelalter die Vorstellung vom Werwolf als einen gespaltenen Wesen, das Tier oder Mensch sein kann, existierte, dann um 1200 verbreitete sich in der west-europäischen Literatur die Vorstellung von einem mitfühlenden Werwolf, den mehrere Wissenschaftler heute für einen falschen Werwolf halten. Die falschen Werwölfe sind Opfer, die von irgendjemandem (häufig von einer bösen Frau) in Wolf verwandelt sind, die dabei aber die menschlichen Vernunft und Gedächtnis bewahrt haben 125 . Die Vorstellung des mitfühlenden Wolfes kann auch in estnischen Sagen finden, z.B. als trauriger Werwolf, der den Menschen flehend (oder sogar weinend) anschaut, im Sujet der Werwolfs-Sage Der Kaufmann als Werwolf, oder dann in demselben Sujet oder in einer anderen Sage 126 die Vorstellung vom Werwolf, der am Heiligenabend zu hungern hatte. Im 19.-20. Jahrhundert in Estland gesammelten Texten ist doch die Vorstellung vom richtigen Werwolf, der entweder ganz Tier oder ganz Mensch ist, vorwiegend. In dem Sinne ist das aus dem Jahre 1651 stammende Protokoll vom Hexenprozess von Idavere (Kirchspiel Haljala) interessant. Der 18-jährige junge Mann Hans gab in Gericht zu, dass er zwei Jahre als Werwolf gelaufen sei und kleineres Vieh zerfleischt habe. Den Wolfspelz habe er von einem in Schwarz gekleidetem altem Mann, der diesen in die Mäuseloch am Bach versteckt habe. Auf die Frage der Richter, ob er sich während des Werwolf- Seins nach dem Verstand mehr als Mensch oder als Tier fühlte, antwortete Hans, dass er sich als Tier gefühlt habe 127 . Die Frage der Richter beweist, dass sie eigentlich erfahren wollten, wie es möglich ist, dass ein Mensch sich in Tier verwandelt. Dies scheint auf das breitere Interesse für die psychosomatischen Wesen und Identität des Menschen und insbesondere dafür, wie Kategorien Mensch und Tier miteinander verbunden sind, zu deuten. Das Interesse für dieselben Themen spiegeln auf ihrer Weise auch die unter Bauern verbreiteten Volkserzählungen wieder 128 . Die Tatsache, dass das Wer- 124 Nämlich macht im Epos Ištar, die Göttin der Liebe und des Krieges Gilgameš den Heiratsantrag. Gilgameš weist diesen zurück und zählt Männer auf, deren Schicksal durch die Verbindung zu Ištar eine Wendung zum Schlechten genommen haben. Er sagt: Als du den Hirten liebtest, den Hüter, Schäfer, / der dir stets in Asche (gebackenes Brot als Opfer) aufhäufte, / täglich dir Zicklein geschlachtet hatte/ hast du ihn geschlagen, in einen Wolf verwandelt. / Es verjagen ihn (nun) die eigenen Hirtenknaben, / und seine Hunde beißen ihn in die Schenkel. (Das Gilgamesch-Epos. Hg. W. Röllig. Stuttgart 2009, VI 58-63). 125 Caroline Walker Bynum: Metamorphosis and Identity. New York 2005, S. 94-95. 126 Z.B. ERA II 195, 122/ 3 (43) < Pärnu - R. Viidalepp 1935. 127 Maia Madar: [wie Anm. 69], S. 138. 128 Dazu, dass dieselben im Dorf erzählten Stoffe später auch Gerichtssachen wurden, siehe z.B. Toivo: [wie Anm. 79], ab S. 105. Merili Metsvahi 218 wolf-Motiv auch in Märchen benutzt wurde, deutet auf die begrenzte zeitlichräumliche Gültigkeit der Gegenüberstellung von Grimms Märchen und Sage hin. Der Behauptung von Bengt Holbek, dass die bisherigen Märchen-Forscher bei Behandlung der Entstehung und Verbreitung des Märchens ständig die Rolle der Religion unterschätzt haben, sollte viel mehr Aufmerksamkeit geschenkt werden 129 . Die detaillierte Beobachtung des behandelnden Märchentyps gibt Anlass zur Schlussfolgerung, dass bei der Beschäftigung mit den besonders in Bezug auf West-Europa peripheren und recht frühen, Märchen-Aufzeichnungen die Hypothese von Bengt Holbek, dass Märchen als Fiktion eine recht späte Entwicklung sein könnte, in Betracht genommen werden sollte 130 . Zusammenfassung Mein Beitrag kann nur einen flüchtigen Einblick in Märchentyp AT 409, dessen Verbreitung und estnische Varianten, bieten. Die Analyse ergibt, dass die Behauptung, dass die zehn häufigsten estnischen Märchen alle auch in Europa breit verbreitete Typen 131 sind, bei diesem Märchen nicht stimmt. Das Sujet des entsprechenden Märchens ist im ostseefinnisch-baltischen und ostslawischen Areal weit verbreitet und zu seiner Verbreitungsmitte kann Estland nur im Fall, dass die Wolf-Transformation für das wesentliche Element des Sujets angesehen wird, gehalten werden. Wenn aber das Tier, in das die Frau verwandelt wird, als zweitrangig betrachtet wird, kann die Beliebtheit des Sujets auch im ostslawischen Gebiet nicht verneint werden. Die Frage der Beziehungen zwischen ostslawischen und ostseefinnischen (und baltischen) Erzählungen muss im Rahmen des vorliegenden Artikels offen bleiben. Das Vertiefen in das Thema ermöglichte auf die miteinander kontrastierenden Theorien der Sage und des Märchens, die Unstimmigkeiten und Irrtümer des Utherschen Märchenkatalogs und die interessanten religiösen Motive im entsprechenden Märchentyp hinzuweisen. Durch die kleine Abschweifung im Artikel, die die Rolle der Frau in der früheren estnischen Gesellschaft, versuchte ich die Popularität der Werwölfin-Idee zu erklären. Der Artikel umfasst nicht die detailliertere Analyse der früheren Aufzeichnungen des Märchentyps AT 409, den Vergleich und die Analyse der ätiologischen Motive am Ende der mehreren Märchenvarianten. Nicht berücksichtigt wurde die Struktur des Märchens, die sich nicht ins Märchen-Schema von Vladimir Propp 132 einfügt. Ebenso musste auch 129 Bengt Holbek: [wie Anm. 26], S. 95-96. 130 Bengt Holbek: [wie Anm. 26], S. 96. 131 S. Risto Järv: 2008. Estonian tales. In: The Greenwood Encyclopedia of folktales and fairy tales. Hg. D. Haase. Westport—London 2008, S. 309-310, S. 310. 132 Über die Divergenz des Märchens mit der weiblichen Hauptperson für die Märchen- Schemata von Propp Zur Unvereinbarkeit einer weiblichen Hauptperson, bzw. weiblichen Heldin mit dem Proppschen Schema siehe Holbek wie Anm 26, S. 380; ein mögliches Märchen-Schema, erarbeitet für das Märchen mit der weiblichen Hauptperson s. Ilana Dan: The Innocent Persecuted Heroine: An Attempt at a Model for the Surface Level of the Narrative Structure of the Female Fairy Tale. In: Patterns in Oral Literature. Hg. H. Jason/ D. Segal. The Hague-Paris 1977, S. 13-30. Die Frau als Werwölfin (AT 409) in der estnischen Volkstradition 219 die Frage danach, ob das Sujet eher zum Repertoire der Frauen oder der Männer gehörte, offen bleiben. Es würde mich sehr freuen, wenn meine Abhandlung irgendjemandes Aufmerksamkeit erregen und ihn zur Suche nach Antworten für die aufgeworfenen Fragen inspirieren würde. Übersetzt von Katrin Puusepp Karin Lichtblau ein tier sô wol getân - Zum Motiv der Tierverwandlung im Wigalois des Wirnt von Grafenberg Held des um 1210/ 1220 von Wirnt von Grafenberg verfaßten Artusromans Wigalois 1 ist der Sohn des Musterritters Gâwein. Auf die Geschichte des Vaters im ersten Romanteil folgt die Erzählung von Wigalois, dem von Anfang an vollkommenen Helden. Nicht allein darin zeigt sich eine Modifikation des „Typus“ Artusroman: 2 Wirnts Roman ist geprägt durch die Erwähltheit des Protagonisten, die dieser zunächst in einer Reihe von ritterlichen Bewährungsabenteuern und dann im Rahmen der als Jenseitsreise stilisierten Aventiure in Korntîn demonstriert, deren dämonische Gegenwelt nur mit himmlischer Hilfe zu überwinden ist. Damit erscheint der Held als von Gott bestimmter Erlöser und Heilsbringer, ja geradezu als „arthurischer Legendenheiliger“ 3 . Der Artushof wird dagegen insgesamt als Bewährungsinstanz zurückgedrängt und der Romanschluß führt mit der Namur-Episode aus der arthurischen in die Erzählwelt der Chanson de geste hinüber. Eine unmittelbare französische Quelle für Wirnts Roman hat sich bislang nicht nachweisen lassen. 4 Es ist vielmehr anzunehmen, dass der Autor den Typus Artusroman Hartmannscher Prägung mit Motivgut unterschiedlicher Herkunft kombiniert. Parallelen zum Wigalois wurden insbesondere für zwei französische Romane nachgewiesen: Der erste Teil des Romans hat eine Reihe von Episoden mit dem ca. 1190 entstandenen Versroman Le Bel Inconnu des Renaut de Beaujeu gemeinsam. Für den zweiten Teil wurde auf den nur in einer Handschrift des 15. Jahrhunderts überlieferten Prosaroman Le Chevalier du Papegau verwiesen, der seit 1 Vgl. dazu im Folgenden: Hans-Joachim Ziegeler: Wirnt von Grafenberg. In: Die deutsche Literatur des Mittelalters. Verfasserlexikon [=VL] Bd 10 (1999), Sp. 1252-1267; ders., ‚Wigoleis vom Rade’, VL 10 (1999), Sp. 1067-1070; Volker Mertens: Der deutsche Artusroman. Stuttgart 1998, S. 177-185; ein Forschungsüberblick und eine umfassende Werkeinführung gibt Christoph Fasbender: Der ‚Wigalois’ Wirnts von Grafenberg. Eine Einführung. Berlin/ New York 2010, vgl. hier v.a. S. 1-42, dort auch weiterführende Literatur. 2 Zur Diskussion zum „Typus“ Artusroman - Gawanidenroman: vgl. das Nachwort in Sabine Seelbach u. Ulrich Seelbach (Hg.): Wirnt von Grafenberg, Wigalois. Text d. Ausg. v. J.M.N.Kapteyn, übers., erläutert u.mit e. Nachwort versehen, Berlin / New York 2005, S. 263-268, 275-280. 3 Vgl. Mertens, Artusroman, S. 183. 4 Wirnt verdankt seine aventiure nach eigenen Angaben mündlicher Vermittlung durch einen knappen. Karin Lichtblau 222 Cormeau 5 nicht als Quelle, sondern vielmehr als Bearbeitung von Wirnts Roman angesehen wird. Wirnt war darüber hinaus mit den Werken Hartmanns von Aue und Wolframs von Eschenbach vertraut, was sich durch zahlreiche Motivzitate und Anspielungen im Text im Einzelnen belegen lässt. 6 Schon die reiche handschriftliche Überlieferung 7 zeigt die große Beliebtheit des Wigalois - nach Wolframs Parzival war Wirnts Roman der beliebteste Artusroman - was sich auch in einer Reihe von Bearbeitungen niederschlägt: Um 1480 nahm Ulrich Füetrer den Roman in gekürzter Form als Wigoleis in das Buch der Abenteuer auf; die Prosaauflösung Wigoleis vom Rade vom Ende des 15. Jahrhunderts wurde bis zum ausgehenden 18. Jahrhundert mehrmals aufgelegt. Ende des 16. Jahrhunderts entstand mit dem Versroman Ritter Widuwilt eine jiddische Adaptation. 8 Das „schöne tier“ nimmer wirt dehein tac man sehe vür daz hûs gân ein tier, daz ist sô wol getân, und wil ich im der wârheit jehen, daz ich niht schoeners hân gesehen (V. 3851-3855) 9 So antwortet Nêrejâ auf Wigalois Frage, wie er denn zur Aventiure in Korntîn gelangen könne: Das schöne Tier, das jeden Tag vor der Burg erscheint, wird ihn dahin geleiten. Ein wunderbares Wesen, und zugleich unverdächtig, da eindeutig der christlichen Welt zuzurechnen, denn: ez hât unser herre Krist / sînen vlîz dar an geleit.(V. 3857-3858). Das sind die ersten konkreten Informationen, die der Protagonist - und mit ihm der Leser bzw. Hörer - über die Aventiure erhält, zu der sich der junge Held blindlings gedrängt hat. Eine Reihe von bravourös gemeisterten Abenteuern hat ihm die Wertschätzung der Botin Nêrejâ eingetragen, die ihn erst jetzt als vollwertigen Ersatz für den eigentlich als Kämpfer für ihre Herrin Lârîe erhofften Gâwein akzeptiert. Wigalois indes hat sich schon vorher nicht nur allen Artusrittern, sondern sogar seinem - ihm noch unbekannten - Vater Gâwein in der Probe am Tugendstein überlegen erwiesen. Nêrejâ weiß davon nichts, nur der Zwerg in ihrer Begleitung scheint etwas von den Qualitäten des Jünglings zu ahnen und versucht seine Herrin für ihn günstig zu stimmen. Nêrejâs wütender Widerwille gegen den unerfahrenen jungen Ritter freilich trägt dazu bei, die besondere Gefährlichkeit des Korntîn-Abenteuers zu unterstreichen. Und die schier kaum zu bewälti- 5 Christoph Cormeau: ‚Wigalois’ und ‚Diu Crône’. Zwei Kapitel zur Gattungsgeschichte des nachklassischen Aventiureromans. München 1977 (MTU 57). 6 Vgl. Mertens, Artusroman, S. 177-185. 7 Kontinuierlich tradiert in Hss vom frühen 13. bis ins späte 15. Jahrhundert. 8 Dazu tritt die Bildtradition (u.a. Burg Runkelstein) sowie zahlreiche Erwähnungen und Zitate bei anderen Autoren (u.a. Held bei Konrad von Würzburg). Vgl. dazu im einzelnen die Hinweise Ziegeler, Wirnt von Grafenberg, Sp. 1265f. 9 Seelbach, Wirnt von Grafenberg, Wigalois. Diese Ausgabe wird im Folgenden zitiert. Zum Motiv der Tierverwandlung im Wigalois des Wirnt von Grafenberg 223 gende Schwierigkeit des Unterfangens bleibt während des gesamten ersten Teils der Fahrt zu Larîe nach Roimunt das bestimmende Thema. Jede einzelne Rittertat des jungen Helden wird daran gemessen. Vom eigentlichen Zweck der Reise weiß Wigalois bis dahin nur, dass es sich um ein sehr gefährliches Unternehmen handelt, das schon viele Helden das Leben gekostet hat: ein grôziu âventiure; / diu ist vil ungehiure / und bitter, gelîch dem tôde gar (V. 1761-1764). Erst als Nêrejâ sich der Kämpferqualitäten ihres Begleiters sicher ist, weiht sie ihn in die Geschichte von Korntîn ein, und erzählt, wie ihre schöne junge Herrin Lârîe als Kind (sie war damals erst drei Jahre alt - V. 3763) mit ihrer Mutter Amênâ aus dem Land vertrieben wurde. Ihre Zuflucht ist die feste Burg Roimunt, Erbe der Königin. Lârîes Vater, König Lar, wäre ein mit allen Vorzügen - Stärke, Weisheit und Tugend - ausgestatteter Mann gewesen, voll tätiger Gottesliebe mit großem Engagement namentlich in der Armenfürsorge. Ein hinterhältiger Graf, der Heide und Teufelsbündler Rôaz von Glois, aber erschlich sich das Vertrauen des arglosen Königs. Der Teufel tuot durch in wunders vil (V. 3659) und machte ihn so auch zum Herrscher des reichen Korntîn. Mit einer Schar von vierhundert Rittern hat Rôaz König Lar und seine Ritter in ihrer Burg feige überfallen und gemeuchelt. Mit Gottes Hilfe - Als si got wolde bewarn (V. 3752) - entgingen die Königin und ihre Tochter, die sich gerade auf Roimunt aufhielten, wohl dem gleichen Schicksal. Jetzt gelte es das Unrecht wiedergutzumachen und das Königreich zurückzugewinnen: Lârîe und mit ihr Korntîn seien der Preis der Aventiure. Niemand kennt den Weg nach Korntîn, außer dem „schönen Tier“, das Nêrejâ als eine Art Leopard beschreibt. Ihm muss Wigalois folgen. von sînem houbet ist ez gar geschaffen als ein lêbart. ez hât erkorn im eine vart, diu ist niemen mê bekant: einen stîc in daz lant, durch den walt, zu Korntîn; dâ sult ir im volgen în. (V. 3877-3883) Das Tier trägt eine goldene Krone, die mit seinen schwarzen Hörnern so fest verwachsen ist, dass niemand sie abnehmen könnte, selbst wenn das Tier Nähe zuließe: daz tier ûf sînem houbet treit eine guldîne krône; diu ist bewahsen schône mit zwein swarzen hornen; mit beiden orten vornen ist si sô bewunden daz wir niht enkunden mit deheinen unsern sinnen si dâ von gewinnen, ob ez uns sîn gunde. (V. 3859-3868) Sein Feueratem schützt das Tier vor Feinden: ez hât in sînem munde die hitze, als ichz hân vernomen, Karin Lichtblau 224 daz niemen mac dar zuo komen der im iht schaden wil; (V. 3869-3872) Wigalois wird auf Roimunt willkommen geheißen, er und Lârîe verlieben sich programmgemäß ineinander, sodass nun die Minne den ritterlichen Ehrgeiz des jungen Helden intensiviert: ‚ich bin bereit / durch iuch ze riten in den tôt; ’ (V. 4182- 4183). Von seinem Schlafgemach aus erblickt der Ritter einen Feuerschein im Wald und erfährt von einem weiteren mit Korntîn verbundenen seltsamen Phänomen: Seit dem Königsmord steht die Burg jede Nacht in Flammen und man hört nichts als Klagen, am Morgen jedoch erscheint sie unversehrt und alles ist ruhig. Die Ursache dieses Spuks konnte noch niemand herausfinden - denn kein Held ist je von dort zurückgekehrt. Was eigentlich hinter dem Spukphänomen steckt, darüber scheint man sich in Roimunt noch keine Gedanken gemacht zu haben - vielleicht möchte man aber auch den vielversprechenden Kämpfer nicht beunruhigen. Am folgenden Morgen wird Wigalois für das Abenteuer gerüstet, gegen den magischen Spuk soll ihn (nach obligater Messe samt Schlußsegen) des Priesters Schwertsegen wappnen, und von Lârîe erhält er ein wunderkräftiges Brot. Als das schöne Tier vor der Burg auftaucht, folgt ihm Wigalois in den Wald. Kaum hat er den gehörnten Leopardenkönig eingeholt, begrüßt ihn dieser freudig nach Hundeart: dô spiltez gegen im als ein hunt; mit sînem spil tet ez im kunt daz er im willekomen was; ez legt sich vür in ûf daz gras und gnâte im sîner künfte dar. des wart er an im wol gewar, wand ez vil güetlîche tet. (V. 4497-4503) Der Leopard führt Wigalois über eine Fallbrücke - die der Torhüter eilends vor dem feueratmenden Tier heruntergelassen hat, ehe er sich selbst in Sicherheit bringt - durch ein Burgtor in das blühende und wohlbestellte Land Korntîn: wol gebûwen über al / dâ lac ûf und zetal / wînwähse harte vil (V. 4536-4538). Doch der Schein trügt, denn bald erblickt Wigalois turnierende Ritter, mit denen etwas nicht stimmt: Weherufe begleiten ihre Tjosten, sodass Wigalois mutmaßt ezn waeren rehte liute niht; / ir rîterschaft dûhte in enwiht. (V. 4556-4557) Darüber hinaus sind auch ihre Wappen ganz eigentümlich: 10 daz was in einer varwe gar, / rehte swarz alsam ein kol; / mit zinober wâren wol / rôtiu viur gemâlet drin. (V. 4559-4562) Trotz aller Bedenken läßt sich der junge Ritter auf das Turnieren ein, bis seine Lanze verbrennt, wo sie die Ritter berührt, und sein Pferd vor der großen Hitze der Kämpfer in Panik zurückweicht. Wigalois zieht, wie später deutlich wird, fast 10 Laut Denruyter würde Wigalois nur durch das Wappen der Ritter deren Seltsamkeit klarwerden, was sich aus dem Text m. A. nicht herauslesen läßt. Vgl. Hans Denruyter: Tierisches Leben im Wigalois Wirnts von Gravenberg. Das „schöne Tier“: Identifizierung und Deutungsansätze. In: Leuvense Bijdragen 87 (1998), S. 119-138, hier S. 126f. Zum Motiv der Tierverwandlung im Wigalois des Wirnt von Grafenberg 225 sofort die richtigen Schlüsse: Er erkennt die Scheinfreude der Ritter, und erfasst intuitiv deren Grund - ihr pervertiertes Turnieren ist ihnen von Gott als Buße auferlegt. ir valschiu vreude tet in unvrô, / wand er wol sach daz in daz leben / got ze buoze hêt gegeben. (V. 4586-4588). Die Leute auf Roimunt mögen wohl angesichts der unzerstörbaren Feuerburg auf ähnliche Gedanken gekommen sein. Wigalois folgt dem Tier vor die prächtige Burg Korntîn, deren Mauern das Sonnenlicht wie Glas spiegeln, zu einem auf einer Anhöhe gelegenen Anger, ein Baum mit wunderbaren Blüten beschattet den Platz: ouch lac ein anger vor dem tor ûf einem breiten steine enbor nâhen bî der strâze; schône âne mâze ein boum dar ûf gebelzet was rehte enmitten in daz gras, des schat den anger gar bevie; von sînem süezen bluote gie ein smac reine unde guot; der gap kraft und guoten muot. (V. 4609-4618) Vor den Augen des Helden verwandelt sich der schwarzgehörnte Leopard in ein menschliches Wesen, so wie jeden Tag zur gleichen Stunde. Die Verwandlung geschieht ganz selbstverständlich und ohne dass Einzelheiten geschildert würden. dar engegen daz tier kêrte, als ez diu gwonheit lêrte, dâ der schoene anger lac. nimmer wart dehein tac ezn kaeme dar zer selben stunt; sîn süezer smac was im wol kunt. ûf den anger spranc ez sâ; daz tier wart verwandelt dâ zehant von sîner wilde in eines mannes bilde; (V. 4619-4628) Wie zuvor das Tier trägt das Wesen eine Krone, hat aber jetzt Zöpfe wie eine Frau und erscheint in strahlendes Licht getaucht: 11 der hêt zöpfe alsam ein wîp; beidiu sîn wât und sîn lîp diu wâren lieht sunnen var, lûter und sô rehte klâr daz ez im in diu ougen schein als ein lieht karfunkelstein; 11 Selbst wenn man davon ausgeht, dass Leopard und Panther im Mittelalter nicht streng unterschieden wurden, ist doch auf alle Fälle von einer dunklen bzw. gefleckten Färbung auszugehen, dazu kommen die schwarzen Hörner - von heller Farbstellung ist beim Tier nur die Krone. Beim Gespenst bleibt die Krone unverändert, sonst ist es ganz weiß. Es bleibt also der Schwarz-Weiß Kontrast zwischen den beiden Erscheinungsformen des Königs Lar. Karin Lichtblau 226 sîn houbet daz was schône gezieret mit der krône die daz tier hêt dar getragen. (V. 4629-4637) Wigalois reagiert erstaunlich gelassen - her Gwîgâlois bî sînen tagen / sô vremdes nie niht gesach. (V. 4638-4639) - möchte aber der Sache auf den Grund gehen, wäre der Anger nicht unsichtbar abgeschlossen: dô was der anger âne want beslozzen mit gotes tougen; swie in doch sîniu ougen vor im offen sâhen, ern mohte niht genâhen dem manne den er bî im sach. (V. 4644-4649) Mit gebotener Vorsicht - es gilt vielleicht einen Dämon oder eine teuflische Täuschung zu entlarven spricht Wigalois das Wesen an: ‚sag an, sît du mensche bist, ob du geloubest an Krist und wiez umb dîn leben stê; dir ist nû wol, ê was dir wê. als ich mich versinnen kan, got hât wunder an dir getân: ê waerd ein tier, nû bist ein man. (V. 4651-4657) Der Verwandelte bekennt sich zu Christus, gibt sich als armiu sêle (V. 4665) im Fegefeuer zu erkennen, der dieser Platz von Gott als Vergünstigung zugewiesen sei: ditz ist mîn ruowe die ich hân, als ich von den wîzen gân des tages ie ze dirre stunt; niht mê ruowe ist mir kunt als ich dich nû bewîse. (V. 4668-4672) Wigalois hat den früheren König von Korntîn vor sich, der Anger ist sein „Privatparadies“, von Gott ihm - so wie die Krone - als Lohn für seine Mildtätigkeit geschenkt - denn an ebendiesem Platz pflegte er zu Lebzeiten eigenhändig arme Leute zu versorgen: zeinem paradîse gap mir got ditz ze lône hie; daz verdienet ich, ich sage dir wie: ich was herre über ditze lant unde stuont gar in mîner hant beidiu liute unde guot; dô gap mir got sô guoten muot daz ich die armen an dise stat zallen zîten komen bat; ich teilte in selbe mit mîner hant, swaz ich armer liute vant; die beriet ich mit der spîse. ditz selbe paradîse Zum Motiv der Tierverwandlung im Wigalois des Wirnt von Grafenberg 227 gap mir got ze lône und dise liehte krône die ich hie mit vreuden trage. (V. 4673-4688) Die Lichtgestalt des Gespenstes macht deutlich, dass dessen Leidenszeit im Fegefeuer sehr bald enden wird. Zugleich führt Lars tägliche Schonzeit dem zukünftigen König von Korntîn die zentrale Bedeutung der milte in Form persönlicher Armenfürsorge vor Augen - ein sonst in den Artusromanen kaum angesprochener Akzent. 12 Darüber hinaus verfügt der alte König als Wesen einer anderen, einer Zwischen-Welt, über für den Helden essentielle Informationen, und so erfährt Wigalois von Lar nicht nur, dass Gâwein sein Vater ist, sondern vor allem wie die Korntîn-Aventiure bewältigt werden kann, als deren Lohn ihm die schöne Lârîe bestimmt ist. Es gilt zunächst den Drachen Pfetân, dessen Atem den Tod bringt, zu überwinden - selbst Rôaz vermag nichts gegen das Untier. 13 Lar stattet Wigalois mit einer wundertätigen Blüte von seinem Baum aus, die ihn gegen den Drachenatem schützen wird. So wie die Blüte aus dem kleinen Paradiesgarten stammt, so ist auch die Waffe, mit der Wigalois den Drachen töten kann, jenseitigen Ursprungs. Lar weist Wigalois an, zum Burgtor zu reiten, denn dâ stecket ein glävîe vor, die brâhte mir ein engel her; niht ist daz dâ vor gewer, horn, stein noch îsengwant, man steche dâ durch unz an die hant. si wart genomen, ich sage dir wâ: in der innern Indîâ dâ ist einer slahte stâl daz hât von golde rôtiu mâl und ist sô herte daz ez den stein rehte snîdet als ein zein. (V. 4748-4758) Mit dieser Lanze soll Wigalois den Drachen töten, wenn er des Abends auf Jagd geht. Mit der Autorität eines Jenseitigen gibt Lar dem Helden Siegesgewissheit mit auf seinen Weg. Sein eigenes Geschick und seine Aufgabe sind damit nach zehnjähriger Bußzeit im Fegefeuer gerade zur rechten Zeit erfüllt. Nicht ganz klar wird, wie es um die Spukritter steht - der Text bleibt hier unentschieden zwischen ewiger Verdammnis und durch Gebete der Lebenden vielleicht doch noch vor dem Endgericht zu erflehende Erlösung. 14 Nachdem er in Menschengestalt Wigalois alles Wichtige mitgeteilt hat, verwandelt Lar sich wieder in das sprachlose schöne Tier: von dem anger er dô gie / in tieres wîs, alsam ê; / sîner rede enwart 12 Meist ist nur ganz allgemein von milte die Rede, in deren Genuß so gut wie ausschließlich Personen von Stand kommen. 13 Damit ist einerseits auf die teuflische Verstrickung des Roaz angespielt - ein Repräsentant des Teufels sitzt also sozusagen als Parasit in seinem Reich. Andererseits erscheint Roaz damit als nicht ganz unangreifbar - ein psychologisch geschickt gesetzter Hoffnungsschimmer für den Helden. 14 Was durchaus der zeitgenössischen Theologie entspricht, Messen und Gebete sind jedenfalls niemals umsonst. Karin Lichtblau 228 niht mê; (V. 4855-4857). Sein Atem entzündet die Burg aufs Neue, in die zuvor die feurige Ritterschar eingezogen ist. König Lar und das Königreich Korntîn 15 Die Spukerscheinung des König Lar geleitet Wigalois in das Reich Korntîn. Der erste Eindruck eines blühenden und wohlgeordneten Landes erweist sich schnell als trügerisch, 16 denn in Korntîn gehen Tote um, sie brennen in einem irdischen Fegefeuer. Der Teufelsbündler Rôaz herrscht mit Dämonen und teuflischem Blendwerk, kann aber das Land nicht völlig kontrollieren: Seine Untertanen werden von einem Drachen terrorisiert, gegen den der Usurpator nichts vermag, der vielmehr als tierischer Repräsentant des Teufels erscheint. 17 „Es ist Ausdruck und Zeichen der unrechtmäßigen Herrschaft durch Rôaz, dass sie dieser das Land verheerenden Ungeheuer [Pfetân, Rûel 18 ] nicht Herr wird.“ 19 Das Zauberreich Korntîn lässt sich also durchaus - mit Cormeau - als Konglomerat aus „entmythisierten Reste[n] keltischer Genese“ verstehen, die „zu einem guten Maß durch christliche Jenseits- und Dämonenvorstellungen aufgefüllt und remythisiert“ 20 sind. Besonders deutlich wird dies beim Totenspuk. Denn hier tut sich - im Artusroman einzigartig - ein irdischer Fegefeuerbereich auf: Der ermordete König Lar verbüßt in Tiergestalt eine fest bemessene Zeit im Fegefeuer. Das Tier ist also die 15 Zu Lar und Korntîn vgl.: Jutta Eming: Funktionswandel des Wunderbaren. Studien zum ‚Bel Inconnu’, zum ‚Wigalois’ und zum ‚Wigoleis vom Rade’. Trier 1999 (Literatur - Imagination - Realität 19), S. 186-189; Gisela Lohbeck: Wigalois. Struktur der bezeichenunge. Frankfurt a.M./ Bern 1991 (Information und Interpretation 6), S. 267- 278; Stephan Fuchs: Hybride Helden - Gwigalois und Willehalm. Beiträge zum Heldenbild und zur Poetik des Romans im frühen 13. Jahrhundert. Heidelberg 1997 (Frankfurter Beiträge zur Germanistik 31); S. 141-147. 16 Und insofern kann von einem „im Inneren des Landes normal funktionierenden Staatsgebilde mit abhängigen Vasallen, einer funktionierenden Wirtschaft und ritterlichen Kultur“ (Seelbach, Wigalois, S. 267) nicht gesprochen werden: Ein Drache terrorisiert das Land, Tote gehen um, Teufelsgesellen und diverse Zaubermechanik machen die Gegend unsicher. Die beiden alten Torwächter sind keine „normalen“ Vasallen sondern von Roaz zu ihrem Dienst gezwungen. 17 Vgl. Cormeau, Wigalois, S. 85-86; F. Heuckenkamp (Hg.): Le Chevalier du Papegau, Halle 1897, S. XLIV; Gustav Ehrismann: Märchen im höfischen Epos. In: Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur 30 (1905), S. 14-54; Ingeborg Müller u. Lutz Röhrich: Der Tod und die Toten. In: Deutsches Jahrbuch für Volkskunde 13 (1967), S. 346-396. 18 Bei Rûel muß Wigalois zur Kenntnis nehmen, dass es Bereiche gibt, wo Rittertum versagt. vgl. Klaus Grubmüller: Artusroman und Heilsbringerethos. Zum ‚Wigalois’ des Wirnt von Gravenberg. In: Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur 107 (1985), S. 218-239, S. 230ff. 19 Gert Kaiser: Der ‚Wigalois’ des Wirnt von Gâvenberc. Zur Bedeutung des Territorialisierungsprozesses für die „höfisch-ritterliche“ Literatur des 13. Jahrhunderts. In: Euphorion 69 (1975), S. 410-443, S. 437. 20 Cormeau, Wigalois, S. 85-86. Zum Motiv der Tierverwandlung im Wigalois des Wirnt von Grafenberg 229 Erscheinungsform einer armen Seele, wie sie uns in verschiedenen Gestalten in späterer Sagentradition begegnen: 21 Vor ihrer Zeit zu Tode gekommene Menschen müssen umgehen, Ermordete (aber auch Straftäter) sind an den Ort der Tat gebannt. Der Spuk verschwindet erst mit dem Tod des Mörders bzw. der Erfüllung der Aufgaben, die der Verstorbene nicht mehr zu Ende führen konnte. 22 Lars Zeit im Fegefeuer bleibt aufgrund seiner außergewöhnlichen Tugenden absehbar, sie endet nach zehn Jahren mit Wigalois’ Ankunft, zudem genießt er die Vergünstigung der täglichen Ruhephase in seinem Paradiesgarten. Seine Sonderstellung unter den büßenden Seelen ermöglicht es ihm, sich an dem Teufelbündler zu rächen und nach seinem Tode seine Herrscherpflichten zu Ende zu führen. Das Los der turnierenden Ritter im Jenseits dagegen erscheint härter und ihre Erlösung bleibt ungewiss. So ungewöhnlich die Präsenz eines irdischen Fegefeuers im Roman erscheinen mag, in den Totensagen späterer Tradition ist das ganz selbstverständlich. 23 Und auch im mittelalterlichen Kontext lassen sich einige ähnliche Beispiele anführen: Gregor von Tours etwa erzählt in seinen Dialogen (IV, 40) von der Seele des Diakons Paschasius, der wegen falscher Parteinahme bei der Papstwahl im Feuer eines Heilbades büßen muss. Diese Erzählung wurde der Fegefeuer-Episode in Wirnts Roman an die Seite gestellt. 24 Auch das Grals-Totenreich in der Crône Heinrichs von dem Türlin, das durch Gâwein aus der Gespenster-Existenz zum Tod erlöst werden soll, manifestiert sich in durchaus ähnlichen, von Trugbildern und Feuerphänomenen dominierten Erscheinungformen, sodass man durchaus geneigt sein könnte, diesen Bereich als jenseitigen Strafort auf Erden aufzufassen. 25 21 Vgl. dazu u.a. Peter Dinzelbacher: Vision und Visionsliteratur im Mittelalter, Stuttgart 1981 (=Monographien zur Geschichte des Mittelalters 23), S. 101ff; ders.: Von der Welt durch die Hölle zum Paradies das mittelalterliche Jenseits, Paderborn/ Wien 2007; S. 99ff; Otto Tobler: Die Epiphanie der Seele in der Volkssage, Diss. Kiel 1911; , Johanna Sailer: Die Armen Seelen in der Vokssage, Diss. München 1956, S. 37ff. 22 Vgl. dazu: Carl Mengis, Arme Seelen. In: Hanns Bächtold-Stäubli u. Eduard Hoffmann- Krayer: Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens, mit einem Vorwort von Christoph Daxelmüller, Berlin / New York 1987 (Nachdruck von 1927), Bd. 1, Sp. 584- 597; Leonhard Intorp, Fegefeuer. In: Enzyklopädie des Märchens. Handwörterbuch zur historischen und vergleichenden Erzählforschung, Berlin / New York 1982-1999, Bd. 4, Sp. 964-979. 23 Vgl. Hilde Boesebeck: Verwünschung und Erlösung des Menschen in der deutschen Volkssage der Gegenwart. Ein Beitrag zur Untersuchung der Verwandlungsvorstellungen des deutschen Volksglaubens. Frankfurt a.M. 1926. 24 Vgl. den Hinweis bei Claudia Brinker: „Hie ist diu aventiure geholt“. Die Jenseitsreise im Wigalois des Wirnt von Grafenberg. Kreuzzugspropaganda und unterhaltende Glaubenslehre? In: Contemplata aliis tradere. Festschrift Alois Haas, hg. v. Claudia Brinker u.a., Bern u.a. 1995, S. 87-110, S. 105, Anm. 76. - Gregor der Große, Dialogi. Dialogorum Libri IV. PL 77, Sp. 149-430, Übers. in Bibliothek der Kirchenväter II,3, S. 247-248. 25 vgl. dazu Cormeau, Wigalois, passim; Johannes Keller: Jenseitsstrukturen in den Wunderketten der Crône Heinrichs von dem Türlin. In: Homo Medietas. Festschrift für Alois Maria Haas zum 65. Geburtstag, hg. v. Claudia Brinker-von der Heyde u. Nikolaus Largier, Bern 1999, S. 437-453. Karin Lichtblau 230 Als omnipräsent, dem menschlichen Auge jedoch normalerweise verborgen, präsentiert der aus dem 14. Jahrhundert stammende Württemberger die Hölle: Auf der Jagd verirrt gerät der Ritter Ulrich unversehens mitten in einen solchen Höllenbezirk. Eine Dame bewahrt ihn vor Schaden und trägt ihm die Mahnung zur Buße an ihren noch lebenden Geliebten auf. Zwar betont sie die Unmöglichkeit ihrer Rettung - nur Buße zu Lebzeiten hätte sie vor ewiger Verdammnis bewahren können - trotzdem schließen sich Ulrich und der sündige Herr von Schenkenberg dem Deutschen Orden an, um im Heidenkampf ewige Seligkeit und vielleicht auch die Erlösung der Dame zu erringen - deren endgültiges Schicksal lässt der Text im Ungewissen: 26 Ein Appell an die Rezipienten beständig mit Gebet und Opfer der Armen Seelen zu gedenken. Auch im Sagenkontext ungewöhnlich aber ist die spezifische leopardenartige Tiergestalt, die spätere Bearbeitungen des im Mittelalter sehr beliebten Wigalois- Romans allerdings modifizieren: Der spätmittelalterliche Prosaroman von Wigoleis etwa lässt den toten König als bekroenten wurm umgehen, als ein schlangenbzw. drachenartiges Wesen - „Dann alle abend kombt ein vast schoener wurme zum geschloß“ lässt Lârîes Botin den Helden wissen 27 - was eine merkwürdige Spiegelung zum Drachen Pheton ergibt, der hier offenbar nicht mehr, wie zuvor Wirnts Pfetân, eindeutig in Teufelskontext eingebettet erscheint. Das lässt an die in eine Schlange verwandelte Prinzessin im Bel Inconnu des Renaut de Beaujeu denken, die der Held durch einen fier baiser - so wie im Lanzelet des Ulrich von Zatzikhoven - erlösen muss. Das Totenturnier hingegen bleibt im deutschen Prosaroman unverändert. Der Chevalier du Papegau verwandelt das Totenturnier in teuflischen Spuk: Da hier die Vorgeschichte anders erzählt wird - der König allein kam auf verräterische Weise in einem Turnier zu Tode - kann der Text das Spukturnier in eine zusätzliche Probe des Helden - im Chevalier du Papegau ist es König Artus selbst - umfunktionieren: Artus vermag das Verbot, in diesem Turnier mitzukämpfen, letzlich nur einhalten, weil Glockengeläut den Spuk gerade noch rechtzeitig beendet. 28 Die Tiergestalt des Königs Belnain erscheint hier als Mischwesen mit rotem Fell, groß wie ein Stier, mit Drachenhals, auf dem Hirschkopf ein weißes Geweih mit goldenen Enden: une moult belle beste qui estoit bien aussi grande comme ung toriaux, et avoit le col soutil ainsi comme ung dragon, et avoit le chief petit et fait ainsi come ung serf, et avoit deux cornes en la teste plus blanches que neges a berres de fin or, et sa pelleure estoit plus vermeille que nulle graine. 29 Der tote König nimmt auch hier unvermutet Menschengestalt an, warnt Artus aber nur vor dem folgenden 26 Franziska Heinzle (Hg.): Der Württemberger, Göppingen 1974 (=GAG 137); zu Inhalt und Erzählmotiven vgl. Motif Index of German Secular Narratives from the Beginning to 1400, ed. Helmut Birkhan, Karin Lichtblau, Christa Tuczay (in collab. with Ulrike Hirhager, Rainer Sigl). Ed. by the Austrian Academy of Sciences. 6 Vol. Berlin 2005- 2006, Vol. 3, S. 203-205. 27 Alois Brandstetter: Studien zur Rezeption der höfischen Epik im frühneuhochdeutschen Prosaroman. Frankfurt a.M. 1971, S. 204ff. 28 Diese Passage wurde ursprünglich als Quelle für die Ausschmückung im Wigalois in Betracht gezogen, kann aber, so Cormeau „nicht weniger gut aus W [Wirnts Wigalois] hergeleitet und eine Bearbeitungstendenz bezeichnet werden.“ Cormeau, Wigalois, S. 7. 29 Heuckenkamp (Hg.), Chevalier du Papegau, S. 64, z. 5ff. Zum Motiv der Tierverwandlung im Wigalois des Wirnt von Grafenberg 231 nächtlichen Spuk - er soll im Bannkreis des Baumes bleiben, dessen Blüte ihn schützen wird - und hat keine weitere Funktion in Bezug auf das Erlösungsabenteuer. Auch von Buße und Fegefeueraufenthalt des Königs ist nicht die Rede, vielmehr darf der Geist an einem undefinierten schönen Ort verweilen. Sobald Merlins Prophezeiung sich erfüllt hat, ist ihm ein noch wunderbarerer gewiß. 30 In Wirnts Roman erscheint die Gestalt des König Lar, von Anfang an eindeutig durch Leopardengestalt und Feueratem als Zaubertier ausgewiesen, multifunktional: Der tote König fungiert zunächst als weisendes Tier, und dies in doppeltem Sinn: er führt zum Abenteuerort und berät den Helden. Anders als etwa die ganz nach Märchenart auch in Drachengestalt sprechende Elidia von Thile in Ulrichs von Zatzikhoven Lanzelet, verfügt Lar nur in seiner menschlichen Gestalt über die Sprache. Das Tier kann sich nur über Gebärden mitteilen - er begrüßt Wigalois nach Hundeart 31 - die in ihrer Eigentümlichkeit aber auf sein eigentliches Wesen hinweisen. Auch der König im Bisclaveret der Marie de France „liest“ ja im seltsamen fast menschenähnlichen Verhalten des Wolfs, der keiner ist. Lars Tiergestalt dient als Zwischenidentität, macht aus ihm ein Bindeglied zwischen Diesseits und Jenseits. Mit seinem Erscheinen und allen damit zusammenhängenden Phänomenen, wie Totenturnier und Feuerburg, bleibt zugleich auch das Unrechtsgeschehen präsent. So können die Bemühungen Lârîes und ihrer Mutter, über Eigeninteresse hinaus, durchaus auch als Totenfürsorge verstanden werden: Aus dem gewaltsamen Tod König Lars erwächst seiner Familie und seinen Getreuen eine Verpflichtung: der Mörder und Usurpator muss bestraft werden. Und Wigalois selbst ist ja offenbar nicht der erste Held, dem man diese Aufgabe übertragen hat. Darüber hinaus verleiht die unmittelbare Begegnung des toten Königs mit seinem Nachfolger (und künftigen Schwiegersohn) Wigalois der Herrschaftsnachfolge überirdische Legitimation. Wigalois erringt Reich und Frau also nicht nur aufgrund persönlicher Tüchtigkeit, sondern - über magische, religiöse und priesterliche Hilfen (Brot, Schwertsegen, Kreuzzeichen und Gebet) hinaus - mit Hilfe jenseitiger Mächte und heiliger Requisiten (Blüte und Lanze). Denn für die über die Grenzen der Ritterwelt hinausführende Korntîn-Aventiure reicht bloßes ritterliches Können allein nicht aus. Warum aber büßt der als so vorbildlich gepriesene König Lar überhaupt im Fegefeuer? Diese Strafe und ein auf den ersten Blick rätselhaft anmutendes Schuldbekenntnis des Königs hat die Forschung irritiert. 32 Leise Kritik aber am alten Herrscher klingt im Roman wiederholt an. Schon als Nêrejâ Wigalois vom Unglück ihrer Herrin berichtet, ist ein kleiner Seitenhieb unüberhörbar: owê, daz er ie erkôs / im ze vriunde ein den man / der nie deheine triuwe gewan! deiswâr, daz was niht wol getân. (V. 3689-3692) Und der tote König beklagt später selbst sein Versagen: er fühlt sich für das Geschick seiner Ritter verantwortlich - und ist es als Herrscher ja auch - wenn er Wigalois gegenüber versichert: ich hân verdienet sînen 30 Vgl. dazu die Inhaltsangabe bei Heuckenkamp (Hg.), Chevalier du Papegau S. XXI ff. 31 Zu menschenartigem Verhalten einer nichtmenschlichen Erscheinung vgl. Bisclavert der Marie de France; zur späteren Sagentradition vgl. Tobler, Epiphanie, S. 55ff. 32 Vgl. Fasbender, Wigalois, S.191-192; Stephan Fuchs: Hybride Helden - Gwigalois und Willehalm. Beiträge zum Heldenbild und zur Poetik des Romans im frühen 13. Jahrhundert, Heidelberg 1997 (=Frankfurter Beiträge zur Germanistik 31); S. 141-147. Karin Lichtblau 232 [Gottes] slac / leider mir und sînen zorn (V. 4663-4664). Da geht nicht nur ein sündenbewußter Mensch hart mit sich ins Gericht. Denn Lar weiß sehr wohl um seine Tugenden, v.a. seine milte hat ihm die tägliche Vakanz im Paradiesgarten als Lohn eingetragen, er weiß aber auch um seine Sünde der Vertrauensseligkeit, die seine Ritter ins Fegefeuer gestürzt hat, vielleicht sogar ohne Aussicht auf Rettung: 33 daz tuot mir wê und muoz ez klagen: / si wurden alle [bî] mir erslagen / dô mir der ungetriuwe man / an guoten triuwen an gewan / mînen lîp und ditze lant. (V. 4717-4721) Und ehe Lar sich von Wigalois verabschiedet, betont er nochmals: an guoten triuwen er [Rôaz] mich sluoc; durch daz ich im mîn dienest bôt, dâ von kom ich in dise nôt; des lît mîn armer lîp nu tôt. (V. 4832-4835) Als ganz schuldlos kann Lar also nicht gelten, wie auch Henderson betont: „The king himself has not escaped punishment for having offered his services to Rôaz.“ 34 Lar geht nicht nur um, weil er unglücklicherweise unvorbereitet in den Tod ging, er hat zu Lebzeiten sein Vertrauen einem Unwürdigen geschenkt, noch dazu arglos seine Freundschaft einem Heiden angedeihen lassen. Sein Nachfolger Wigalois wird sich in dieser Hinsicht später rigider zeigen: Bekehrung oder Tod ist im Umgang mit Heiden die Devise. Und er wird seine Freunde und Vertrauten klug auszuwählen wissen, getreu auch der Herrscherlehre, die Gâwein seinem Sohn ans Herz legt: sît bescheiden an allen dingen und lât niht verdringen die jugent iuwern sinne; der iuch mit triuwen minne an den sult ir iuch lâzen und boeses schimpfes mâzen; (V. 11534-11539) In welche Bedrängnis die Fehleinschätzung eines Gegenübers führen kann, hat Wigalois in der Begegnung mit Rûel am eigenen Leib erfahren: Er hat zur Unzeit höfische Spielregeln befolgt, als er es sich versagte, gegen das wilde wîp Rûel zu kämpfen, die zwar weiblich aber keineswegs höfische Dame war. Nach dem mit Gottes Hilfe glücklichen Ausgang der Episode schwört Wigalois, künftighin überlegter zu handeln: 35 33 Lar sagt selbst (4822-4826): du solt, helt, mit dîm gebet / gedenken der vil armen schar / diu vor mir in daz hûs var, wan diu ist leider unerlôst; / du bist ir helfe und ir trôst; also NOCH unerlöst und durch Gebet künftighien nach Wigalois Sieg vielleicht doch zu erlösen? 34 Ingeborg Henderson: Dark figures and eschatological imagery in Wirnt von Gravenberg’ Wigalois. In: E. Haymes u. S. C. Van D’Elden (Hg.), The Dark Figure in Medieval German and Germanic Literature, Göppingen 1986 (=GAG 448), S. 99-113, S.102/ 103. 35 Vgl. dazu auch Wigalois’ Lehren aus seiner Begegnung mit Rûel, die er zunächst falsch (als Frau) eingeschätzt hat, die aber ein Ungeheuer war. Sein Fehler war die Fehleinschätzung. In dieser Episode lernt Wigalois weise Vorsicht, „Verhältnismäßigkeit“. Vgl. dazu auch James Wesley Thomas: Wigalois. The Knight of Fortune’s Wheel, translated, with an introduction, Lincoln/ London 1977, Introduction S. 28ff. Zum Motiv der Tierverwandlung im Wigalois des Wirnt von Grafenberg 233 ‚ô wol mich, swert, daz ich dich hân! nûn ist weder wîp noch man der mich binde âne wer; ûf dînem knopfe ich des swer die wîle ich swert tragen will: ez sî ernest ode ein spil, daz ez mir nimmer mê geschiht, swâ mîn ouge iht des siht, daz mînem lîbe geschaden mac, ich slahe ie doch den êrsten slac dem daz ungehiure sî. (V. 6514-6524) König Lar dagegen, gutgläubig und arglos, hat es im Umgang mit seinem Nachbarn Rôaz an Klugheit und Voraussicht fehlen lassen, und damit sein Land, seine Leute, seine Familie nicht ausreichend geschützt. In seinem Tod, unmittelbare Konsequenz seines Verhaltens, musste er sein Königreich in der Hand eines heidnischen Teufelsbündlers, sein Erbe ungeordnet, seine Frau und seine Tochter schutzlos bzw. unverheiratet zurücklassen. Er büßt nicht nur für seine Verfehlung, es bleiben ihm seine herrscherlichen und familiären Aufgaben noch im Jenseits zur Erfüllung aufgetragen. Erst danach kann er, wie so viele umgehende Tote der Sagenliteratur, Erlösung finden. Für die Tatsache des Spuks an sich ist die Schuldfrage allerdings nicht entscheidend: Denn nicht nur schuldige Tote gehen um, gewaltsam verkürzte Lebenszeit bedingt das genauso: „Für den gewaltsamen Tod spielt die Kategorie der persönlichen, subjektiven Schuld im modernen forensischen Sinne keine Rolle. Er ist vielmehr ein objektives Verhängnis über den Betroffenen und seine Gemeinschaft und lässt ihn (erst einmal) aus dieser Gemeinschaft hinausfallen […].“ 36 Lar erringt durch sein Umgehen und sein Leiden im Fegefeuer aber nicht nur sein Seelenheil, er ordnet darüber hinaus seine Angelegenheiten als Herrscher und Vater und fungiert als Werkzeug der himmlischen Vergeltung gegen Rôaz, die Wigalois ausführt. 37 Anders als in der Sage, die zumeist keine Erlösung zulässt, gelingt hier die Erlösung zur ewigen Ruhe. Wenn denn Wigalois durch seinen Aventiure-Erfolg Lars Erlösung herbeiführt: Im Gespräch mit dem künftigen Schwiegersohn erwähnt der tote König, dass seine Bußzeit von zehn Jahren bald zu Ende sei: sô sprach diu sêle ‚nû gêt mir zuo diu zît daz ich unz morgen vruo in dem hûse brennen sol; dar nâch ist mir immer wol. ich hân gebüezet zehen jâr; 36 Hans-Peter Hasenfratz: Leben mit den Toten. Eine Kultur- und Religionsgeschichte der anderen Art. Freiburg 1998 (Herder-Taschenbuch 4642), S. 165, dort auch weitere Beispiele für „schuldlose“ umgehende Tote. 37 R. Riegler: Tiergestalt. In: Handwörterbuch d.dt. Aberglaubens, Bd 8, Sp. 819-842, Sp. 822: „Nicht selten werden auch Ermordete verwünscht, die dann - Werkzeuge der himmlischen Vergeltung - als Wiedergänger (franz. revenant) den Mörder beunruhigen.“ Karin Lichtblau 234 dar nâch bin ich ledic gar mîner sünden die ich ie getet. (V. 4815-4821) Lar ist sich also sicher, nach zehn als Buße zugemessenen Jahren erlöst zu werden, verknüpft sein Heil aber an keiner Stelle dezidiert mit Wigalois’ Erfolg in Korntîn. Selbst wenn Wigalois versagen sollte, scheint Lars Erlösung sicher - der Text legt den Bezug zwischen Lars Rettung und Wigalois’ Erfolg nicht eindeutig fest. Für den Helden Wigalois bedeutet die Erlösungstat einerseits ganz irdischen Erfolg und persönliches Glück: Aufstieg zur Landesherrschaft und Heirat. Darüber hinaus wird damit nicht nur das von Rôaz begangene Unrecht so weit als möglich revidiert, Wigalois’ Sieg bedeutet zugleich Wiederherstellung bzw. Bestätigung der durch Rôaz gestörten göttlichen und menschlichen Ordnung: Er hat „altes Recht“ wiederhergestellt. 38 Zum Motiv der Tierverwandlung in mittelalterlicher Literatur: sô machete si den man / ze vogele oder ze tiere. / dar nâch gap si im schiere / wider sîne geschaft 39 Während mittelalterliche Romane recht häufig Menschen mit einzelnen Tierattributen schildern, scheuen sich die Autoren im allgemeinen, die Grenze zwischen Mensch und Tier ganz zu überschreiten, auch wenn bei Wunderwesen wie der Cundrîe in Wolframs Parzival oder dem Waldmenschen in Hartmanns Iwein die Tiergestalt oft die menschliche fast völlig verdeckt. Das Motiv der Mensch-Tier- Verwandlung - selbst- oder fremdinduziert 40 - erscheint im höfischen Roman ausschließlich in magischem Kontext. Die grundsätzliche Fähigkeit sich oder andere in Tiere zu verwandeln ist zwar ein nicht eben häufiges Motiv mittelalterlicher Erzählliteratur, aber es wird doch des öfteren zumindest angesprochen. Selbstund/ oder Fremdverwandlung ist Teil magischen Wissens, über das Zauberer und Feen bzw. Wesen aus einer anderen Welt verfügen. Als Gestaltwandler kennt die mittelhochdeutsche Literatur u.a. den antiken Wassergott Proteus 41 , Nectanebus 42 und den Magiervater 38 Kaiser, Territorialisierungsprozeß, S. 434. 39 Hartmann von Aue, Erec, hg. v. Albert Leitzmann, fortgef. v. Ludwig Wolff, 6. Aufl. v. Christoph Cormeau u. Kurt Gärtner, Tübingen 1985 (=ATB 39), V. 5185-5188. 40 Zur Mensch-Tier-Verwandlung allgemein („Selbstverwandlung“ und „Fremdverwandlung“) vgl.: Gabriela Brunner Ungricht: Die Mensch-Tier-Verwandlung: eine Motivgeschichte unter besonderer Berücksichtigung des deutschen Märchens in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Frankfurt am Main, Wien [u.a.]: Lang 1998 (Europäische Hochschulschriften: Reihe 1, Deutsche Sprache und Literatur 1676) Zugl.: Zürich, Univ., Diss., 1997/ 98. 41 Z.B. im Trojanerkrieg des Konrad von Würzburg und im Elsässischen Trojabuch D 100: Konrad von Würzburg: Proteus 4496ff, Elsäss. Trojabuch: 19 Zauberer als Gestaltwandler (Proteus); vgl. Manfred Kern: Proteus. Lexikon der antiken Gestalten in den deutschen Texten des Mittelalters, hg. v. Manfred Kern und Alfred Ebenbauer unter Mitwirkung von Silvia Krämer-Seifert. Berlin [u.a.] 2003 S. 538, dort werden auch weitere Textbeispiele genannt. Zum Motiv der Tierverwandlung im Wigalois des Wirnt von Grafenberg 235 Alexanders des Großen - er erscheint der zukünftigen Mutter Alexanders in Drachengestalt. 43 In den Kontext einer nicht immer freiwilligen Selbstverwandlung gehören die bekannten mittelalterlichen Werwolferzählungen, wie der Lai Bisclavret der Marie de France oder der anonyme Lai Melion. Mehrere Texte berichten von der Verwandlung eines Ritters in einen Vogel: Im Lai Yonec der Marie de France etwa ermöglicht die zeitweilige Falkenmetamorphose des Protagonisten die Begegnung mit der Geliebten trotz strenger Bewachung. 44 Auch in der mittelhochdeutschen Erzählung Der Junker und der treue Heinrich gelangt der Protagonist in Vogelgestalt zur Prinzessin, und seine Verwandlungsfähigkeit ermöglicht mehrere (gefahrlose) Treffen der beiden Liebenden. 45 Unter dämonischem, ja geradezu teuflischem Aspekt steht die Metamorphose der heidnischen Prinzessin in verschiedenen Fassungen des Wolfdietrich: Sie verwandelt sich unter Schwefelgestank in eine Krähe bzw. Elster und versucht mit verschiedenen Tricks den Helden zum Heidentum zu bekehren. 46 Das bekannteste Beispiel einer Fremdverwandlung findet sich im Lanzelet des Ulrich von Zatzikhoven: 47 Die Königstochter Elidia von Thile büßt in Drachengestalt für ein Minnevergehen - wer diese Strafe verhängte bzw. wie diese Verwandlung geschah, bleibt im Dunkeln. Nur durch den Kuss des besten Ritters kann sie wieder Mensch werden. Der Drache Elidia aber ist im Unterschied zum schönen Tier nicht sprachlos - ganz im Märchenstil fordert sie von vorbeireitenden Rittern den Erlösungskuss. Kaum hat Lanzelet diesen fier baiser 48 gewagt, eilt der Drache davon zu einem nahen Wasserlauf - ein Bad scheint zur Verwandlung nötig zu sein. Die Rückverwandlung geschieht jedenfalls im Verborgenen 49 42 Vgl. Kern: Nectanebus. In: Lexikon d. antiken Gestalten i. d. deutschen Texten d. Mittelalters, S. 415-417. 43 Vgl. Motif Index of German Secular Narratives from the Beginning to 1400, ed. Helmut Birkhan, Karin Lichtblau, Christa Tuczay (in collab. with Ulrike Hirhager, Rainer Sigl). Ed. by the Austrian Academy of Sciences. 6 Vol. Berlin 2005-2006: D 199.2: Tranformation: man to dragon: Basler Alexander, Großer Alexander, Rudolf von Ems: Alexander, Seifried: Alexander, Ulrich von Etzenbach: Alexander. 44 Vgl. Anita Guerreau-Jalabert: Index des motifs narratifs dans les romans arthuriens francais en vers (XIIe-XIIIe siècles), Genève 1992: D 150 Tranformation: man to bird man to bird: Melion, Marie de France: Yonec, Gerbert de Montreuil: Continuation Perceval. 45 Vgl. Motif Index of German Secular Narratives: D150 Man to bird: Der Junker und der treue Heinrich, v. 763, 1283, 1594, 2025. - Auch die Philomena bei Chrétien de Troyes verwandelt sich in einen Vogel. 46 Vgl. Motif Index of German Secular Narratives: D 151.4 Man to crow Wolfdietrich D 33; D 151.9 Transformation: man [woman] to magpie: Wolfdietrich A Forts. 286, Wolfdietrich B 639. 47 Ulrich von Zatzikhoven: Lanzelet, Text - Übersetzung - Kommentar, hg. v. Florian Kragl 2009, V. 7962ff. 48 Vgl. zu diesem Motiv ausführlich Emma Frank: Der Schlangenkuß. Die Geschichte eines Erlösungsmotivs in deutscher Volksdichtung, Leipzig 1928 (=Form und Geist 9). 49 Der m.W. einzige Erzähltext, der eine Metamorphose in „Echtzeit“ schildert ist der Gauriel von Muntabel des Konrad von Stoffeln: aufgrund eines Tabubruchs erleidet Gauriel durch einen Zauber seiner Feengeliebten eine allmähliche körperliche Karin Lichtblau 236 - Elidia zeigt sich ihrem Erlöser erst wieder als schöne Dame in standesgemäßer Gewandung. Die Drachengestalt teilt Elidia mit der Blonde Esmérée im Bel Inconnu des Renaut de Beaujeu, die von zwei Magiern verwandelt wurde, um sie sich gefügig zu machen. 50 Menschen in Vögel oder Tiereund wieder zurück zu verwandeln, das zählt zu den magischen Fertigkeiten der Morgana in Hartmanns Erec (V. 5153ff). Fâmurgân freilich wird mit dem Teufel assoziiert - der tiuvel was ir geselle (V. 5205) - sie ist also nicht frei von Verdacht, und steht so dem Teufelsbündler Rôaz nahe. Im Kontext von Hartmanns Roman bleibt Famurgan damit eine ambivalente Figur, unmittelbar handlungswirksam werden allerdings nur ihre positiven Seiten in Form einer wunderbaren Heilsalbe. 51 Auch der ausschließlich negativ charakterisierte Unhold in Strickers Daniel von dem blühenden Tal vermag Menschen in jede beliebige Gestalt zu verwandeln: er ist sô unreine, er heizet iuch zeinem steine werden vil schiere oder zeinem tiere oder warzuo er wil. sînes gewaltes ist sô vil, den er von den tîvelen hât, daz er niht anders begât, wan daz er iuch verfluochet. (V. 4601-4609) 52 Den umgekehrten Weg, vom Tier zur Menschengestalt, geht die Caradoc-Erzählung im Niuwen Parzeval - den französischen Fortsetzungen des Chrétienschen Perceval-Romans folgend: Der Zauberer Elyafres, der alle Tiere und Vögel verwandeln kann, gibt nacheinander einem Hund, einer Sau und einem Pferd das Aussehen seiner königlichen Geliebten. Während der König die Nacht mit seiner vermeintlichen Frau verbringt, vergnügt sich Elyafres mit der wahren Königin, Entstellung, allerdings bleibt er Mensch und mutiert nicht zum Tier. Konstatiert wird sonst immer nur das Ergebnis der Verwandlung, der Prozeß selbst bleibt ausgespart. 50 Vgl. Renaut de Beaujeu: Le Bel Inconnu, ed. G. Perrie Williams, Paris 1983 (=CFMA 38), V. 3253-3400. 51 Vgl. Hartmann von Aue, Erec; die Zauberinnen Circe und Calypso der Trojaromane verwandeln alle Ankömmlinge in Tiere verwandeln: vgl. dazu Christa Tuczay: Kirke. In: Ulrich Müller / Werner Wunderlich (Hg.), Verführer, Schurken, Magier. Mittelalter Mythen Bd 3, St. Gallen 2001, S. 493-507. - Auch Arachne verwandelt sich: in eine Spinne. So berichtet die Eneit Heinrichs von Veldeke vom Wettstreit im Spinnen zwischen den Göttinnen Pallas und Arachne (der die endgültige Rangordnung entscheiden soll), letztere unterliegt und Aragnes wart zeiner spinnen / dorch ruowe und dorch zoren, / daz sie hete verloren / diu meisterschaft diu ir was. (Heinrich von Veldeke, Eneasroman, hg. v. Hans Fromm, Frankfurt am Main 1992 (Bibliothek des Mittelalters 4) V. 162,27) Arachne nimmt also - anders als bei Ovid und in den Metamorphosen des Albrecht von Halberstadt - willentlich die Gestalt einer Spinne an; vgl dazu M. Kern, Arachne. In: Lexikon der antiken Gestalten, S. 103. 52 Der Stricker, Daniel von dem Blühenden Tal, hg.v. Michael Resler, 2., neu bearb. Aufl. Tübingen 1995 (=ATB 92). Zum Motiv der Tierverwandlung im Wigalois des Wirnt von Grafenberg 237 die von ihm einen Sohn, Caradoc, empfängt. Der Betrug wird erst offenbar, als der Zauberer sich Caradoc als Vater zu erkennen gibt und von den drei bewussten Nächten erzählt. Die Metamorphose fügt sich hier in eine Erzählung mit durchaus schwankhaften Elementen ein. 53 Ebenfalls komisch akzentuiert erscheint der Zaubertrick der Dame vom See, die es im Prosa-Lancelot den Königssöhnen Lionel und Bohort ermöglicht in Gestalt von Jagdhunden vom Hof des Königs Claudas zu entwischen: die echten Hunde der Botin erscheinen dem Hof zeitweise in Gestalt der beiden Prinzen - der magische Trick bewirkt einen zeitlich begrenzten Gestalttausch. 54 Reiner Bosheitsakt aus Rache ist die multiple Tierverwandlung im Friedrich von Schwaben: hier wird die Auserwählte des Protagonisten von der bösen Stiefmutter im Verein mit deren zauberkundigen Liebhaber in eine Hinde verwandelt - die Erlösung ist dabei an so viele Bedingungen geknüpft, dass sie im Grunde unmöglich erscheint. 55 Von jener märchenhaften Selbstverständlichkeit der Entzauberung einer Elidia von Thile zeigt dieser Text nicht mehr die geringste Spur. Angelburg, die es gewagt hat, ihre ehebrecherische Stiefmutter Flanea zur Rede zu stellen, wird zusammen mit zwei ihrer Jungfrauen in Hindinnen verwandelt. Nur des Nachts dürfen sie sich in Menschengestalt in einer Burg aufhalten. Um sie zu erlösen, muss ein Ritter sie in ihrer Tiergestalt jagen, danach zunächst fünf Mal binnen eines Jahres und dann dreißig Mal innerhalb festgesetzter Frist ihr Lager teilen, ohne sie zu sehen oder zu berühren. Sowohl die Anzahl der Nächte als auch der zeitliche Abstand zwischen den Treffen sind peinlich genau festgelegt; versagt der Ritter, ist der Zauber irreversibel. Friedrich jagt die vorgebliche Hindin, die sich abends in Angelburg verwandelt und ihm ihre Geschichte erzählt. Obwohl er nicht alle Tabus einzuhalten vermag, gelingt es Friedrich dennoch Angelburg zu erlösen. 56 Metamorphosen werden also in mancherlei Gestalt imaginiert, die Leopardenerscheinung des König Lar bleibt dabei allerdings einzigartig. Warum hat Wirnt den Leoparden gewählt? Mittlerweile herrscht in der Forschung zumindest über die Tierart, in der Lars Arme Seele erscheint, Einigkeit: das schöne Tier hat die Gestalt eines Leoparden, 57 während frühere Forschung von einem Hirsch zu sprechen pflegte. Allerdings war die Grenze zwischen Leopard und Panther in mittelalterlicher Diktion durchaus unscharf, weshalb Denruyter 58 ein pardel-Tier annimmt, eine Mischung aus beiden. Leopard und namentlich Panther sind aufgeladen mit religiöser Symbolik aufgeladen, beide stehen für Drachenfeindschaft und Christusaffinität. Zugleich fungieren beide als profane Symbole: Leopard und Panther sind die königlichen Tiere in der Heraldik. Denruyter hat 53 Claus Wisse, Philipp Colin: Parzifal, Strassburg 1888 (Reprint Berlin/ New York 1974), S. 45. 54 Lancelot. Nach der Heidelberger Pergamenthandschrift Pal. Germ. 147, hg. v. Reinhold Kluge, Bd 1 (=DTM 47) Berlin 1963, S. 58ff. 55 Friedrich von Schwaben, hg. v. M.H. Jellinek, Berlin 1904 (=DTM 1), V. 402ff 56 Friedrich von Schwaben, V. 601ff; Friedrich erlöst durch Umarmung auch noch eine andere ebenfalls in eine Hinde verzauberte Frau (V. 4216ff). 57 Vgl. Übersicht bei Fasbender, Wigalois, S. 83. 58 Vgl. Denruyter, Tierisches Leben, S. 194. Karin Lichtblau 238 den Einsatz des Panthers als eine Verneigung Wirnts vor seinen Gönnern interpretiert, 59 m.A. sollte man diesen Aspekt aber nicht überbewerten. Heraldik spielt - und das sieht Denruyter ganz richtig - in Wirnts Roman zwar durchaus eine große Rolle, wohl seinem Vorbild Wolfram nacheifernd. Heiko Hartmann 60 hat in seiner Untersuchung zum Wappenwesen in mittelhochdeutscher Dichtung allerdings zeigen können, dass Wirnt hier weit weniger konsequent als sein Vorbild zu Werke geht. Warum hat Wirnt hier nicht zum naheliegendsten Tier gegriffen, dem Löwen? Die Symbolkraft von Leopard bzw. Panther fügen sich beide gleichermaßen in Wirnts Aussagemodell, erscheinen aber in ihrer Christusnähe doch weniger festgelegt als der Löwe, der zudem vielleicht zu sehr Iwein-besetzt gewesen sein mag. Bedenkt man die im Roman evidente Parallelität von Wigalois’ Jenseitsfahrt und Christi Descensus, so wäre der Löwe doch wohl eher mit dem Protagonisten zu assoziieren. Stoßen könnte man sich allenfalls daran, dass ein wichtiges Attribut des Panthers, seine süße Stimme, in Wirnts Roman fehlt. Warum aber sollte das gesamte Symbolspektrum im Roman repräsentiert sein müssen? Andererseits: Vielleicht spiegelt sich die süße Pantherstimme, die ihm alle Tiere folgen lässt, aber auch in Lars weisender Funktion. Wigalois’ Weg, wie Wirnt von Grafenberg ihn uns schildert, verläuft entlang zweier Achsen, einer individuellen und einer öffentlichen: Neben seinen Werdegang als christlicher Held, den Gottvertrauen sowie mittelbare und unmittelbare Gotteshilfe begleiten, 61 tritt sein mit Gegenbildern kontrastierter Werdegang zum künftigen Idealherrscher, als der Wigalois zunächst die verbleibenden Heiden bekehrt und schließlich in der abschließenden Namur-Episode Gelegenheit erhält, sich als vorbildlicher Herrscher zu beweisen.. Wigalois’ Reise nach Korntîn erscheint in diesem Kontext als descensus ad inferos, als ein Weg, der auch räumlich in die Tiefe weist 62 und mit zunehmenden gespenstischen surrealen Effekten aufwartet, bis am Ende des Wegs schließlich der Teufel persönlich präsent ist (als für Wigalois unsichtbarer Sekundant des Rôaz, den er dann mit sich Richtung Hölle nimmt). An der Schnittstelle beider Wege steht König Lar: er ist Gottesbote, christlich vorbildlicher Mensch (milte) und (nicht ganz fehlerlose) Herrscherfigur. Wigalois bekommt durch ihn nicht nur dringend benötigte Hilfe, er erhält darüber hinaus allerhöchste, von Gott über die Mittlerfigur Lar sanktionierte Legitimation zur Nachfolge. Lars Beispiel fungiert zugleich als implizite Herrscherlehre, die später durch die Lehren Gâwein an seinen Sohn noch verdeutlicht erscheint. 59 Vgl. Denruyter, Tierisches Leben, passim; ihm folgt auch Seelbach, Wigalois, S. 273ff. 60 Vgl. Heiko Hartmann: Tiere in der historischen und literarischen Heraldik des Mittelalters. Ein Aufriss. In: Tiere und Fabelwesen im Mittelalter, hg.v. Sabine Obermaier, Berlin/ New York 2009, S. 147-179, S. 171f. 61 Während er sich im ersten Teil als Begleiter Nêrejâs nur auf sein Rittertum verlassen konnte, die Aventiuren waren nicht so groß und rein innerweltlich waren. 62 Vgl. Ingeborg Henderson: Dark figures an eschatological imagery in Wirnt von Gravenberg’ Wigalois, in: E. Haymes u. S.C. Van D’Elden (Hg.), The Dark Figure in Medieval German and Germanic Literature, Göppingen 1986 (=GAG 448), S. 99-113; Ernst S. Dick: Fels und Quelle: Ein Landschaftsmodell des höfischen Epos. In: Wolfram- Studien 6 (1980), S. 176. Zum Motiv der Tierverwandlung im Wigalois des Wirnt von Grafenberg 239 Die Herrschaft des Königs Wigalois hebt sich dann auch positiv nicht nur von Lars Korntîn sondern auch von allen sonstigen Höfen im Roman ab: Vom Artushof, dessen Ritter der Herausforderer Joram mit Hilfe des Zaubergürtels mühelos besiegen konnte. Von Jorams Reich, der wunderbaren „Anderen Welt“ des ersten Romanteils, dem Ausgangspunkt des Glückskindes Wigalois, wo aber Kontinuität scheitert, denn sowohl Gâwein als auch Wigalois verlassen das Land und Jorams Feenreich „vergeht“ mit dem Tod der Florie. 63 Am Rand kommt am Romanende noch Lions Reich in den Blick, dem Wigalois eine vorbildliche Herrschaft gibt - und damit die Strahlkraft des neuen Königtums vorführt. Das schöne Tier kann also durchaus als Teil der didaktischen Ausrichtung des Romans verstanden werden: Lehre ist in Wirnts Wigalois auf allen Ebenen präsent, sei es in Form von Erzählerkommentaren, sei es ganz explizit als Lehre des Vaters an den Sohn am Romanende. 64 Und der König Wigalois setzt diese Lehren unter dem Stichwort mâze um: got sîn dienest was bereit mit lûterm herzen; alle tage vernam er armer liute klage und buozte in ir kumbers nôt, als im diu mâze ie danne gebôt. (V. 11620-11624) Das schöne Tier begleitet Wigalois zumindest als Reminiszenz bis zum Romanende und darüber hinaus, denn Lârîe führt das Tier als ihr Fahnenzeichen: ob ir kastel vlouc ein van; dâ was von golde gebildet an ein tier, als daz von Roimunt ir vriunde tet die strâze kunt in daz lant zuo Korntîn. sus was des selben tieres schîn in einen swarzen samît gesniten lanc unde wît; daz was ir wâfen zaller stunt; dâ bî was ir der jâmer kunt mit leide um ir vater tôt, als diu triuwe ir gebôt. daz tier mant si der selben nôt. (V. 10630-10642) 65 63 Vgl. Fasbender, Wigalois, S. 188f. 64 Wigalois, V. 11518ff. 65 Vgl. auch V. 10842: ein goldenes Tier schmückt Laries Zelt schmückt. Es ist wohl anzunehmen, dass es sich auch hier um das bewußte „schöne Tier“ handelt. Franz Rottensteiner Lovecrafts transhumane Transformationen: Geschichten von der Begegnung mit den maximal Fremden Die Grundüberzeugungen, die H.P. Lovecrafts (1890-1937) Werk an unheimlichen Geschichten zugrunde liegen, sind a) die Nichtigkeit und Bedeutungslosigkeit des Menschen in einem riesigen, Kosmos, der sich nicht um den Menschen kümmert 1 , und b) die kosmische Kräfte, die das Universum beherrschen, werden wegen ihrer Gewaltigkeit und Indifferenz gegenüber menschlichen Schicksalen als feindlich empfunden. Das ist an sich eine sehr abstrakte Weltanschauung, die aber im so genannten Cthulhu-Mythos in seinem Werk, zwar meist mit durchaus fragwürdigen literarischen Mitteln, konkrete Gestalt annimmt. Der Cthulhu- Mythos ist ein nicht sehr systematisches Konstrukt, das insofern Ähnlichkeit mit historisch gewachsenen Mythologien hat, als es auf verschiedene Wesen zurückgreift, die in Namensgebung und ihrer Mächtigkeit Ähnlichkeit mit Göttern haben, im Gegensatz dazu aber im tiefsten Kern die Verkörperung unpersönlicher kosmischer Kräfte sind. Diese schrecklicheren Entitäten dieser Gruppe werden häufig nur sozusagen aus den „Augenwinkeln“ gesehen, kaum je richtig beschrieben, sondern nur benannt und in Anrufen beschworen, und manifestieren sich etwa in unirdischen Klängen, die dem menschlichen Ohr Schmerzen bereiten und unangenehmen Gerüchen, zumal Fischgeruch, was sich aus Lovecrafts persönliche Aversion gegen Fische herleitet. Zu diesen Entitäten gehören etwa Yog- Sothoth 2 , Nyarlathotep 3 , Shub-Niggurath (Schab-Niggurath), eine Fruchtbarkeitsgöttin, die „Ziege aus den schwarzen Wäldern“, die „Ziege mit den tausend Jungen“ und „jener letzte gestaltlose Pesthauch niedrigster Verworrenheit, der in der 1 „Der Schatten aus der Zeit“, in H.P. Lovecraft, Das Ding auf der Schwelle, Frankfurt/ Main: Suhrkamp Verlag 1976, S. 144: „Urzeitliche Mythen und moderne Wahnvorstellungen stimmten überein in der Annahme, dass die Menschheit nur eine - und vielleicht die geringste - der hochentwickelten, dominanten Rassen in der langen und weitgehend unerforschten Geschichte dieses Planeten sei.“ 2 „Yog-Sothoth ist Schlüssel und Wächter des Tores. Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft, alles ist Yog-Sothoth. Er weiß, wo einst die Alten herausbrachen und wo sie wieder herausbrechen werden.“ („Das Grauen von Dunwich“ in HPL, Cthulhu, Frankfurt/ Main: Suhrkamp Verlag 1972, S. 148.) 3 „der irrsinnige, gesichtslose Gott“, der „blind zum Gepfeife zweier idiotischer Flötenspieler jault“ - „Die Ratten im Gemäuer“, in: HPL, Cthulhu, Frankfurt/ Main: Suhrkamp 1972, S. 70. Auch „das schleichende Chaos“, in: H. P. Lovecraft, „Nyarlathotep“ in ders. Stadt ohne Namen. Frankfurt/ Main: Suhrkamp Verlag 1997, S. 234-238. Franz Rottensteiner 242 Mitte aller Unendlichkeit von Lästerungen überquillt“ 4 , der blinde Idiotengott, der „entfesselte Sultan“ Azathoth, den jenseits der Zeit der Hunger zerfrisst „inmitten des tosenden, dumpfen Gedröhns abscheulicher Trommeln und des dünnen, eintönigen Gewinsels gottloser Flöten“ 5 . oder Cthulhu 6 selbst, beileibe nicht die wichtigste Entität 7 im Canon, der in die im Meer versunkene zyklopische Stadt R’yleh verbannt wurde und schlafend darauf wartet, durch die zauberischen Beschwörungen seiner Anhänger wieder geweckt zu werden. Die spielerische Natur des Mythos, der kollektive Gestalt annahm ist offenkundig, da der Freundeskreis Lovecrafts weitere Wesen mit seltsamen Namen hinzufügte (und fiktive okkulte Bücher, ein weiteres prägendes Merkmal dieses Mythos), und Lovecraft selbst wieder solche Wesen anderer in seine Geschichten aufnahm und damit sanktionierte 8 . Mit Robert Bloch lieferte er sich sogar ein Duell, in dem sie einander bzw. ihre Repräsentanten gegenseitig ermordeten 9 . Lovecraft postuliert, dass unsere Altvorderen ein besseres Wissen über diese Wesen hatten, die in grauer Vorzeit die Erde beherrschten, und dass man mittels Magie und anderen Vorstößen in „verbotenes“ Wissen die Kommunikation mit diesen Wesen wieder herstellen kann, was unweigerlich mit schlimmen Folgen für die allzu neugierigen Protagonisten seiner Erzählungen verbunden ist. Dass es in grauer Vorzeit bereits Zivilisationen mit überlegenem Wissen und fortgeschrittener Technik gab, die wieder in Verlust geraten sind, findet sich bereits im Atlantis-Mythos und den erst im 19. Jahrhundert entstandene Phantasterei vom im Pazifik versunkenen Kontinent Mu. Originär mit Lovecraft war 4 H. P. Lovecraft, Die Traumfahrt zum unbekannten Kadath. Stuttgart: Hobbit Presse Klett Cotta 2. Aufl. 1980, S. 20. 5 Ibidem. 6 „Ein fleischiger, mit Fangarmen versehener Kopf saß auf einem grotesken, schuppigen Körper mit rudimentären Schwingen; aber es war die Anlage des Ganzen, die es so fürchterlich erschreckend machte. Hinter der Figur war die nebulose Andeutung einer zyklopischen Architektonik.“ „Cthulhus Ruf“, in H. P. Lovecraft, Cthulhu, Frankfurt/ Main: Suhrkamp 1972, S. 196. 7 Thekla Zachrau, Mythos und Phantastik: Funktion und Struktur der Cthulhu-Mythologie in den phantastischen Erzählungen H.P. Lovecrafts. Frankfurt/ Main etc.: Peter Lang 1986, S. 101-102: „An der Spitze der Cthulhu-Götter steht Azathoth, ein deus otiosus, der zugleich Schöpfer und potentieller Zerstörer des Universums ist. Ihm dient der dämonische Nayrlathotep, eine Personifizierung des Chaos, die - ausgestattet mit einer detaillierten Genealogie - ausführlich als die anderen Gottheiten beschrieben wird. … In der sich abzeichnenden Götterhierarchie steht neben ihm der polypenähnliche Hohepriester Cthulhu, der Herrscher über die Deep Ones, jener Meeresgeschöpfe, aus deren Verbindung mit Menschen die ichthyoiden Bewohner von Innsmouth stammen.“ 8 So ist Tsathoggua, dem Aussehen nach eine Kreuzung von Fledermaus und Kröte, eine Erfindung von Lovecrafts Freund Clark Ashton Smith, den Lovecraft in seinen Mythos übernahm. In einer seiner „revisions“, Zelia Reeds „The Mound“, wird er zu einem Weltraumwesen, das lange vor Cthulhu auf die Erde kam. 9 In Robert Blochs „The Shambler from the Stars“(1935, dt. „Der Schlächter von den Sternen“) kommt der von Lovecraft inspirierte Charakter um (mit ausdrücklicher Billigung Lovecrafts); Lovecraft hat die Freundlichkeit in „The Haunter of the Dark“ (1935, dt. „Der leuchtende Trapezoeder“) vergolten, dessen Held „Robert Blake“ unschwer als der junge Robert Bloch zu erkennen ist. Geschichten von der Begegnung mit den maximal Fremden 243 die kosmische Verankerung, dass die Träger der Hochkultur Besucher aus dem Kosmos waren. In den umfangreichen Erzählungen „At the Mountains of Madness“(geschrieben 1931, publiziert 1935 in Astounding Stories, dt. „Berge des Wahnsinns”) und „The Shadow out of Time” (1936, dt. „Der Schatten aus der Zeit“) wird diese Vorgeschichte der Menschheit quasi naturwissenschaftlich entwickelt. Die so genannten „Alten Wesen / Old Ones“, kephalopoide Wesen von konischer Gestalt und seesternförmigen Kopf und überragender Gestalt, haben sich Kunstwesen als Sklaven zum Verrichten manueller Arbeiten geschaffen, die furchterregenden shoggoths (dt. manchmal als Schagotten übersetzt). Was Lovecraft in einer spielerischen kosmischen Prähistorie entwickelte, hat dann ein Erich von Däniken aufgegriffen und als reale Vorgeschichte der Menschheit ernsthaft vertreten: Außerirdische als Schöpfer der irdischen Hochkulturen, die ihre gewaltigen Bauwerke extraterrestrischer Entwicklungshilfe verdanken. Lovecrafts Außerirdische „Götter“ sind indes keine Förderer des Menschen und Geburtshelfer von Kulturen, sondern mächtige, wenn auch nicht allmächtige Wesen, die dem Menschen nicht wohlgesinnt sind, im besten Falle indifferent, und es ist ein Glück für den Menschen, dass ihm die wahren kosmischen Zusammenhänge verborgen sind, und würde er sie erfahren, würde er unweigerlich in Wahnsinn verfallen 10 . Immer wieder warnen Lovecrafts Helden vor gewissen Forschungen, die unbequeme Wahrheiten über die unbedeutende Rolle des Menschen im Kosmos zutage fördern würden 11 . Diese Wesen haben einst auch Experimente mit den Menschen angestellt und sie mit Tieren gepaart, und damit „Chimären“ geschaffen, um den Ausdruck Christoph Vallants 12 zu verwenden. Solche Hybride treten in mehreren Geschichten Lovecrafts in Erscheinung, am deutlichsten in „Das Ding auf der Schwelle“, in „Schatten über Innsmouth“ oder „Der leuchtende Trapezoeder“. 10 Das bekannte Zitat aus „Cthulhus Ruf“: „Die größte Gnade auf dieser Welt ist, so scheint es mir, das Nichtvermögen des menschlichen Geistes, all ihre inneren Geschehnisse miteinander in Verbindung zu bringen. Wir leben auf einem friedlichen Eiland des Unwissens inmitten schwarzer Meere der Unendlichkeit, und es ist uns nicht bestimmt, diese weit zu bereisen. Die Wissenschaften - deren jede in eine eigene Richtung zielt - haben uns bis jetzt wenig gekümmert; aber eines Tages wird das Zusammenfügen der einzelnen Erkenntnisse so erschreckende Aspekte der Wirklichkeit eröffnen, daß wir durch diese Enthüllung entweder dem Wahnsinn verfallen oder aus dem tödlichen Licht in den Frieden und die Sicherheit eines neuen, dunklen Zeitalters fliehen werden.“ (H.P. Lovecraft, Cthulu. Frankfurt/ Main: Insel Verlag 1968, S. 193). 11 Z. B. der Beginn der Berge des Wahnsinns: „Ich muß mein Schweigen brechen, weil Männer der Wissenschaft sich weigern, meinem Rat zu folgen, ohne zu wissen, worum es geht. Nur mit größtem widerstreben spreche ich darüber, warum ich gegen die geplante Invasion der Antarktis bin - gegen die Fossilienjagd, die ausgedehnten Bohrungen und das Abschmelzen der urzeitlichen Eiskappen. Und ich zögere um so mehr, als meine Warnung vergeblich sein könnte. (S. 7) 12 Christoph Vallant, Hybride, Klone und Chimären. Zur Transzendierung der Körper-, Art- und Gattungsgrenzen. Ein Buch über den Menschen hinaus. Würzburg: Königshausen & Neumann 2008. Franz Rottensteiner 244 Lovecraft gehört, wie etwa auch Stanis aw Lem, zu den Schriftstellern, die sich bemühen, in ihren Geschichten das völlig Andere, maximal Fremde 13 zu präsentieren, der grundlegenden Einstellung Lovecrafts entsprechend mit sehr negativer Besetzung, als Horrorgeschichten. In „Das Ding auf der Schwelle“ erblickt der Protagonist dieses Fremde nur in einem Zustand zwischen „Raserei und Apathie“ 14 , in einer „gottlose Höhle“ 15 der Schagotten (shoggoths), die „sechstausend Stufen hinab“ 16 am Ort „der schrecklichsten Blasphemie“, „wo das Schattenreich beginnt und der Wächter des Tor bewacht“. „Das Ding auf der Schwelle“ beginnt mit der scheinbar absurden Erklärung des Erzählers, dass er seinem besten Freund Edward Pickman Derby sechs Kugeln durch den Kopf gejagt hat, und dass er mit dieser Erklärung dennoch hofft beweisen zu können, dass er nicht sein Mörder ist. Wie häufig bei Lovecraft hat er nicht bloß einen Menschen gerächt, sondern dadurch auch „die Erde von einem Scheusal befreit, das unaussprechlichen Schrecken über die ganze Menschheit hätte bringen können, wenn es weitergelebt hätte“ 17 Der Grund für diese Tat liegt in der Verwandlung, die mit dem zurückgezogen lebenden, unpraktisch veranlagten, Dichter, Phantasten und Gelehrten, der fürchterliche Bücher der Magie liest, die eine „legendäre Vergangenheit der Nachwelt zur Belehrung oder Verwirrung hinterlassen hat“ 18 , nach seiner Heirat mit Asenath Waite aus dem verfallenen, halbverlassenen Innsmouth vor sich gegangen ist. Um diese Stadt, wie Arkham, wo der Erzähler der Geschichte und Derby wohnen, eine weitere von Lovecrafts fiktiven unheimlichen New-England-Städten, das archetypische Cthulhu-Land, um die sich dunkle Gerüchte und Legenden ranken - über eine „seltsame, ‚nicht ganz menschliche’ Erbanlage in den alteingesessenen Familien dieses heruntergekommenen Fischerhafens“ 19 . Asenath Waite ist dunkel, hübsch, hat zwar hervorquellende Augen, aber etwas ist in ihrem Gesichtsausdruck, das feinfühlige Menschen abstößt, und der alte Ephraim hat sie mit einer unbekannten Frau gezeugt, die stets verschleiert ging. Tiere fürchteten sie, und sie hatte einen hypnotischen Einfluss auf Menschen: „Sie brauchte nur eine ihrer Kameradinnen auf besondere Art und Weise anzuschauen, um dieser das Gefühl zu geben, sie habe mit ihr die Persönlichkeit getauscht - so als ob sie sich im Körper der Zauberin befände und in der Lage sei, durch das Zimmer auf ihren eigenen Körper zu schauen…“ 20 Lovecraft war ein Regionalschriftsteller, der das Neuengland seiner Zeit liebte und dessen geliebte pastorale Kultur von fremden Einflüssen bedroht sah. Seine Briefe enthalten zahlreiche rassistische Äußerungen, die L. Sprague de Camp in 13 Siehe Michael Schetsche, Hrsg. Der maximal Fremde. Begegnungen mit dem Nichtmenschlichen und die Grenzen des Verstehens (Würzburg: Ergon Verlag 2004 - Grenzüberschreitungen, Band 3). 14 H. P. Lovecraft, „Das Ding auf der Schwelle“ in Lovecraft, Das Ding auf der Schwelle. Frankfurt/ Main: Suhrkamp 1976, S. 19. 15 Ibidem, S. 19. 16 Ibidem, S. 19. 17 Ibidem, S.7. 18 Ibidem, S. 10. 19 Ibidem, S. 11. 20 Ibidem, S. 12. Geschichten von der Begegnung mit den maximal Fremden 245 seiner Lovecraft-Biographie 21 immer wieder zitiert. Einen Höhepunkt erreichte Lovecrafts Fremdenhass während seiner New Yorker Zeit, in der er, arbeits- und fast mittellos, äußerst unglücklich war und vor allem osteuropäische und asiatische Einwanderer als Bedrohung seiner traditionellen Werte und Kultur empfand. Unverhülltesten literarischen Ausdruck fand diese Ablehnung alles Fremden in der Geschichte „Horror at Red Hook“ (1927, dt. „Grauen in Red Hook“ in HPL, Stadt ohne Namen) 22 . Diese Einstellung, die mit der Furcht vor genetischer Degeneration und Devolution, einem Rückfall ins Tierische einhergeht, hat Lovecraft von irdischen Beispielen in Geschichten wie „The Rats in the Walls“ oder „Arthur Jermyn“, von Menschen, die der gleichen Spezies angehören, ins Kosmische auf Fremdwesen, die völlig nichtmenschlich sind - oder doch nicht? projiziert. In „Das Grauen von Dunwich“ beschwört der Hexen-Whateley aus dem verfluchten Geschlecht der Whateleys ein schreckliches Wesen, das eine Unmöglichkeit in einer normalen Welt darstellt; es besteht nur zum Teil aus Materie, der größte Teil aber aus Bereichen und Dimensionen außerhalb unseres stofflichen Universums, und existiert nur für einen Augenblick in unserer Welt: „Es war ein Tintenfisch, ein Tausendfüßler, eine Art Spinne - aber obendrauf war das halbe Gesicht eines Menschen, das sah aus wie einer der hexen-Whateleys, nur war es hundertmal größer…“ 23 Er hat aus dem All eine Art Kraft herab gerufen, „deren Wirkung, Wachstum und Form anderen als unseren Naturgesetzen unterworfen ist“ 24 , aber er konnte es nur tun, weil ein Teil davon bereits in Wilbur Whateley selbst steckte, und er ruft es nicht aus der Luft herunter, denn es war „sein Zwillingsbruder - aber dem Vater ähnlicher als er“. Das heißt, das Grauenhafte ist bereits in den Helden selbst angelegt, steckt in ihnen und wird auf etwas aus anderen Dimensionen projiziert, in das er verwandelt wird, ein furchtbares tierhaftes Etwas, auf dem sein vergrößertes Gesicht „mit den roten Augen und dem krausen Haar eines Albino, und ohne Kinn, wie die Whateleys…“ 25 wie eine riesige Maske aufgesetzt ist, etwas Äußerliches, das seine Natur verbirgt, Ausdruck einer Angst, die geistig ist und die auf eine Zeit vor dem Menschen zurückgeht. Lovecraft eröffnet die Geschichte denn auch mit einem Motto aus Charles Lamb, Witches and Other Night-Fears. 26 Eine der wesentlichsten Erzählungen, die das Fremde genetisch positioniert, ist „Shadows over Innsmouth“ (1936, dt. „Schatten über Innsmouth“). Innsmouth ist ein sterbender, verfallender „von bösen Schatten erfüllter Hafen des Todes und der blasphemischen Abnormität“ (S. 160), der von den Menschen der Umgebung gemieden wird und über den allerlei dunkle Gerüchte im Umlauf sind. Der 21 L. Sprague de Camp, H.P. Lovecraft: A Biography, Garden City, NY: Doubleday 1985, S. 5, 90. 98ff., 102, 106, 1191, 219, 235, 249f., 253-56" 339, 351, 372ff., 426, 438. 441, 446. 22 H. P. Lovecraft, Stadt ohne Namen. Frankfurt/ Main: Suhrkamp Verlag 1997. 23 Das Grauen von Dunwich“, in H.P. Lovecraft, Cthulhu, a.a.O., S. 191. 24 Ibidem, S. 192. 25 Ibidem, S. 191. 26 „Gorgonen und Hydras und Chimären - schlimme Geschichte von Celaeno und den Harpyen - können sich im abergläubischen Gehirn reproduzieren - aber sie waren vorher da. Sie sind Transkripte, Typen die Archetypen sind in uns, und ewig.“ „Das Grauen von Dunwich“, a. a. O., S. 125. Franz Rottensteiner 246 Ich-Erzähler unternimmt, wie Lovecraft selbst oft, eine Reise durch Neuengland, um das Land anlässlich seiner Volljährigkeit kennen zu lernen und historische und genealogische Studien zu betreiben. Seine Mutter stammt aus der (ebenfalls fiktiven) Stadt Arkham, aber von Innsmouth hat er vorher nie gehört. Dort gab es eine einst blühende Raffinerie, die einem Enkel des Gründers Obed Marsh gehört. Seine Mutter war eine Art Ausländerin, eine Südseeinsulanern, wie es heißt, Dem alten Marsh sagt man nach, er habe einen Pakt mit dem Teufel geschlossen und die Hölle nach Innsmouth gebracht. Besonders auf einem Teufelsriff genannten Felsen vor der Stadt will man oft ganze Legionen von Teufeln beobachtet haben. 1846 wurde der Großteil der Bewohner von einer rätselhaften Seuche dahingerafft, und die Stadt hat sich davon nie mehr erholt. In der Umgebung ist kaum etwas über Innsmouth zu erfahren, „In den Augen der Gebildeten war Innsmouth offensichtlich nichts weiter als ein besonders krasser Fall eines degenerierten Gemeinwesens“ 27 , Rassenvorurteile spielen herein, und die Bewohner Innsmouths selbst verhalten sich äußerst schweigsam. Der namenlose Erzähler wagt sich per Bus nach Innsmouth vor, das einen beklemmenden Eindruck auf ihn macht, sowohl die Gebäude wie seine Bewohner und die Kunstwerke. An der Architektur fällt ihm der „merkwürdig außerirdische Stil (S. 168) auf, der den Eindruck erweckt, „als sei sie das Werk der künstlerischen Tradition eines anderen Planeten“ (S. 169). Allenthalben Zeichen „wurmstichigen Verfalls“ und ein gespenstischer Mangel an „sichtbaren Lebenszeichen“ (S. 174). Als Hauptinformationsquelle erweist sich ein alter Trunkenbold namens Zadok Allen, der schon 96 Jahre zählt, als nicht ganz richtig im Kopfe gilt und der von den Veränderungen, welche die Bewohner Innsmouths, die den charakteristischen „Innsmouth- Look“ (S. 181) haben, d.h. schmale Köpfe und „die starren, nie blinzelnden Augen, die man nie geschlossen sah“ (S. 180), nicht erfasst worden ist. Sie haben auch widerwärtige Stimmen, und es sei schrecklich, ihre nächtlichen Gesänge in den Kirchen zu hören. Bemerkenswert ist, dass auf den Straßen kaum alte Menschen zu sehen sind, es ist, als sei der „Innsmouth-Look“ eine heimtückische Krankheit, die die Menschen mit fortschreitendem Alter verändert, worauf sie sich kaum mehr in der Öffentlichkeit blicken lassen und in ihre Häuser oder ins Meer zurückziehen, denn sie schwimmen leidenschaftlich gerne. Der Kapitän Obed Marsh hat Handel mit Ostindien betrieben, mit einer Insel östlich von Othaheite, wo es seltsame Ruinen mit Figuren mit eingemeißelten Gesichtern wie die auf den Osterinseln und die Eingeborenen fremdartigen Goldschmuck tragen mit Bildern von Fischfröschen oder Froschfischen, die er ihnen abgehandelt hat. Die Eingeborenen haben ihre jungen Männer und Frauen irgendwelchen Gottwesen, die unter dem Meer gehaust haben, geopfert und dafür diese Golddinger bekommen - und jede Menge Fische. Die Menschen haben sich auch mit den „krötigen“ Fischen gepaart (es gibt da einen Zusammenhang, weil alles Leben aus dem Wasser kommt), und der Nachwuchs sah anfänglich ganz wie Menschen aus, aber später glichen sie immer mehr diesen „Viechern“ und gingen schließlich ganz ins Wasser, um dort auf ewig weiterzuleben - eine Art Unsterblichkeit, sie würden nur sterben, wenn sie durch äußere Gewalteinwirkung getötet würden. 27 H.P. Lovecraft, „Schatten über Innsmouth“, in HPL, Der Fall Charles Dexter Ward, F/ M: Suhrkamp, S. 167. Geschichten von der Begegnung mit den maximal Fremden 247 Der Kanakenhäuptling Walakea hat dem Obed auch eine Menge Zauberformeln und Beschwörungen beigebracht, die mit den Wesen aus dem Meer zu tun hatten. Er brachte aus jener Gegend eine Frau mit, seltsame Kinder wurden geboren, viele Menschen verschwanden oder verließen Innsmouth. Am Ende seiner abstrusen Erzählung verfällt Zadok in eine Art Raserei und redet mit Zungen… „Iä! Iä! Chthulhu fhtagn! Ph_nglui mglw nafh Cthulhu R’lyeh wgah-nagl fhtaga - “ (S. 100). Er verschwindet in der Folge spurlos. Der Erzähler hatte ursprünglich vorgehabt, Innsmouth noch am selben Tag zu verlassen, ist aber gezwungen, in der Stadt zu übernachten. In der Nacht vernimmt er draußen bedrohliche Geräusche, man versucht in sein Zimmer einzudringen, er sieht „dubiose Gestalten“ (S. 216), deren Umrisse nicht zu erkennen sind, „aber ihr gebückter, watschelnder Gang war unbeschreiblich widerwärtig“ (S. 216), er hört „Zurufe in fürchterlich quakenden Stimmen und einer Sprache, die ganz bestimmt nicht Englisch war“ (S. 216), ein bestialisches Durcheinander von „Gekrächz, Gequake und Gebell“ (S. 226-227) und ein sonderbares Trappeln, „das auf keinen Fall von menschlichen Füßen herrühren konnte“ (S. 217), und der Fischgestank ist ekelerregend. Er sieht Lichtzeichen zwischen dem Riff und dem Land, und er sieht auf die Stadt zuschwimmende Gestalten, deren „Köpfe und wirbelnden Arme in einer Weise fremdartig und anormal waren, wie man es kaum beschreiben oder bewußt formulieren kann“ (S. 219). Er versteckt sich vor den Wesen, die ihn suchen, und erschrickt immer wieder „über die bestialische Abnormität ihrer Gesichter und die hündische Untermenschlichkeit ihres kriechenden Ganges“ (S. 223), der mehrmals als „hopsend oder hüpfend“ oder auch affenartig beschrieben wird, ein nicht enden wollender Strom „watschelnder, hopsender, quakender, blökender Gestalten“ wie aus einem „phantastischen Alptraum“ (S. 228), eine dämonische, blasphemische Wirklichkeit, die der Mensch bisher nur aus Fieberträumen und dunklen Legenden gekannt hat. Der Erzähler entkommt, und er kann die Regierung mit seinen verzweifelten Warnungen veranlassen, zahlreiche alte Häuser in Innsmouth zu sprengen oder niederzureißen. Im Zuge seiner späteren genealogischen Nachforschungen in Arkham House entdeckt er jedoch zu seinem Entsetzen, dass seine eigene Urgrossmutter eine Marsh gewesen war, und seit diesem Tag „ist mein Leben ein von ängstlichen Grübeln erfüllter Alptraum“ (S.234), bei dem er nicht einmal weiß, „wie viel davon schreckliche Wahrheit und wie viel schierer Wahnsinn ist“ (S. 234). Er fragt sich gar, ob Obed Marsh sein eigener Ururgroßvater war? Die Flucht vor dem gefürchteten Feind war sinnlos, denn der sitzt bereits in seinen eigenen Genen, und verschiedene Personen haben dem noch Ahnungslosen schon gesagt, er hätte die charakteristischen Augen der Marshes. Ihm fällt der Ausdruck auf den Gesichtern mancher Vorfahren ein und dass sich ein Onkel umgebracht hatte, nachdem er in Neuengland Familienforschungen betrieben hatte. Er kämpft zwei Jahre lang mit „wechselndem Erfolg“ (S. 234) gegen diese Überlegungen an, wird dann aber von Träumen heimgesucht, in denen sich große Räume unter Wasser vor ihm auftun und in denen er eins mit den schrecklichen Wesen ist. Eine „schreckliche Macht“ will ihn aus der Welt des vernünftigen Lebens in „unnennbare Abgründe der Finsternis und Befremdung hinabziehen“ Franz Rottensteiner 248 (S. 235). Er träumt von den „Tiefen Wesen“, die von den „Alten Wesen“ in die Tiefen verbannt wurden und die eines Tages wieder aufsteigen werden, um den Tribut zu fordern, „nach dem der Große Cthulhu“ (S. 236) sich sehnt. Er denkt daran, sich zu erschießen, kommt aber davon ab, und die Geschichte endet mit einer überraschenden, geradezu utopische Note, dem Aufgehen in der Gemeinschaft der Unterwasserwesen und dem Eingehen in die unterseeische Stadt „wunderbarer Geheimnisse“ (S. 237): „Wir werden hinüberschwimmen zu jenem dämmrigen Riff im Meer und hinabtauchen durch schwarze Abgründe ins zyklopische und säulenumstandene Y’ha-nathlei, und an dieser Stätte der Tiefen Wesen werden wir inmitten von Pracht und Herrlichkeit in Ewigkeit leben.“ (S. 237). Dieser überraschende Schluss lässt verschiedene Interpretationen zu; einerseits kann man es als völlige Auslieferung des Erzählers an das Ungeheuerliche auslegen, den gut bekannten Vorgang der Identifizierung des Opfers mit seinem Peiniger unter Aufgabe aller eigenen Werte. Oder als Primat der Materie über das Bewusstsein; die Abstammung des Erzählers, die in seinen Genen angelegte Erbinformation, wird immer mächtiger, bricht zunächst in Träumen hervor und setzt sich schließlich auf voller Linie durch. Oder auch, positiv, als die Akzeptanz des bisher abgelehnten Fremden, das Aufgeben aller Vorurteile und der Vereinsamung und ein „sea change“ von Shakespeare’schen Ausmaßen zu einem utopischen Zustand und ein Anschluss an eine Gemeinschaft, die Schönheit und Sinnenfreude und ewiges Leben bietet. Das Fremde Lovecrafts Geschichten präsentieren im Wesentlichen eine Begegnung mit dem „Fremden“, dem „Anderen“. Anders als in herkömmlichen Gespenster- oder Gruselgeschichten präsentiert er das Fremde nicht als Erscheinung von lediglich lokalem Umfang und lokaler Bedeutung, sondern stellt es in den Zusammenhang von Kosmos und Naturgesetz. Die schrecklichste Vorstellung, die das menschliche Gehirn befallen kann, ist für Lovecraft die Durchbrechung der Naturgesetze 28 . Die Konfrontationen in seinen typischsten Geschichten zumindest beanspruchen universelle Gültigkeit und sind eingebettet in die Evolution nicht nur irdischen Lebens, sondern des Lebens im gesamten Kosmos, was den Menschen seiner einzigartigen Bedeutung als Krone der Schöpfung beraubt und nur zu einem speziellen Fall macht 29 Und viele der Wesen, welche die Abgründe von 28 „… die Vorstellung von einer unheilvollen und punktuellen Aufhebung oder Ausschaltung jener unveränderlichen Naturgesetze, die unseren einzigen Schutz gegen die Attacken des Chaos und der Dämonen des unergründlichen Weltraums darstellen…“ H. P. Lovecraft, Die Literatur der Angst, Frankfurt/ Main: Suhrkamp 1995, S. 12. 29 „Der Schatten aus der Zeit“, in H.P. Lovecraft, Das Ding auf der Schwelle (Frankfurt/ Main: Suhrkamp Verlag 1976, S. 144): „Urzeitliche Mythen und moderne Wahnvorstellungen stimmten überein in der Annahme, dass die Menschheit nur eine - und vielleicht die geringste - der hochentwickelten, dominanten Rassen in der langen und weitgehend unerforschten Geschichte dieses Planeten sei.“ Geschichten von der Begegnung mit den maximal Fremden 249 Raum und Zeit bevölkern, sind weitaus mächtiger als der Mensch, mit allen Konsequenzen, die das für die Menschheit bedeutet. Wenn die Begegnung mit dem monströsen Fremden bei Lovecraft im Grunde eine Begegnung mit Außerirdischen ist, die überlegene, geradezu gottähnliche Wesen sind, dann handelt es sich um eine Begegnung zweier Kulturen, von denen eine der anderen immens überlegen ist. Eine solche Begegnung hat aber, wie aus der Geschichte bekannt ist, fatale Konsequenzen für jene, die der unterlegenen Kultur angehören. Entscheidend ist auch, wo die Begegnung stattfindet, wer entdeckt wird, und wer die Entdecker sind. Systematische Untersuchungen solcher asymmetrischer Kulturkontakte auf der Erde zeigen nämlich, dass Begegnungen dieser Art nicht nur die kulturelle Existenz des „entdeckten“ Volkes bedrohen, sondern auch dessen physische, und das unabhängig davon, wie sich der Erstkontakt konkret gestaltet. 30 Bei Lovecraft findet die Begegnung auf irdischem Territorium statt; wagemutiger Forscher „entdecken“ zwar etwas, das weit in der Vergangenheit liegt, aber die „Entdeckten“ sind die Menschen, und darum ist dieser Kontakt, dieser „first contact“ (ein beliebtes Science-Fiction-Thema) etwas, das der Menschheit als Ganzes vorenthalten werden muss, weil es eine unüberwindbare Kränkung des menschlichen Selbstbewusstseins bedeuten würde, darum sprechen die Forscher in „Der Schatten aus der Zeit“ und „Berge des Wahnsinns“ etwa verzweifelte Warnungen aus, gewisse Nachforschungen zu unterlassen. Die Alarmrufe Lovecrafts, sich ja nicht zu sehr für diese (außerirdischen) Rätsel zu interessieren, haben daher kultur- und sozialgeschichtlich einen durchaus reellen Hintergrund. Michael Schetsche, der sich mit Begegnungen mit dem Nichtmenschlichen und den Grenzen des Verstehens 31 beschäftigt hat, unterscheidet folgende kategoriale Fremdheitsrelationen: a) der sozial Fremde (persönlich nicht bekannt oder nicht Mitglied meiner sozialen Gruppe) (human, Subjektstatus) b) der kulturell Fremde (teilt nicht die mein Weltbild bestimmenden Gewissheiten) (human, Subjektstatus) c) der maximal Fremde (fiktive, transzendente, hypothetische oder reale Wesenheiten (als wenigstens potenzielle Akteure] (nonhuman; unterstellter Subjektstatus) 30 „Die Zerstörung der sich als unterlegen ansehenden Kultur war in vielen Fällen nicht das Ergebnis böser Motive und miltärtechnischer Überlegenheit von ‚Eroberern’, sondern Folge der massenpsychologischen Impakts der Konfrontation mit einer fremdartigen Kultur… So erlitten zahlreiche Völker Amerikas und Ozeaniens nach Ankunft der ‚Weißen’ einen nachhaltigen Kulturschock, der ihr religiöses und kulturelles Vorstellungssystem zusammenbrechen ließ, was mittelfristig zur kompletten Desintegration der ökonomischen und sozialen Systeme führte. In einigen Fällen kam es als Reaktion auf den Kulturkontakt zum kollektiven Suizid ganzer Bevölkerungsgruppen.“(Michael Schetsche, „Auge in Auge mit dem maximal Fremden“, in: Michael Schetsche, Martin Engelbrecht, Hrsg., Von Menschen und Außerirdischen. Transterrestrische Begegnungen im Spiegel der Kulturwissenschaft, Bielefeld: transcript Verlag 2008, S. 242). 31 So der Untertitel des von ihm herausgegebenen Buches Der maximal Fremde (Würzburg: Ergon-Verlag 2004 - Grenzüberschreitungen, Band 3). Franz Rottensteiner 250 d) das Unbekannte/ das schlechthin Fremde (wird nicht als Gegenüber erkannt; kein Akteur) (nonhuman; kein Subjektstatus) 32 Das Fremdsein, mit dem sich Lovecraft beschäftigt, reicht von b) bis c), mit Andeutungen von d). Unter d) fallen etwa jene noch höheren Gebirge, die hinter den „Bergen des Wahnsinns“ aufragen und die in ihrer Fremdheit nur undeutlich gesehen werden. Der „kulturell Fremde“ erscheint am Ausgeprägtesten in den rassistischen Äußerungen in „Horror at Red Hook“ (dt. „Grauen in Red Hook“) etwa, in jenen Ängsten und dem Abscheu, die vor der minderwertigen Kultur der ost- und südeuropäischen Einwanderern laut werden; oder auch vor den „Kanaken“ gewisser Inseln im südindischen Meer, mit denen Obed Marsh und die Seinen in „Schatten über Innsmouth“ Umgang haben. Weitaus prominenter und entscheidender bei Lovecraft ist jedoch die Rolle des maximal Fremden. Sie werden vor allem in den „Alten Wesen“ und anderen extraterrestrischen Rassen beschworen, die aus dem Weltall auf die Erde herabgesickert sind. Ihre irdische Geschichte und ihre Auseinandersetzungen mit anderen außerirdischen Rassen werden in „Berge des Wahnsinns“ und „Schatten aus der Zeit“ ausführlich beschrieben. Die „Alten Wesen“, „deren Substanz in einer fremden Evolution geformt worden war“ (S. 107) sind wegen ihrer überragenden Fähigkeiten - sie konnten ohne materielle Hilfsmittel die interstellaren Räume überwinden und verfügen über wahrhaft gottähnliche Macht - zwar furchterregend fremdartig, sie haben zyklopische Bauten errichtet und ihre Geschichte in Reliefs von fremdartiger Gestalt niedergelegt, aber sie erregen keinen Abscheu, ihr Aussehen und vor allem ihre zyklopischen Bauten haben etwas Erhabenes; das Erhabene und das Furchterregende sind seit den gotischen Schauerromanen eng verschwistert. Ihr Aussehen ist fremdartig - sie haben konische Körper und sternförmige Köpfe, Schwingen und Flossen, können sich zu Lande, im Wasser und in der Luft gleichermaßen bewegen. Die Erforscher der Antarktis in „Berge des Wahnsinns“ sehen diese Alten Wesen als Fossile, dann auf Fresken dargestellt, als enthauptete Leichname und schließlich als flüchtige Schemen, und obwohl die aus dem Eis erweckten Geschöpfe einen Menschen und einen Hund getötet und seziert haben, werden sie dadurch nicht feindseliger, sondern gewinnen sie für den Erzähler immer stärker an Menschenähnlichkeit, und er kann sie, bei aller Fremdartigkeit, immer mehr akzeptieren und sich in ihre Lage versetzen: Arme Teufel! Schließlich waren sie in ihrer Art keine bösartigen Wesen. Sie waren die Menschen eines anderen Zeitalters und einer anderen Ordnung von Lebewesen. Die Natur hatte ihnen einen höllischen Streich gespielt und sie wird das auch mit allen anderen tun, die menschliche Verrücktheit, Gleichgültigkeit oder Grausamkeit womöglich noch in dieser entsetzlich toten oder schlafenden Polarwüste ausgraben wird - und das war ihre tragische Heimkehr gewesen. Sie waren noch nicht einmal Wilde gewesen - denn was hatten sie schließlich getan? (S. 172) Nichts, was nicht die Menschen auch getan hätten, Wissenschaftler waren sie bis zum letzten, aufgewacht in der Kälte einer unbekannten Epoche, hatten sie Wissen zu sammeln gesucht, genau wie es Menschen an ihrer Stelle getan hätten. 32 Michael Schetsche, a. a. O., Vorwort, S. 16. Geschichten von der Begegnung mit den maximal Fremden 251 Gott, welch eine Intelligenz und Beharrlichkeit! Welch eine Gegenüberstellung aus dem Unglaublichen, genau wie jene Artgenossen und Vorfahren auf den Reliefs Erscheinungen gegenübergestanden hatten, die kaum weniger unglaublich gewesen waren. Radiaten, Pflanzen, Monstren, Sternengezücht - was immer sie gewesen sein mochten, sie waren Menschen! (S. 173) Der radikal Fremde wird bei Lovecraft schließlich akzeptiert, die Definition des Menschen erweitert, um auch diese Geschöpfe einzuschließen 33 . Die entscheidende Formulierung ist „sie waren Menschen“, gleich, was sie auch sonst sind. Wie Schetsche schreibt: Die Vorstellungen vom maximal Fremden dienen aus dieser Warte dazu, Menschsein zu definieren und abzugrenzen. Dahinter steht die Idee, dass die Konfrontation mit anderen Menschen letztlich nicht ausreichen könnte, um uns kollektiv als Menschen zu erkennen. Benötigt wird vielmehr ein äußerer Maßstab, an dem wir uns selbst messen können. In diesem Sinne fungiert der maximal Fremde als Spiegel. 34 Schetsche betont auch richtig die Durchlässigkeit seiner Abgrenzungen - der maximal Fremde wird in Berge des Wahnsinns oder Der Schatten aus der Zeit durch die Erweiterung des Menschseinbegriffs zum „kulturell Fremden“. Die Stelle des unveränderlich maximal Fremden wird im Lovecraft-Universum von den „Schoggoten“ besetzt; künstliche Geschöpfe, die von den Alten Wesen als künstliche Organe und Werkzeuge, Diener und Sklaven geschaffen worden waren, die sich durch Teilung vermehren und einen gefährlichen Intelligenzgrad erreichen, rebelliert hatten, zwar besiegt worden waren, die aber weiterhin auf der Erde fortexistieren, etwa in den Tiefen des Meeres und anderen unzugänglichen Gegenden. Es sind abscheuliche Wesen, vor denen es selbst den verrückten Verfasser des Necronomicon schauderte: Formloses Protoplasma, fähig, alle Formen und Organe und Vorgänge zu imitieren - bösartige Klumpen blubbernder Zellen - gummiartige, fünfzehn Fuß große Sphäroide, unendlich plastisch und dehnbar - Sklaven hypnotischer Befehle, Erbauer von Städten - immer mürrischer, immer intelligenter, immer amphibischer und immer stärker der Nachahmung fähig! (S. 171-172) Als Traditionalist zog Lovecraft zwar die Tradition, der er sich zugehörig fühlte, allen anderen vor, aber er war fähig, andere Traditionen anzuerkennen. Was er verabscheute, war das Formlose, Gesetzlose, die unendliche Wandel- und Transformationsfähigkeit künstlich erzeugter gallertartiger Substanzen, deren Entwicklung aus dem Ruder gelaufen ist und die Geschichts- und Kulturlosigkeit verkörpern. Dass sie jede Form annehmen können, macht sie zu Wesen, denen eine eigenständige Form mangelt, zu kosmischen Anarchisten. Auch andere Monstren in Lovecrafts Erzählungen zeichnen sich durch diese Formwandelbarkeit aus. In „Cthulhus Ruf“ wird ein Schiff von einer „Gallertmasse“ mit scheuß- 33 Das ist eine bemerkenswerte Veränderung des Standpunkts gegenüber „The Whisperer in Darkness“(1931, dt. „Der Flüsterer im Dunkeln“), welche die Geschichte einer außerirdischen Invasion ist, in der die Besucher aus dem All nur böse sind. 34 Michael Schetsche, „Vorwort“, a. a. O., S. 17. Franz Rottensteiner 252 lichem Tintenfischkopf verfolgt. Ebenso ist Azathoth das pure Chaos, die völlige Gesetzlosigkeit, und die Schoggoten sind der Höhepunkt des verabscheuungswürdigen gestaltlosen maximal Fremden, des Ekelhaften, Blasphemischen. Die Alten Wesen, die Tiefen Wesen, die Chimären aus Mensch und Fisch/ Frosch mochten seine vereinsamten Helden schließlich akzeptieren, vielleicht sogar ekstatisch willkommen heißen, nicht aber die Symbole äußerster Formlosigkeit und unendlicher Wandelbarkeit, die keiner Tradition, keinem Gesetz angehören und für immer unverständlich bleiben - die maximal Fremden, an das es keine Annäherung geben kann und die auch keine Persönlichkeit besitzen, sondern Produkte einer fehlgeleiteten, blinden, künstlich induzierten Evolution sind. Dass sie einerseits in ihrer Formlosigkeit nicht fassbar und demnach auch schwach erscheinen, alles mit einem ekelerregenden Schleim überziehen können, andererseits aber zu körperlichen Höchstleistungen fähig sind, sie haben die zyklopischen Steine bewegt, weckt unweigerlich sexuelle Konnotationen, denn man weiß ja, welches männliche Organ imstande ist, seine Form und Größe zu verändern; das Geschlechtliche war für Lovecraft immer ein Gebiet, auf dem er sich höchst unbehaglich bewegte und das dafür in seinen Geschichten symbolverkleidet umso machtvoller hervordrängte. Ihnen gilt der ganze Ekel des Autors, der nach Jens Malte Fischer den Kern seines Schaffens bildet. 35 Die skizzierte Geschichte der „Alten Wesen“ auf der Erde ist auch, seiner Zivilisationsskepsis entsprechend, die unzweifelhaft von Spenglers Untergang des Abendlandes beeinflusst ist, die Geschichte eines zivilisatorischen Verfalls, dessen Nebenprodukt die Schoggoten sind. Dem Erzähler begegnet in antarktischen Tunneln, als sich verhüllende Nebelschwaden lichten, der äußersten, realen Verkörperung des „Dinges, das nicht sein darf“ (S. 181) - und das Bild, das sich dem Erzähler aufdrängt, ist „das eines riesigen, auf einen zufahrenden Zuges der Untergrundbahn, wie man ihn vom Bahnsteig aus sieht - drohend taucht die große schwarze Front des Kolosses aus unendlichen unterirdischen Entfernungen auf, besetzt mit seltsam gefärbten Lichtern, den ungeheuren Stollen ausfüllend wie ein Kolben einen Zylinder ausfüllt.“ (S. 182-3). Es ist ein Ding, größer noch als jeder U-Bahnzug - „eine formlose Masse protoplasmischer Blasen, schwach luminiszierend und mit Myriaden vergänglicher Augen, die sich als Pusteln grünlichen Lichts auf der ganzen tunnelfüllenden Vorderfront bildeten und zurückbildeten“ (S. 182). Auch die Zwischennatur der shoggoths zwischen Tier und Mensch erfüllt Lovecraft mit Abscheu, anders als in den klassischen Transformationsgeschichten der griechischen Mythologie, wo das Tierische und das Übermensch-Göttliche eng beieinander lagen und sich die Götter gerne in Tiergestalten verwandelten, wenn es galt, ihre sexuellen Ziele zu erreichen. Man denkt auch eine Stelle in Giuseppe Tomasi di Lampedusas Erzählung „Die Sirene“, wo von beiden Ebenen die Rede ist und das alte Mythengeschöpf dem Menschen erläutert, warum er nicht mit ihm mithalten kann: 35 Jens Malte Fischer, „Produktiver Ekel. Zum Werk Howard Phillips Lovecrafts“, in: J.M. Fischer, Literatur zwischen Traum und Wirklichkeit. Studien zur Phantastik. Wetzlar: Förderkreis Phantastik 1998 (Schriftenreihe und Materialien der Phantastischen Bibliothek Wetzlar, Band 25), S. 76-96. Geschichten von der Begegnung mit den maximal Fremden 253 Weil du nicht imstande bist, die notwendige Transponierung von der tierhaften in die übermenschliche Ebene vorzunehmen - Ebenen, die einander in meinem Fall gegenüberstanden. 36 Die shoggoths sind letztlich organische Maschinen, künstliche Werkzeuge der verhassten Maschinenzivilisation, sind aber auch das Symbol technischer Neuerungen, welche die geliebte pastorale Umwelt bedrohen, der rasende Zug des Fortschritts, der Inbegriff eines Wandels, der alle tradierten Werte erschüttert und auflöst, jenes Fremde, mit dem sich Lovecraft nie abfinden wollte, Ausdruck seiner Kritik an der modernen Zivilisation, und wieder dient das Fremde dazu, den Menschen abzugrenzen und zu definieren. Wenn Istvan Csicsery-Ronay Jr. 37 recht hat, dass das Erhabene damit zusammenhängt, dass der Geist über seine Macht - oder Ohmacht - reflektiert, die Gesamtheit der Welt zu verstehen, und das Groteske mit dem Bemühen, veränderlichen, unstabilen Objekten und Wesen in der Welt Rechnung zu tragen, sind die shoggoths jene Wesen, die das Erhabene, das sich bei Lovecraft als „kosmisches Grauen“ äußert, zurück auf den Erdboden und die menschliche Ebene führen, die Aufmerksamkeit wieder auf das von Lovecraft gering geschätzte, ja verabscheute Körperliche lenken. Sie sind eine Herausforderung des „kosmischen Grauens“, das Lovecraft anstrebte und wenden es ins Groteske. Sie sind körperliche Wesen, die zu Transformationen fähig sind, eine Parodie des antiken anthropomorphen Kosmos, die für das menschliche Verständnis seiner Stellung im Weltall schockierend und verstörend sind, eine anomale Abweichung von den für gültig erachteten Gesetzen, das völlig inakzeptable maximal Fremde, der Inbegriff des Scheußlichen. 36 Giuseppe Tomasi di Lampedusa, Die Sirene. [Dassel, Kreis Einbeck]: Büttenpapierfabrik Hahnemühle 1967, S. l. 37 Istvan Csicsery-Ronay, Jr., The Seven Beauties of Science Fiction. Middletown, Ct.: Wesleyan University Press 2009, S. 182. Hans Richard Brittnacher Verwandlung, Masse und Macht. Canettis Lektionen Die Propheten sagen das Alte jammernd voraus. Canetti 1 Kein einzelner Despot, kein politischer Leader hat die Geschichte der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts so sehr geprägt wie der Kollektivsingular Masse: mit Kollektiven, die revoltierten und solchen, die hingemordet werden, mit Genoziden und Mobilmachungen, mit Inflationen, Weltkriegen und Vertreibungen. Um die rumorende Tektonik dieser Jahrzehnte begreifen zu können, bedarf es eines konsistenten und operativ brauchbaren Begriffs für jenen unheimlichen Akteur, der dieses Jahrhundert der Gewalt und der Extreme so nachdrücklich bestimmte. Als Elias Canetti im Jahr 1960 nach fast 40 Jahren intensiver Forschungen, in denen er sich immer wieder andere literarische Tätigkeiten konsequent versagte, seine voluminöse Studie Masse und Macht vorlegte, deren Titel in Aussicht stellte, dieses Desiderat zu beheben, wurde er von der Sozialwissenschaft fast gar nicht, von den Kulturwissenschaften eher beiläufig, mitunter auch nur verlegen, zur Kenntnis genommen. Zwar hat die Zahl wissenschaftlicher Aufsätze, die sich mit Masse und Macht befassen, in den letzten Jahren exponentiell zugenommen, darunter auch solche, die den theoretischen Rang und analytischen Ertrag des Werks hoch veranschlagen, aber immer noch überwiegen Ratlosigkeit oder zumindest Befremden. Mit seinem persönlichen Hintergrund und seiner umfassenden Bildung war Canetti wie kein Zweiter geeignet, sich des komplexen Phänomens der Masse anzunehmen. Er ist ein Zeitzeuge jener weltläufigen mitteleuropäischen Kultur, die sich in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, wie Calasso schreibt, „auf der Flucht befand.“ 2 Die Verfügung über das ausgedehnte akademische Wissen des 19. Jahrhunderts, die Vertrautheit mit den europäischen Kultursprachen und mit der Auslegung ihrer Texte sowie die politische und religiöse Sensibilität für Fragen von Alterität und Minoritäten sind für den in Rustschuk im vormals türkischen, dann bulgarischen Schwarzmeerort geborenen Canetti selbstverständlich. Dort, schrieb er in seiner Autobiographie Die gerettete Zunge, verständigte man sich in sieben Sprachen; er selbst lernte das hier noch konservierte Spanisch seiner im 15. Jahrhundert vertriebenen Vorfahren, in Manchester kam Englisch, in Lausanne Französisch, in Wien Deutsch dazu. In Wien erlebte er aus unmittelba- 1 Elias Canetti: Die Provinz des Menschen. Aufzeichnungen 1942-1972. München 1975, S. 80. 2 Roberto Calasso: Bibliographische Bekenntnisse. In: Einladung zur Verwandlung. Essays zu Elias Canettis Masse und Macht, hg. von Michael Krüger, München 1995, S. 22- 28, hier S. 26. Hans Richard Brittnacher 256 rer Nähe die politisch brisanten 20er und 30er Jahre mit Inflation, Massenerhebungen und Austrofaschismus. 3 Als Jude aus Österreich vertrieben, ließ er sich in England nieder, aber entschied sich, auf Deutsch zu schreiben - also der vierten Sprache, die er lernte, und die zugleich jene Sprache war, in der seine Verfolger sich verständigten. Das historische Wissen um die Vertreibung aus obskuren religiösen, und die aktuelle politische Erfahrung der Vertreibung aus noch obskureren rassistischen Gründen sowie die literarische Entscheidung zur Mimikry an die Sprache der Täter bilden die intellektuellen Koordinaten für das Unternehmen, die eigene Biographie mit aller ihrer literarischen und begrifflichen Macht ein halbes Leben lang - „den besten Teil meines Lebens“ 4 - in den Dienst einer nachgerade obsessiven intellektuellen Verausgabung zu stellen, um dem Geheimnis politischer Macht und ihrer Konzentrationen und Explosionen in Massen nachzuspüren. Die ausbleibende Resonanz auf sein Werk musste Canetti deshalb hart treffen - er selbst war zu diskret, um die fehlende Anerkennung laut zu beklagen, erst aus den aus dem Nachlass herausgegebenen Nachträgen aus Hampstead (1994) wissen wir um das Ausmaß der Enttäuschung. Die Gründe für die Scheu gegenüber Masse und Macht lassen sich indes gut belegen - und sind auch immer wieder geltend gemacht worden, etwa von Edward Rothstein, der Canetti einen „primitiven Deterministen“, 5 oder jüngst noch von Axel Honneth, der Canetti einen „kruden Bahavioristen des sozialen Lebens“ nannte. 6 Die Vorbehalte gelten zunächst Canettis Anmaßung, in ostentativer Verachtung sozialwissenschaftlicher Diskussionen eine Ethologie der Masse vorzulegen, denn für Canetti ist die Masse ein lebendiger, atmender, sich in beständiger Verwandlung befindender Organismus, ein Tier, das sich bläht und duckt und seine Gestalt wechselt, keine nach sozialen Gesichtspunkten organisierte und als solche begreifbare Gruppe von Individuen. Die Vorbehalte gelten andererseits einer Darstellung, die aus ihrer Nähe, sogar ihrer Sympathie für Vorgänge, die politisch unter Verdacht stehen, keinen Hehl macht. Canetti klagt im Gegenzug die auf Distanz bedachten Kritiker der Macht freiwilliger Betriebsblindheit an - wer die Masse vor allem soziologisch begreifen wolle, müsse sie zwangsläufig missverstehen, wer nur 3 Die Erfahrung der Masse in seinem Zimmer in Wien 1927-1933, „schwebend zwischen den schreienden Massen des Sportfeldes auf der einen Seite, die ihm nur in ihrem Schrei sinnlich gegenwärtig waren, und den hinter den Mauern zusammengepressten monströsen Variationen des Menschlichen in der Stadt der Irren auf der anderen Seite, die er als Nachbar besucht hatte“, wurden dem Autor zum „unsichtbaren Kristall“ seines Lebens. Vgl. dazu Dagmar Barnouw: Masse, Macht und Tod im Werk Elias Canettis. In: Elias Canetti, hg. von Manfred Durzak, Stuttgart 1983, S. 72-81, hier S. 73; Elias Canetti: Rede zum Empfang des Österreichischen Staatspreises. In: Literatur und Kritik 3 (1968), S. 65-67. 4 Elias Canetti: Das Augenspiel, 2. rev. Aufl., München 1994, S. 87. 5 Edward Rothstein: Dreams of Disappearence. The secret life of Elias Canetti, zit. nach Hansjakob Werlen: Ohnmächtige Hoffnung. Die Stimme des Individuums in Masse und Macht. In: Einladung zur Verwandlung, a.a.O., S. 151-162, hier S. 157. 6 Axel Honneth: Die unendliche Perpetuierung des Naturzustandes. Zum theoretischen Erkenntnisgehalt von Canettis Masse und Macht. In: Einladung zur Verwandlung, a.a.O., S. 105-127, hier S. 111. Verwandlung, Masse und Macht. Canettis Lektionen 257 gegen sie sei, dringe nie in ihr Wesen ein. Wohl dürften die Machtverächter sich ein lauteres Gewissen gutschreiben, aber ihre Einsichten blieben notgedrungen dürftig. In einem Gespräch mit Joachim Schickel äußerte sich Canetti abschätzig über einen analytischen Zugriff, der zu sensibel ist, um neugierig sein zu können: Wer sich der Analyse von Macht und Gewalt gleichsam nur von außen und voller Aversion nähere, verharre zuletzt in einer eher religiösen als wissenschaftlichen Haltung, weil er eine Befleckung durch das Unreine befürchtet. 7 Canetti seinerseits verleugnet keineswegs „die Attraktivität und die Faszination, die von der Masse ausgeht, und ohne die wir uns die selbstzerstörerische Bewegung der Massen in diesem Jahrhundert nicht erklären können.“ 8 Er erspart sich auch den elitären Gestus der Verachtung gegenüber allen Manifestationen der Masse. Statt auf bewährte und überhebliche Distanzierungstechniken zurückzugreifen, schmiegt Canetti sich dem Organismus der Masse in all ihren Verwandlungen, mit einer fast unheimlichen Aufmerksamkeit an. Das Ohr auf ihrer Brust horcht er sie auf Herz und Nieren ab. Das ist durchaus wörtlich, nicht nur im übertragenen Sinn zu verstehen. „Die Eingeweide der Macht“ hat er eines der wichtigsten Kapitel seines Buches überschrieben. Zwar ist die Masse mehr als die Summe vieler Individuen, aber deren Berührungsfurcht ist die Conditio sine qua non für den überwältigenden Erfolg des Massenerlebnisses. „Nichts“ - so formuliert Canetti im charakteristischen apodiktischen Tonfall seiner Abhandlung deren ersten Satz, „fürchtet der Mensch mehr als die Berührung durch Unbekanntes.“ 9 Nur in der Masse, Leib an Leib gedrängt, verliert sich diese elementare Beklemmung 10 und verwandelt sich in Verschmelzungslust: „Es ist die Masse allein, in der der Mensch von dieser Berührungsfurcht erlöst werden kann. Sie ist die einzige Situation, in der diese Furcht in ihr Gegenteil umschlägt.“ 11 Nur weil Canetti den Erlösungscharakter der Masse wahrnimmt, die dem Einzelnen seine Distanzlasten nimmt, kann er auch die beglückende Erfahrung nachvollziehen, die während der Verwandlung entsteht, wenn der Einzelne das Profil der Individualität beim Eintauchen in die Masse abstreifen kann. Die Verwandlungsfähigkeit des Menschen ist für Canetti „das anthropologische Grundmerkmal schlechthin,“ 12 sie ist es, „die ihm so viel Macht über alle übrigen Geschöpfe gegeben hat.“ 13 Das Tier bleibt in dem, was es tut, es selbst - der Mensch, der die Tiere nachahmt, ist das Wesen, das sich ver- 7 Vgl. Elias Canetti: Die gespaltene Zukunft. Aufsätze und Gespräche. München 1972, S. 41f. 8 Edgar Piel: Elias Canettis „Masse und Macht“. Eine phantastische Anthropologie. In: Literatur und Kritik 183/ 84 (1984), S. 123-142. 9 Elias Canetti: Masse und Macht (im folgenden: MM), Frankfurt/ Main 1980, S. 9. 10 Axel Honneth hat darauf hingewiesen, dass an der Behauptung der elementaren Berührungsfurcht durchaus empirische Zweifel angebracht sind; Säuglings- oder Primatenforschung belegen eher das Gegenteil und zeigen, dass Angst eher als Reaktion auf eine traumatisch erlebte Situation gestörter Geborgenheit entsteht. Vgl. Honneth, Die unendliche Perpetuierung des Naturzustandes, a.a.O., S. 108. 11 MM, S. 10. 12 Gerhard Melzer: Der Dichter als Hüter der Verwandlung. In: ders.: Die verschwiegenen Engel. Graz, Wien 1998, S. 119-134 u. 194-196, hier S. 126. 13 MM, S. 373. Hans Richard Brittnacher 258 wandelt: homo proteus. Das Ausmaß der dank der Verwandlung erlebten Entlastung erlaubt es, in der Beziehung von Individuum und Masse eine Wiederkehr von Nietzsches Konstellation des Apollinischen und Dionysischen zu sehen: Auch Canettis Massenerlebnis ist ein dionysischer Verwandlungsrausch, der ein von der Mühsal der Individuation geplagtes Individuum aus seiner Vereinzelung erlöst. 14 Die Verwandlung beglückt nicht nur das Individuum, sie bedroht auch die Ordnung, denn sie bezeichnet „eine Art und Weise (…), sich der Macht zu entziehen“, 15 d.h., sich der ‚Stacheln’ zu entledigen, die der Befehl des Machthabers hinterlassen hat. Wer sich verwandelt, ist ein unsicherer Kantonist. Der Fluidität der sich verwandelnden Menschen sucht die Macht durch Verwandlungsverbote zu begegnen. 16 Die Macht ist auf „Entwandlung“ 17 bedacht: Sie will, dass alles in Angst erstarrt: „Einkreisen, Einfangen, Einengen, Niederhalten, Sichnicht-mehr-Rühren-Können sind Stadien der Erstarrung als Resultat der Macht.“ 18 Damit jene, die einstweilen noch am Rande der Masse dem Zugriff der Macht ausgesetzt sind, bald auch ihrerseits im Herzen der Masse geborgen werden, will die Masse anschwellen: Gürtel um Gürtel legt sie um ihren verletzlichen Leib, um das regredierte Geschöpf in ihrem Herzen zu schützen. Der einzelne ist hilflos, in der Masse indes wird er Teil einer Macht, der nichts und niemand widerstehen kann. Die Masse schwillt an, trampelt nieder, was ihr vor die Füße kommt und zerstört Häuser und Gegenstände: „Das Klirren ist der Beifall der Dinge.“ 19 Sie bietet aber nicht nur Schutz nach außen, sie garantiert dem, der sich ihr anverwandelt, auch eine in ausdifferenzierten Gesellschaften nicht mögliche Form der Gleichheit: „Um dieses glücklichen Augenblicks, da keiner besser als der andere ist, werden die Menschen zur Masse.“ 20 Canettis Menschenbild ist nicht nur dezidiert unpolitisch, was allein schon überrascht bei einem Denker, dem die Erfahrung von Vertreibung und Faschismus zum primären Anlass des Nachdenkens über Massen wurde, 21 es ist darüber 14 Vgl. Christoph Menke: Die Poetik des Fallens. Canettis Politik der Erkenntnis. In: Einladung zur Verwandlung, a.a.O., S. 38-67, hier S. 55. 15 MM, S. 61. 16 Vgl. dazu John Pattollo-Hess: Tod und Verwandlung. Einige einführende Worte. In: Tod und Verwandlung in Canettis Masse und Macht, hg. von John Pattillo-Hess, Wien 1990, S. 7-11, hier S. 10. 17 MM, S. 432. 18 Dagmar Barnouw: Blick, Rückblick, Verwandlung. In: Tod und Verwandlung in Canettis Masse und Macht, a.a.O., S. 132-142, hier S. 134. 19 MM, S. 14. 20 MM, S. 13. 21 Expliziter als in Masse und Macht hat Canetti an anderer Stelle auf die Massenanalyse als unverzichtbaren Bestandteil der Faschismusanalyse hingewiesen: „Ich würde sogar soweit gehen zu sagen, daß die Diktaturen, die wir erlebt haben, ganz aus Massen bestehen, daß ohne das Wachstum der Massen, das besonders wichtig ist, und ohne die bewußte und künstliche Erregung von immer größeren Massen die Macht von Diktaturen ganz undenkbar wäre. (...) Ein Mensch, ein Zeitgenosse (...), der also wirklich einmal Kriege, dann Revolutionen, Inflationen und dann die faschistische Diktatur miterlebt hat, hat ja wahrscheinlich unter dem Eindruck dieser Dinge Verwandlung, Masse und Macht. Canettis Lektionen 259 hinaus von einem evolutionären anthropologischen Paradigma bestimmt, das schon zur Entstehungszeit von Masse und Macht als anachronistisch galt. 22 Um die Zusammenrottung von Menschen zu verstehen, greift Canetti nicht auf den politischen Alltag seiner Zeit zurück, sondern auf ethnologisches Material - zumal zu Dokumentationen der Folklore von Kalahari-Buschmännern und der australischen Aranda, deren Leben und Verhalten sich aus der Perspektive zivilisatorischer Entwicklung als besonders resistent erwiesen hat. Das Werk von Bleek und Lloyd über Specimens of Bushman Folklore (1911) etwa bezeichnet Canetti als eines der kostbarsten Dokumente der Menschheit, 23 ausführlich zitiert er auch aus Spencers und Gillens The Northern Tribes of Central Australia (1904). Aus den Ritualen und der Folklore der Naturvölker rekonstruiert Canetti jene anthropologische Existentiale, die es ihm erlauben sollen, eine auch für das europäische 20. Jahrhundert gültige Grammatik der Gewalt auszubuchstabieren. 24 Die Privilegierung des Humanen gehört in Canettis Perspektive zu den Irrtümern eines hochmütigen Idealismus. 25 Was immer die Menschen tun - sie haben es von den Tieren, ihren „älteren Brüder“ 26 übernommen, in die sie sich, wenn sie handeln, wieder zurückverwandeln. Auf die Beschreibung der Massen, ihre Klassifikation nach Wachstums- und Bewegungsmustern in offene und geschlossene, rhythmische und stockende Massen folgt die Typologie der Meuten, ihrer (im Wachstum jedoch begrenzten) historischen Vorläufer in Jagd-, Kriegs-, Klage- und andere Meuten. Daran schließt sich eine in ihrem intuitiven und peinlich genauen Nachempfinden fast schon unheimliche Phänomenologie der vermeintlich exklusiv menschlichen, in Wahrheit jedoch immer noch tierischen Sinne an, dienen sie doch in Canettis Perspektive vornehmlich dazu, eine Beute zu erspähen, zu hetzen, zu töten und sich einzuverleiben. Der Mensch ist wie das Tier das Wesen, das begehrt. Es sieht, und kaum hat es gesehen, ist der andere als Beute markiert - unwiderruflich. Er wird umschlichen, belauert, dann berührt. Prüfend fahren Hand, Kralle, Klaue über die Beute: Das Betasten ist der Vorbote des Schmeckens. Dann wird die Beute ergriffen, schon jetzt schließen sich Hand und Faust um das Opfer wie bald Zähne und Maul. Der Druck, der sich bis zum Zerquetschen steigern kann, prüft die Güte und Konsistenz des Opfers. Das Ergreifen und das Ergriffensein sind daher für Canetti die beiden Pole der Macht: die äußerste Verfügung über den anderen und das äußerste Ausgeliefertsein an ihn. überhaupt die Notwendigkeit verspürt, sich mit der Frage der Masse auseinanderzusetzen.“ Elias Canetti: Die gespaltene Zukunft. Aufsätze und Gespräche. München 1972, S. 47. 22 Canetti folgt dem evolutionären, nicht dem funktionellen Paradigma. Auch die großen Namen der philosophischen Anthropologie (Scheler, Gehlen, Plessner) bleiben unerwähnt. Vgl. dazu den aufschlussreichen Beitrag von Richie Robertson: Canetti als Anthropologe. In: Einladung zur Verwandlung, a.a.O., S. 192-206. 23 MM, S. 373. 24 Zu Canettis Lektüre ethnographischer Literatur vgl. Stefan Bub: Elias Canetti, Cesare Pavese und die Buschmänner. Ein Beitrag zur Rezeption ethnologischer Stoffe in der modernen Literatur. In: Germanisch Romanische Monatsschrift 52 (2002), S. 303-312 25 Vgl. Menke, Poetik des Fallens, a.a.O., S. 52. 26 Herder: Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. Werke in 10 Bden, Bd. 6, hg. von Martin Bollacher, Frankfurt/ Main 1989, S. 67 Hans Richard Brittnacher 260 Ob als Jäger, im Besitz der Macht, oder als Beute, ihr ausgeliefert: der Mensch bleibt das Wesen, das sich verwandelt. In erster Linie verhält sich die Verwandlung subversiv zur Macht - das schließt jedoch nicht aus, dass auch die Macht sich der Möglichkeiten der Verwandlung bedienen kann. 27 Das Opfer nützt die Verwandlung, um sich zu tarnen und zu täuschen, wie der Schmetterling, der seine Flügel faltet, um wie ein Blatt unter anderen an den Zweigen eines Baumes zu erscheinen. Der Jäger bedient sich aber auch der Verwandlung, um Beute zu machen, und „richtet sich genau so her wie das Tier, auf das er aus ist.“ 28 Er nützt seine Begabung zur Verwandlung, um sich tot zu stellen und das Opfer in falscher Sicherheit zu wiegen, aber auch, um seinen Umriss zu vergrößern, zu fauchen und überlegene Gegner in die Flucht zu schlagen. Wie sehr auch die menschliche Macht theriomorph gebildet ist, zeigt sich an Phänomenen wie der Religion oder der Liebe: hier lebt die Polarität von Ergreifen und Ergriffenwerden im Fall der Religion dem Begriff nach, im Fall der Liebe der Idee nach fort. 29 Nach dem Sehen und Betasten, den ersten Akten im Lebensdrama der Bemächtigung, erhalten die Beißwerkzeuge ihren Einsatz: die Beute wird gefasst, die Schneidekante der Zähne zerteilt, die Backenzähne zermalmen. Hier, im Zupacken, ist der eigentliche Augenblick der Macht. Der letzte aller Schrecken schließlich ist der Schlund, durch den hinab muss, was im Maul zerkleinert wurde. Diesen letzten Weg überlebt nichts - auf dem langen Weg hinab in den Magen, durch das Gedärm des Jägers, wird der Beute alles, was nahrhaft an ihr ist, entzogen. Was übrig bleibt, stinkt und wird ausgeschieden - der letzte, annihilierende Akt der Verwandlung. Die Heimlichkeit, mit der dies erledigt, der Kot beseitigt und was mit ihm zusammenhängt verschwiegen wird, deuten ein unheimliches Wissen um eine Blutschuld an, das seine Zuflucht im Tabu sucht. Wer Canettis Passagen über die Gründlichkeit der Gewalt und die maß- und hoffnungslose Angst der Beute gelesen hat, versteht, was mit „Berührungsfurcht“ gemeint ist und welche Erlösung die Verwandlung, das Eintauchen in die Masse bedeutet. Das Gesetz der elementaren Feindvermeidung wie das der Meutenbildung hat für Canetti stammesgeschichtliche Wurzeln. Allein nicht lebensfähig, waren die Menschen zum Überleben auf ihre Fähigkeit zur Verwandlung angewiesen. Den Wölfen haben sie das Prinzip der Meutenbildung abgeschaut und das Wolfsein in Tänzen eingeübt. 30 Um zu leben, mussten sie töten lernen, das 27 Zu den drei Dimensionen des Verwandlungsbegriffs - als Loslösung von der Natur und Mittel zu ihrer Beherrschung, als Widerstandsmaßnahme gegen Angriff und Tod und schließlich als Aufgabe der Dichtung vgl. den Beitrag von Enzo Rutigliano: Die Verwandlung des Begriffs Verwandlung. Über den Wandel einer Kategorie bei Elias Canetti. In: Tod und Verwandlung in Canettis Masse und Macht, a.a.O., S. 69-77. 28 MM., S. 223. 29 Zu den nachdrücklichsten Verwandlungsgeschichten in Canettis literarischem Werk gehört jene Anekdote, die der Psychiater Georg Kien - der Bruder des Helden - in Die Blendung (1935) erzählt: ein Wahnsinniger, der unter einer Gorillaverkleidung lebt, hat sich wahrhaftig in einen Gorilla verwandelt und gibt schließlich auch die Laute eines Gorillas von sich. Canetti greift hier ein Motiv auf, dass sich ganz ähnlich auch in der Erzählung Der Gorilla von Leonhard Stein fort. In: Das Gespensterschiff. Ein Jahrbuch für die unheimliche Geschichte. Jena 1920, S. 16-24. 30 Vgl. MM, S. 105. Verwandlung, Masse und Macht. Canettis Lektionen 261 aber verlangte ihnen die Geschwindigkeit ab, ihre Opfer ereilen und ergreifen zu können: Auch hierbei sind ihm „Tiere (…) Vorbild gewesen. Das Ereilen hat er an Lauf-Raubtieren, besonders am Wolf, erlernt. Das Ergreifen durch plötzlichen Sprung haben ihm die Katzen vorgemacht, ihre beneideten und bewunderten Vorbilder darin waren Löwe, Leopard und Tiger. Am Raubvogel, der allein und sichtbar fliegt und auf weite Distanz zustößt, prägt sich der Vorgang vollkommen ein. Er hat dem Menschen die Waffe des Pfeils eingegeben (...).“ 31 Selbst der Bau der Gefängnisse lässt sich von einer archaischen Angst inspirieren, der vor dem Maul des Raubtiers: „Die Zähne sind die bewaffneten Hüter des Mundes. In diesem Raum ist es wirklich eng, er ist das Urbild aller Gefängnisse. Was da hineingerät, ist verloren; vieles gerät noch lebend hinein. Eine große Zahl von Tieren tötet seine Beute erst im Maul, manche nicht einmal dort. Die Bereitwilligkeit, mit der Maul und Mund sich öffnen, wenn sie nicht schon überhaupt offen auf der Lauer sind, die Endgültigkeit, mit der sie, einmal zugemacht, geschlossen bleiben, erinnert an die gefürchteten Haupteigenschaften des Gefängnisses. Man wird nicht fehlgehen in der Annahme, daß eine dunkle Beeinflussung dieser durch das Vorbild des Mauls wirklich stattgefunden hat.“ 32 Keine Gewalt in den Annalen der Menschheitsgeschichte, die nicht ihr Urbild im animalischen Aneignungs- und Fressverhalten hat und ihre Realisierung einem Akt der Rückverwandlung zum Tier verdankt. Auch die Vorliebe für das gemeinschaftliche Töten eines Opfers - im gemeinsamen Zu-Tode-Hetzen, im Lynchen, in der Steinigung - hat ihren Ursprung im Verhalten der Meute: Gemeinsam tötet es sich einfacher, auch heute noch, wie Canetti weiß: „Der Abscheu vor dem Zusammentöten ist ganz modernen Datums. Man überschätze ihn nicht. Auch heute nimmt jeder an öffentlichen Hinrichtungen teil, durch die Zeitung. Man hat es nur, wie alles, viel bequemer. Man sitzt in Ruhe bei sich und kann unter hundert Einzelheiten bei denen verweilen, die einen besonders erregen. Man akklamiert erst, wenn alles vorüber ist, nicht die leiseste Spur von Mitschuld trübt den Genuß.“ 33 Noch in den modelliertesten Formen menschlichen Verhaltens bringt sich die „prähistorische Seele“ 34 des Menschen zur Geltung. Dass Reaktionsmuster wie Jagd und Flucht, die Überschreitung von Verboten und Feiern nur dann zur Befriedigung gelangen, wenn sie in der Menge ausagiert werden, verweist auf einen offenbar ontogenetisch verankerten symbiotischen Trieb. 35 Die Geschichte der Hominisation jedoch besteht zu einem guten Teil darin, die Verwandlungsleistungen, ihre atavistischen Energien und ihren kollektivierenden Charakter zu leugnen oder zu vergessen. Das Modell „Masse“ ist vielleicht gerade deshalb in der Moderne so erfolgreich, so ließe sich mit Canetti extrapolieren, weil mit der zunehmenden Ausdifferenzierung zivilisatorischer Ansprüche zwangsläufig auch die dionysischen Gratifikationen des Massenerlebnisses angestiegen sind. 31 MM, S. 315; vgl. auch S. 105. 32 MM, S. 230f. 33 MM, S. 54. 34 Karl Heinz Bohrer: Der Stoiker und unsere prähistorische Seele. In: Canetti lesen. Erfahrungen mit seinen Büchern, hg. von H. G. Göpfert, München, Wien 1975, S. 61-66. 35 Vgl. Honneth, Die unendliche Perpetuierung des Naturzustandes, a.a.O., S. 114. Hans Richard Brittnacher 262 Spätestens hier wird der Leser aufmerksam auf eine merkwürdige Ambivalenz Canettis: Das politische Anliegen von Masse und Macht, dem Individuum angesichts der Erfahrung des Totalitarismus ein Recht auf intellektuellen Widerstand einzuräumen oder zumindest auf eine sich gegen flächendeckende politische Vereinnahmung behauptende einzigartige Identität zu erschreiben, kapituliert vor der Unbezwinglichkeit von Massenphänomenen. Indem Canetti das stammesgeschichtliche Erbe des Menschen über alles stellt, über moralische Gefühle, über zwischenmenschliche Bindungen, über Gewissensprüfung oder Affektkontrolle, schreibt er Regression und Gewalt als unvermeidliches Gattungsschicksal fest. Seine ahistorische Reduktion des Massenphänomens auf die atavistischen Impulse der Verwandlung, die, einmal aktiviert, alles überschwemmen, was Zivilisation, Emotionalität oder Moral als Hemmung je eingeführt haben, unterstellt der Masse eine unheimliche Eigendynamik, einen fast dämonischen Status. Edward Rothstein ging so weit, in Canettis Konstrukt der Masse kein psychosoziales Phänomen zu sehen, sondern ein der Imagination des Autors entsprungenes mythisches Ungeheuer, „ein Organismus, ein Biest, das sich hinter den Ereignissen der Weltgeschichte versteckt.“ 36 Das Interesse am Individuum, dem doch Canettis politische Analyse Möglichkeiten der Selbstbehauptung an die Hand geben wollte, tritt im Zuge der Ausführungen völlig zurück hinter dem fast lustvoll, auf jeden Fall aber akribisch erbrachten Nachweis einer unaufhörlichen Aktivität der Verwandlung im ausschließlichen Dienst von Einverleibung und Selbstauslöschung als einer Grundtatsache allen sozialen Lebens. Erkennbar hat Schopenhauers Modell eines hungrigen und unersättlichen Willens diesem ethologischen Bild der Masse Pate gestanden. Dass Canetti die Aufhebung des Individuums in einer der Biologie abgeschauten Rhetorik der Einverleibung, Verdauung und Zersetzung darstellt, macht in der Wahrnehmung verschiedener Kritiker Canettis Plädoyer für das Individuum unglaubwürdig. Der besondere Vorzug von Canettis Theorie, die sympathisierende Nähe zu den bei der Massenbildung aktiven Verwandlungsimpulsen, und der kategorische Verzicht auf historische Differenzierungen, verwickeln das Unternehmen nicht nur in einen Selbstwiderspruch, weil es dem Widerstand gegen den Machthaber, den es doch theoretisch munitionieren wollte, alle Waffen aus der Hand schlägt, sondern gibt ihm zuletzt auch einen apokalyptischen Impuls, der, wie Werlen polemisch, aber präzise charakterisiert hat, zuletzt „das Verschwinden des Individuums als Erfüllung eines phylogenetischen Massentriebs“ ausgibt: „Welche Art von Widerstand gegen Machtmechanismen ist denn überhaupt möglich, wenn das archaische Verlangen nach Deindividuierung ontologisch begründet ist? “ 37 Ob Canettis Theorie damit endgültig ihr Widerstandsethos eingebüßt hat, oder ob die Anerkennung einer Verwandlungserfahrung wie der, im Aufgehen in der Masse einer inneren, unbeherrschbaren Fremdheit gewahr zu werden, 38 Voraussetzung ist für eine vom falschen Subjektpathos ernüchterte 36 Rothstein, zit. nach Hansjakob Werlen, Ohnmächtige Hoffnung, a.a.O., S. 151. 37 Werlen, Ohnmächtige Hoffnung, a.a.O., S. 157. 38 Vgl. Menke, Poetik des Fallens, a.a.O., S. 58. Verwandlung, Masse und Macht. Canettis Lektionen 263 Theorie, die nicht länger an die unbegrenzte Verfügbarkeit über Geschichte glauben kann, bleibe dahingestellt. 39 Die zentrale These Canettis ist zugleich ihre bedenklichste: Dass die Masse in den verschiedensten Zeitaltern und Kulturen, unter Menschen aller Herkunft, Sprache und Erziehung im Wesentlichen dieselbe ist. Alles historisch Partikulare ist belanglos gegenüber der monumentalen Gleichförmigkeit der atavistischen Impulse. Sicher ist für Canetti nur der biologische Ursprung, die sich immer und immer wieder einstellende archaische Situation der Verwandlung, alles andere gehört in das trübe Gebiet der Genealogie der Moral, dessen Erforschung Canetti gerne anderen überlässt. 40 In der sinnlichen Evidenz des Physiologischen findet Canetti auch die biomorphe Grundlage der faschistischen Masse. Der Zustand der Zivilisation im 20. Jahrhundert lässt sich für Canetti, wie Axel Honneth ausgeführt hat, nur dann angemessen analysieren, wenn er als Perpetuierung des archaischen Naturzustands des Menschen aufgefasst wird: „es ist, als habe zwischen den archaischen Anfängen und unserer Gegenwart nicht die Spur eines Zivilisierungsprozesses stattgefunden, der das menschliche Affektpotential wenn nicht vollkommen transformiert, so doch moralisch eingehegt hätte.“ 41 An keiner Stelle hinterfragt Canetti, „ob denn die beschriebenen Rituale der ‚Naturvölker’ zur Bekräftigung von europäischen Gesellschaftstheorien gebraucht werden können. (...) Den Meuten der vorhistorischen Zeit, durch Jahrtausende vom 20. Jahrhundert getrennt, ist dasselbe Verhaltensmuster eigen wie den heutigen Massen.“ 42 So gesehen ist es kein Zufall, dass Canettis Belege die ältesten Texte der Menschheit sind, Mythen, Märchen und Sagen, oder aber Reiseberichte und ethnologisches Material. Denn der Mythos ist jener literarische Typus, an dem der Dichter einen überzeugenden narrativen Modus der Vermittlung von Verwandlungen beobachten und zugleich selbst die Gabe der Verwandlung erfahren und einüben kann. 43 Über die Ergiebigkeit solcher Texte entscheidet im Fall der Mythen der Adel des Alters, im Fall der ethnographischen Literatur der Adel des Gegenstandes. Die oft zweifelhafte Zuverlässigkeit solcher Editionen oder die mangelnde Glaubwürdigkeit ihrer Herausgeber - von Missionaren z.B., die ihre Erfahrungen mit sog. Naturvölkern oft nach willkürlichen Gesichtspunkten protokolliert haben -, sind zweitrangig, solange das atavistische Substrat erkennbar bleibt, das diesen gedanklich und stilistisch oft schlichten Dokumenten in der Wahrnehmung Canettis ihre Überlegenheit gegenüber den skrupulösen und reflexionsgesättigten Texten der Moderne verleiht. 44 Der Mythos besitzt im 39 In diesem Sinne will der Beitrag von Christoph Menke, Poetik des Fallens, a.a.O., verstanden sein. 40 Durs Grünbein: Wir Buschmänner. Erinnerungen an eine Lektüre. In: Einladung zur Verwandlung, a.a.O., S. 29-37, hier S. 32. 41 Honneth, Die unendliche Perpetuierung des Naturzustandes, a.a.O., S. 116 u. 106. 42 Werlen, Ohnmächtige Hoffnung, a.a.O., S. 156. 43 Vgl. Canetti: Das Gewissen der Worte. Essays. Frankfurt/ Main 1981, S. 290. 44 Seinen Aufzeichnungen vertraut Canetti an: „Seit Jahren werde ich die Faszination durch primitive Zustände nicht los. Ich weiß nicht, mit welcher Muttermilch ich diesen Hang eingesogen habe. Ein starker Glaube und eine noch stärkere Erwartung treiben mich zu jeder Darstellung primitiven Lebens hin, und wann immer ich über diese Hans Richard Brittnacher 264 Unterschied zu jeder rationalen Form der Erkenntnis eine Dimension mehr: die des ildlichen, des von Platon so gerügten Mimetischen, das sich seinen Gegenstand nicht begrifflich als Gegenüber konturiert und sich fremdmacht, sondern ihn sich mimisch, auch in sprachlicher Hinsicht, anverwandelt. Aus der Lektüre von Mythen oder von ethnologischen Texten ist Canetti zu seiner Schlussfolgerung gelangt: Masse ist Macht - denn die Verwandlung des Einzelnen in ein Organ oder ein Glied der Masse lässt seine Furcht in die Erfahrung von Stärke umschlagen. Das stammesgeschichtlich erworbene Wissen um Überlebenstechniken im Daseinskampf bewährt sich immer wieder im Gemeinschaftserlebnis der Masse. Die wahre Macht freilich, das dämmert auch dem Herdenwesen, ist nicht die Macht in der Masse sondern die Macht über die Masse - die Macht des Löwen, der brüllt, nicht der Antilopen, die im Rudel fliehen. In der Masse löst sich das Individuum zu seinem Glück auf, aber die Machtausübung ermöglicht Glück durch Selbsterhaltung und Selbststeigerung. Beide Glückserfahrungen sind Kompensationsmechanismen der elementaren Berührungsfurcht: Beim Eintritt in die Masse wird durch die Regression hinter die einmal errichteten Körpergrenzen die Furcht aufgehoben, im Fall des Griffs nach der Macht werden die überlebenssichernden Körperdistanzen wieder aufgebaut. Wer die Macht will, muss sich die Gefahr mit allen Mitteln buchstäblich vom Leibe zu halten suchen: „Er wird freien Raum um sich schaffen, den er übersehen kann, und jedes Zeichen der Annäherung bemerken.“ 45 Will der Einzelne die Macht usurpieren, muss er also zwischen sich und den anderen wieder die Distanz einziehen, die ihm erneut die Angst vor Nähe oder gar Berührung aufbürdet, der er in der Masse ledig war. Im Wahnsystem des Paranoikers, dem pathologischen „Zwilling“ 46 der Macht, der auf Kosten aller anderen überleben will, und in jedem anderen den Feind entdecken muss, sieht Canetti das psychologische Grundmuster des Machthabers: „Er will der einzige sein, der auf einem riesigen Leichenfeld noch lebend steht, und dieses Leichenfeld enthält alle Menschen. Darin erweist er sich nicht nur als der Paranoiker; es ist die tiefste Tendenz in jedem ‚idealen’ Machthaber, als der letzte am Leben zu bleiben.“ 47 Canetti hat nicht allein die Universalität der Gewalt im menschlichen Verhalten begründet, er hat sogar „die Präsenz des Tötens in jenen Gebärden aufgedeckt, von denen wir meinen, daß sie das gerade Gegenteil seien: zivilisierte Humanität.“ 48 Noch im unverdächtigen Vorgang des Essens entdeckt Canetti das Alphabet der paranoiden Gewalt: Er beobachtet die Manieren des Essers, den Blick, mit dem er die Speisen mustert, den Appetit, mit dem er zulangt und das Misstrauen, mit dem er seine Mitesser belauert, die Mengen, die er vertilgt, die Dinge lese, selbst in der vorsichtigen und verdünnten Deutung moderner Autoren, meine ich die eigentliche Wahrheit in der Hand zu haben.“ Die Provinz des Menschen, a.a.O., S. 197. 45 MM, S. 255. 46 Vgl. dazu Dagmar Barnouw, Blick, Rückblick, Verwandlung, a.a.O., S. 136. 47 MM, S. 498. 48 Peter von Matt: Die erste Zellteilung der Macht. Über die rituelle Installation von Herrschaft im Naturraum durch Robinson Crusoe. In: Einladung zur Verwandlung, a.a.O., S. 367-381, hier S. 378. Verwandlung, Masse und Macht. Canettis Lektionen 265 Geschicklichkeit, mit der sein Messer schneidet und seine Gabel den Bissen aufspießt, die Gründlichkeit, mit der er kaut und schluckt, schließlich das Behagen, mit dem sich der Gesättigte zurücklehnt - ein Echo der urtümlichen Erfahrung eines Machthabers, der auf dem Knochenberg von ihm vertilgter Feinde thront: „Je voller er ist, um so besser ist ihm zumute. Schwer und voller Behagen liegt er da, der am meisten fressen kann, der Meistesser.“ 49 Dass es zwischen den Horden und Meuten, wie sie die ersten Menschen bildeten, und den von Arbeitslosigkeit und Hunger auf die Straßen getriebenen Massen des 20. Jahrhunderts keinen kategorialen Unterschied außer dem der Größe gibt, dass die beiden Extreme der Massenbildung und der Machtausübung anthropologische Konstanten sind, liegt an der Unvermeidlichkeit des Todes: „Der Tod als Drohung ist die Münze der Macht.“ 50 Diese Drohung verwandelt den Menschen zu dem Wesen, das auf Gedeih und Verderben überleben will. Der Überlebende aber ist das „Erbübel der Menschheit, ihr Fluch und vielleicht ihr Untergang“. 51 Erst die Erfahrung des Todes, den Canetti als die anthropologische Mitgift des Menschen viel unversöhnlicher hasst als jeden noch so grausamen Machthaber, 52 hat die historischen Exzesse der Gewalt überhaupt erst möglich gemacht. Wie sehr wir auch das Sterben eines anderen bedauern mögen - zuletzt ist es immer und unweigerlich auch Anlass für unseren Triumph, davongekommen zu sein, überlebt zu haben: „Der Augenblick des Überlebens ist der Augenblick der Macht. Der Schrecken über den Anblick des Todes löst sich in Befriedigung auf, denn man ist nicht selbst der Tote. Dieser liegt, der Überlebende steht. Es ist, als wäre ein Kampf vorangegangen und als hätte man den Toten selbst gefällt. Im Überleben ist jeder des anderen Feind, an diesem elementaren Triumph gemessen, ist aller Schmerz gering.“ 53 Freuds Annahme eines Todestriebes musste für Canetti angesichts seiner Einsicht in den Triumph des Überlebenden inakzeptabel sein. Im Fadenkreuz des Todes, in dem wir stehen, wie sehr wir ihm auch zu entlaufen suchen, ist die Umlenkung der Angst vor dem Tod in eine Gewalt, die für andere tödlich wird, unvermeidlich. Die Unwiderstehlichkeit der Erfahrung, in der Masse mächtig zu sein oder über sie Macht zu haben, beruht auf dem Phantasma, im Augenblick des Überlebens die Macht des Todes zumindest vorübergehend stillgestellt zu haben. Canettis Gestus einer souveränen Missachtung wissenschaftlicher Konventionen, der weder die zur Entstehungszeit von Masse und Macht so produktive amerikanische Soziologie noch Le Bons Psychologie des foules von 1895 erwähnt, nicht einmal Freuds Massenpsychologie und Ich-Analyse von 1921, 54 obwohl doch Schre- 49 MM, S. 243. 50 MM, S. 529. 51 MM, S. 526. 52 „Mein Charakter, mein Stolz besteht darin, daß ich dem Tode noch nie geschmeichelt habe. (...) Er erscheint mir so nichtsnutzig und böse wie je, das Grundübel alles Bestehenden (...). Ich habe noch nie anerkannt, daß er sein muß, bei niemand, die Zunge soll mir verdorren, die es je anerkennt, und ich will mich eher in stinkende Schwaden auflösen, als dazu je ja zu sagen.“ Elias Canetti: Die Provinz des Menschen, a.a.O. S. 101. 53 MM, S. 249. 54 In Die Fackel im Ohr, dem ersten Teil seiner Autobiographie, berichtet Canetti, dass ihm Freuds Schrift schon bald nach ihrem Erscheinen in die Hände fiel. Dass er sie in Masse Hans Richard Brittnacher 266 bers Denkwürdigkeiten eines Nervenkranken, an denen Canetti seine Paranoia-Deutung entwickelt, auch Freuds zentrale Quelle waren, reproduziert sich im Stil der Darstellung. Deren Entschiedenheit gibt schon der erste Satz vor: „Nichts fürchtet der Mensch mehr als die Berührung durch Unbekanntes.“ Die exklusive Partikel ‚nichts’, die Absolutheit der Aussage und die Allgemeinheit des artikellosen „Unbekannten“ sind die sprachliche Erscheinungsform eines Denkens, das universale Gültigkeit beansprucht. ‚Alles’, ‚nichts’, ‚jeder’, ‚keiner’, ‚immer’, ‚nie’ sind die bevorzugten Vokabeln dieses apodiktischen Jargons, der sich seiner Sache vorbehaltlos sicher ist und keine Ausnahme leidet. Sogar der Titel des Buches blendet mit dem Glanz eines „nominalistischen Talismans“. 55 Schon einer der ersten Rezensenten von Masse und Macht hatte moniert, dass Canetti seine Quellen nie verwende, „um eine These zu untermauern, über Massen, Geschichte, Psychologie oder sonst irgendetwas. Er deklamiert.“ 56 Beim Lob von Canettis Prosa wegen ihres Verzichts auf begriffliche und systematische Rigidität sollte man daher den gelegentlich totalisierenden Charakter seiner Rhetorik nicht übersehen. 57 Doch finden sich neben dem herrischen Duktus auch Passagen von hoher Suggestivität, die in ihrem intermittierenden Rhythmus von Erzähl- und Darstellungsperspektiven, im Wechsel von sentenziöser Zuspitzung und breit dahinströmender Nacherzählung sich der Bewegung der Masse, von der sie handeln, angleichen: „Plötzlich ist alles schwarz von Menschen. Von allen Seiten strömen andere zu, es ist, als hätten Straßen nur eine Richtung (...) so plötzlich, wie sie entstanden ist, zerfällt die Masse.“ 58 Die spontanen Ballungs-, Stockungs- und Auflösungsphänomene der Masse vollzieht Canetti auch sprachdramaturgisch nach. Mit einer Darstellung, die zwischen Literatur und Theorie oszilliert, sucht er nach einer neuen Erkenntnisform, die nicht länger reduktionistisch verfährt, sondern die Vielfalt des Beobachteten auch sprachlich erfassen will. 59 Kurz bevor Canetti Masse und Macht veröffentlichte, hat er seinen Aufzeichnungen nochmals ausdrücklich seine Abneigung gegen den Begriff anvertraut: „Das Begriffliche interessiert mich so wenig, daß ich mit 54 Jahren ernsthaft weder Aristoteles noch und Macht an keiner Stelle erwähnt, verdeutlicht die Verachtung, mit der Canetti eine Position bedenkt, die der seinen so offensichtlich entgegensteht: Während Freud die Massenbildung auf das Bedürfnis nach Identifikation mit einer Führerfigur zurückführt, der alles das möglich ist, was dem Ich versagt bleibt, sucht das Individuum bei Canetti ins Innere der Masse vorzudringen, um unter ihrem Schutz rudimentäre Gefühlsimpulse ausagieren zu können. Vgl. zur Charakterisierung der Differenz beider Positionen Honneth, Die unendliche Perpetuierung des Naturzustandes, a.a.O., S. 116. Canetti, Die Fackel im Ohr, a.a.O., S. 141ff. 55 Grünbein, Wir Buschmänner, a.a.O., S. 29. 56 Tom Nairn: Crowds and critics, zit. nach Richie Robertson, Canetti als Anthropologe, S. 202. 57 Vgl. Werlen, Ohnmächtige Hoffnung, a.a.O., S. 152. 58 MM, S. 10f. 59 Vgl. dazu Paul Hatvani: Ein großartiger Versuch. Fragment zur Neuauflage von Elias Canettis Masse und Macht. In: Literatur und Kritik, H. 86/ 87 (1974), S. 408-417. Verwandlung, Masse und Macht. Canettis Lektionen 267 Hegel gelesen habe.“ 60 Eine „unzerteilte Anschauung“ des Phänomens ist ihm oberste methodische Devise. 61 Mehr als alles andere will Canetti anschaulich sein. Reduktionismen psychoanalytischer, strukturalistischer oder marxistischer Provenienz verstellen seinen Anspruch, die Sachen selbst zum Sprechen zu bringen. Den Systemzwängen der etablierten wissenschaftlichen Fächer gilt Canettis entschlossene Missbilligung. Seine Abneigung gegen ein Denken hegelianischer oder (neo-)marxistischer Observanz fasst Canetti in der maliziösen Metapher vom „Gebiß der Dialektik“. 62 Das bewunderte Vorbild sowohl der geschmeidigen sprachlichen Darstellung wie auch der Unbeirrbarkeit im sachlichen Urteils ist Stendal, dem Canetti im Kapitel über die Unsterblichkeit seine Reverenz erweist: „Er hat viel gedacht, aber es gibt keinen kalten Gedanken bei ihm. Alles, was er verzeichnet, alles, was er gestaltet, bleibt dem heißen Augenblick seines Ursprungs nahe (...).“ 63 Die Abwehr der Kälte und die Berufung auf den ‚heißen Ursprung’ der Empfindung sind für Canetti nicht nur oberflächliche Reflexe gegen das kühle analytische Ideal der Rationalität, sondern wollen, wie Christoph Menke in einer Rehabilitation von Canettis Erkenntnismethode deutlich machte, unter Absehung vom empfindsamen Subjekt in der Empfindung die gewissermaßen mystisch aufgeladene Unmittelbarkeit zum Gegenstand bewahren. 64 Durch das Porträt Stendals schimmert wie ein Wasserzeichen das Selbstporträt des Autors durch. Mit Stendal teilt Canetti auch den Glauben an die eigene Unsterblichkeit im literarischen Nachruhm: Dieses Wissen erlaubt ihm, jenen fatalen Überlebenswunsch der Normalsterblichen, die sich vom Leben und Sterben anderer nähren, nicht teilen zu müssen: „Man räumt sie nicht aus dem Weg, man tut nichts gegen sie, man stellt sich nicht einmal zum Kampfe. (...) Töten, um zu überleben, kann einer solchen Gesinnung nichts bedeuten, denn man will nicht jetzt überleben. Man tritt erst in hundert Jahren in die Schranken, wenn man selbst nicht mehr lebt und so nicht töten kann.“ 65 Die Unsterblichkeit des Schriftstellers „kommt den Lebenden zugute; in dieser Umkehrung des Totenopfers fahren alle wohl. Das Überleben hat seinen Stachel verloren, und das Reich der Feindschaft ist zu Ende.“ 66 Wegen dieser einzigartigen Leistung des Dichters, den Tod zu überlisten, sich aus einem Zeitgenossen der einst Lebenden in einen Zeitgenossen der noch Lebenden zu verwandeln, nennt Canetti ihn den „Hüter der Verwandlungen.“ 67 Der Dichter muss die Gabe der Verwandlung im Dienst von Einfühlung und Empathie nützen, um sich „mit der gesamten geistigen und körperlichen Existenz 60 Elias Canetti: Nachträge aus Hampstead. München 1994, S. 24. Zu Canettis Aversion gegen den Begriff vgl. auch Calasso, Bibliographische Bekenntnisse, a.a.0., 22-28, hier S. 23. 61 Canetti, Die gespaltene Zukunft, a.a.O., S. 8. 62 Canetti, Die Prozinz des Menschen, a.a.O., S. 325. 63 MM, S. 330. 64 Menke, Die Kunst des Fallens, a.a.O., S. 42. 65 MM, S. 311. 66 MM, S. 331. 67 Canetti, Gewissen, a.a.O,. S. 283. Hans Richard Brittnacher 268 in einen anderen Menschen“ 68 versetzen zu können, in einer „ruhelosen, durch kein System verkümmerten oder gelähmten Weise.“ 69 Hier endlich ist die Verwandlung ganz vom Fluch der Gewalt erlöst. Canetti sieht sich selbst als einen Dichter, der „noch in der Zeit vor der Schrift, der Zeit der Rufe“ lebt, 70 in einer „von theriomorphen Menschen bevölkerten Urzeit“; 71 jeder Anruf dieser mythischen Welt erinnert den Dichter an das Geheimnis der Verwandlung; er studiert die Verwandlungsvielfalt des listenreichen Odysseus, die Metamorphosen des Ovid und die dem Trotz gegen den Tod abgerungenen Verwandlungen im Gilgamesch-Epos. In diesen grandiosen Zeugnissen findet Canetti die zu Literatur gewordene Leidenschaft für die Verwandlung, die Fähigkeit, „zu jedem zu werden“, mit der der Mensch dem Tod sein Herrschaftsrecht abspricht. 72 Aber der Dichter eignet sich nicht nur das literarische Erbe der Menschheit an, „das an Verwandlungen reich ist“, 73 er übt sich selbst weiter in der „Gabe der Verwandlung“ 74 und er vermittelt das Geheimnis der gewaltlosen Verwandlung an die Nachwelt. Dieses Lob des Dichters als ‚Hüter der Verwandlungen’ klingt versöhnlich, muss sich aber doch eine elitäre Konsequenz nachsagen lassen. Der Gedanke der Rettung des Individuums hat sich in die Idee der literarischen Unsterblichkeit geflüchtet - Canettis Theorie hält jedoch nur für wenige diesen Trost bereit, der illiteraten Mehrheit stellt sie die unbarmherzige Diagnose, als Akteur eines gefräßigen Bemächtigungsapparates handeln zu müssen und zuletzt unweigerlich auch als sein Opfer zu enden. Mit seiner hochmütigen Apologie der Kultur und der theoretischen Begründung für den unvermeidlichen Atavismus der sozialen Masse hat sich Canetti angreifbar gemacht, aber auch mit dem monomanen Versuch, ein hochkomplexes Phänomen der sozialen Realität des 20. Jahrhunderts radikal auf urtümliche biologische Mechanismen zu reduzieren. Wegen dieses Reduktionismus - den er bei keinem anderen Theoretiker politischer Gewalt dulden würde - beschreibt Canetti eine dezidiert führerlose Masse, während doch im 20. Jahrhundert gerade die um den Führer zentrierte Masse dominiert. 75 68 Alfred Doppler: Erstarrung und Verwandlung. Elias Canettis Bestimmung des Dichters. In: ders.: Geschichte im Spiegel der Literatur, Innsbruck 1990, S. 187-196, hier S. 187. 69 Canetti, Gewissen, a.a.O., S. 286. 70 Canetti, Aufzeichnungen 1942-1972. Frankfurt/ Main 1978, S. 85f. Die Vorzeit ist für Canetti ein wahres „Paradies der Verwandlung“ gewesen. Vgl. dazu Rita Bischof: Autopsie der Macht. In: Verwandlungsverbote und Befreiungsversuche in Canettis Masse und Macht, hg. von John Pattillo-Hess, Wien 1991, S. 75-85, hier v.a. S. 80. 71 Stefan Bub, Elias Canetti, Cesare Pavese und die Buschmänner, a.a.O, S. 306. 72 Canetti, Gewissen, a.a.O., S. 263. Vgl. dazu auch Marek Przybecki „Weiter leben und doch nicht Sieger sein“. Elias Canettis existentiell-poetologisches Selbstverständnis als ‚Tod-Feind’ und ‚Hüter der Verwandlungen’. In: Studia Germania Posnaniensa XIX (1993), S. 23-35, hier S. 25. 73 Canetti, Gewissen, a.a.O., S. 283. 74 Canetti, Gewissen, a.a.O., S. 286. 75 „Im gesamten Werk wird nur dreimal und scheinbar nebensächlich der Name Hitlers erwähnt“, der des anderen paradigmatischen Despoten des 20. Jahrhunderts, Josef Stalins, gar nicht. Vgl. dazu Tamás Lichtmann: Verwandlungsverbote und Entwandlungen. Machtstrukturen bei Elias Canetti und bei Arthur Koestler. In: Tod und Verwandlung in Canettis Masse und Macht, a.a.O., S. 116-125, hier S. 116. Verwandlung, Masse und Macht. Canettis Lektionen 269 Dass nur archaische Gefühlsreste, aber keine moralischen Gefühle in seine Terminologie eingehen, nichts von alledem, „was wir seit Hegel oder Durkheim als den eigentlichen Kern des Sozialen begreifen“, 76 macht Canettis Massentheorie defizitär. Auch die konsequente Aussparung des Erotischen - sie mutet umso sonderbarer an, als Canetti in seinem furiosen Roman Die Blendung mit großer Präzision die tödlichen Konsequenzen der Leidenschaft autopsiert hat - ist gerade angesichts der männerbündischen Konstitution von Massen im 20. Jahrhundert schwer verständlich. 77 Canettis Tunnelblick nimmt mit diagnostischer Schärfe physische Zwänge, also die primitive Außenseite der Macht wahr - ihre subtilere Version jedoch, die Internalisierung von moralischen Normen, die von so unterschiedlichen Theoretikern wie Norbert Elias und Michel Foucault als ihre in der Neuzeit wirksamere Form begriffen wurde, ist ihm verborgen geblieben. In der Konkurrenz mit sozial und psychologisch austarierten Konzepten der Masse kann Canettis Wurf sich wohl nur schlecht behaupten - als thick description 78 jedoch von Situationen, in denen Rationalität zerfällt und die Primitivität eines archaischen Verhaltens sich wieder durchsetzt, zeigt Canettis Theorie einen unvergleichlichen Rang. Der Genozid in Ruanda oder die Vorgänge beim Auseinanderbrechen Jugoslawiens etwa haben drastische und beileibe nicht die einzigen Beispiele für die unveränderte Aktualität von Canettis Anthropologie der Gewalt geliefert. 79 Masse und Macht wird wohl immer ein Solitär bleiben - ein Werk von grandioser Einseitigkeit, radikal desinteressiert an Fragen der Methode, rücksichtslos biologistisch, ein Einzelstück, aber kostbar. 76 Honneth, Die unendliche Perpetuierung des Naturzustandes, S. 115. 77 Klaus Theweleit. Männerphantasien. 2 Bände, Frankfurt/ Main 1977; Bernd Widdig: Männerbünde und Massen. Zur Krise männlicher Identität in der Literatur der Moderne. Opladen 1992. 78 Ritchie Robertson hat die Nähe von Canettis Schreibweise zu dem durch Clifford Geertz populär gewordenen Terminus der „thick description“ hingewiesen, in der Erklärung und Beschreiben ineinander verschränkt sind. Vgl. Robertson, Canetti als Anthropologe, a.a.O., S. 203ff. 79 Karl-Markus Gauß: Der Mythos vom Amselfeld. In: Einladung zur Verwandlung, a.a.O., S. 512-522. Ursula Reber Triebwerke der Performanz: Tierisches bei Herzmanovsky-Orlando Tiere und ihre Besitzer sowie tierische Aktionen und Verhaltensweisen spielen in Fritz von Herzmanovsky-Orlandos Romanen keine unwesentliche Rolle. Ihr Stellenwert für die interpretative Eigenleistung des Werks variiert und schwankt zwischen fabelhaften und grotesken Einschlägen, satirischer Emblematik, allegorischem Ersetzungscharakter und mythologisch-theatralischem Inventar. Die Semantik, mit der Tiere belegt sind, ändert sich je nach ihrem Auftauchen; während sie im einen Fall den Klamauk verstärken und in diesem Sinne Eigenständigkeit als Verselbstständigung erlangen, transportieren sie in anderen Fällen Analogien zum Mythologischen oder drücken die komplexe Verflechtung von Beheren nach und die Unheimlichkeit der Natur aus. Das Tier und das Tierische gibt ein Mittel an die Hand, die unsichere Grenze zwischen ‚Natur‘ und Kultur/ ation zu diskutieren sowie das, was am Menschlichen verschwiegen, unvernünftig und widersinnig scheint, zum Tanzen und zum Sprechen zu bringen. Das Haustier, das den Menschen konventionell in die Kultur begleitet, spielt dafür eine herausragende Rolle. So entwirft der Autor vor allem mit der Hilfe des Hundes eine dichte Vernetzung zwischen kulturellen Konzepten der Ethologie, des Habitus, der Emotionen und der Ästhetik. Diesen Verbindungs- und Trennungslinien zwischen Mensch und Tier möchte ich im Kontext der Groteske bei Herzmanovsky-Orlando im Folgenden nachspüren. Groteske Materialität Der groteske Körper vermischt sich von jeher mit dem Tier- und Pflanzenreich, sowie mit Gegenständen; er ist von Haus aus kein integrer Körper, sondern ein verzerrter, durchbohrter, gelöcherter, gequälter Körper einerseits, bzw. ein fragmentierter, gestückelter und zusammengesetzter Körper andererseits. Die Groteske führt Mischwesen vor, 1 die nicht nur auf Grund ihrer Hybridität und der Überlagerungen oder Zusammenstückelungen von Heterogenem, sondern auch in ihren Handlungen und Verrichtungen, ihren Zurichtungen und Gebärden Gewalt und Gewaltsamkeit verkörpern und ausdrücken. Die Groteske steht somit in unmittelbarem Zusammenhang mit dem Karneval, in Olivas Worten „[ist 1 Cf. dazu Wildgen, Wolfgang: Das semiotische Konstruktionsprinzip der Groteske und dessen Weiterentwicklung seit der Renaissance. Vortrag, gehalten beim DGS-Kongress in Frankfurt/ Oder: 24.-26. Juni 2005, Sektion: Bildsemiotik (Leitung: Martina Plümacher). In: http: / / www.fb10.uni-bremen.de/ homepages/ wildgen/ pdf/ BildsemiotikdesGrotesken.pdf, 13.06.2005 [zuletzt besucht am 22.06.2010]. Ursula Reber 272 d]er Karneval das maskierte Spiel der Gewalt und des Todes; er ist die Freiheit, die das Verbot tarnt, das Groteske, das die realen gesellschaftlichen Widersprüche mit blendenden Metaphern umgibt“. 2 Ich möchte in diesem Zusammenhang den Begriff der „Signatur des Ineffizienten“ 3 , von Achille Bonito Oliva entlehnen und auf die Wechselspielen und Metamorphosen, auf das Flickwerk der Groteske übertragen. Das Ineffiziente, nicht Zielgerichtete dieser Metamorphosen, das Flickwerk der Körperoberflächen bedeutet auch, dass hier nicht von Handlungen in engerem Sinne gesprochen werden kann, wohl aber von Ereignissen, die auf Zufall und auf Trieben beruhen. Es entsteht mit der Groteske und dem Karneval m.a.W. ein ‚Triebwerk‘ des affektgesteuerten Ereignisses, das dazu neigt einen Automatismus der Wiederholung von Ähnlichem zu entwickeln., Die Muster dieses Automatismus, die aus dem Ereignis der körperlichen Verbiegung, Zusammenstückelung etc. beruht, sind für die Figuren häufig weder erkennbar noch erfahrbar. Die Signatur des Ineffizienten bezeichnet so eine Un(be)greifbarkeit des Ereignisses, die zugleich das ‚Narrativ‘ gerne in ein mehr oder minder fantastisches Jenseits (ver-)führt. Ineffizienz bildet dieserart die Signatur auch der Herzmanovky-Orlando’schen metamorphotischen Girlanden, die von ihrem je eigenen somato-psychischen Trieb-Werk gesteuert werden, der Abneigung gegen Jäger und der Zwendung der Hunde, des Begehrens nach hermaphroditischen, mythisch anmutenden Jungfrauen etc. Das Flickwerk der Triebwerke, Grenzüberschreitungen und Körper-Psyche-Verbindungen unterliegt dabei jenem Automatismus, über den keine der beteiligten Komponenten als Motor festgemacht werden kann. Stattdessen liegen komplexe Gefüge vor, welche die Figuren und ihre Umwelt in immer weitere Welten entführen und verführen, deren keine mit einfachen Begriffen wie ‚Sexualität‘, ‚Fantasie‘, ‚Wahnsinn‘ oder dergleichen festgemacht werden könnten. Durch solche beständigen Überschreitungen in andere Umweltsysteme liegen also zunächst „Ereignisse“ in sturkturalistischem Sinn vor, 4 die jedoch in einem weiteren Schritt und unter Berücksichtigung der Ineffizienz, der Wiederholungsanstelle der Verweisstruktur weiter reichen und denen am besten mit Anleihen aus der Milieu- und Stratatheorie nach Félix Guattari und Gilles Deleuze zu begegnen ist. Ästhetisch und poetologisch gesehen ist dieses ‚Triebwerk‘ einer Konstruktion des Ereignisses und der Theatralität verpflichtet, wie sie Ingo Uhlig von Deleuze ableitet, wobei „die […] Verarbeitung von ‚Information‘ den Entzug beständiger Realdaten forciert, also suspendiert, was sie als endlose Verweisstruktur verfügbar macht“ und bei der „[d]ie Beschreibung und der Zugriff auf die Ereignisse von Maschinen und Medien ermöglicht [wird], welche die Schwelle zwischen Realem und Symbolischem besetzen“. 5 Der Effekt ist die 2 Oliva, Achille Bonito: Die Ideologie des Verräters. Manierische Kunst - Kunst des Manierismus. Übers. v. Heinz-Georg Held unter Mitarb. v. Marion Steinicke. Köln: Dumont 2000, p. 60. 3 Wildgen v. 13.06.2005. 4 Cf. Schmid, Wolf: Elemente der Narratologie. Berlin: de Gruyter 2008, p. 12f. 5 Uhlig, Ingo: Poetologien des Ereignisses bei Gilles Deleuze. Würzburg: Königshausen & Neumann 2008, p. 10. Triebwerke der Performanz: Tierisches bei Herzmanovsky-Orlando 273 Etablierung „kontingenter Datenmengen und Ereignisse“, die „gänzlich aus der Abbildrelation [gelöst sind]“. 6 Unter diesem Aspekt erklärt sich der Hang Fritz Herzmanovsky-Orlandos zum Dokument, zu den vielzähligen und disparaten Wissensbeständen, die er in seine Romane einschreibt und mit denen er die Geschichte bzw. Geschichten der Habsburgermonarchie neu schreibt, sowie seine Manier, Gegenstände als Dokumente zu etablieren, aus einem neuen Licht. Geschichtliche Diskontinuität und Nichtwissen über Zusammenhänge werden auf solch eine Weise in einer textuellen Groteske zusammengefügt, in der sich enzyklopädische, mythologische und sagenhafte Texte, protokollarische Einträge und fiktionale Passagen ineinander schmiegen und nach dem Gesetz der ereignishaften Wiederholung (d.h. der Wiederholung als Kraft und als einer Serie von Ähnlichem, ähnlicher Verknüpfungen, ähnlicher Affekte, ähnlicher Körper) auf ihre Art einerseits im Romanmanuskript die Konvergenz in einem statistischen Mittel 7 und andererseits ein Mischwesen mit der oben genannten Signatur der Ineffizienz erzeugen. 8 Diese Signatur überschreibt jeden Körper, der Bestandteil des Romans ist und sich in seinem Discourse manifestiert; sie charakterisiert die Ausgangsdokumente ‚abseitigen‘, zumindest fragmentierten und zufälligen Wissens, 9 den grotesken Hybridkörper des Romans, und schreibt sich ebenso auf die agierenden Menschen- und Tierkörper der Handlungsebene ein. Indifferenz und Nichtwissen tauchen als Problemstellung und Lücke in der Kausalkette des Geschehens wie in der Erfahrbarkeit der Ereignisse auf, die mit Analogien, Wiederholungen und Mythen geschlossen werden. In seinen Romanen versucht Herzmanovsky-Orlando solche Problematiken durchzuarbeiten, wie die Frage nach der Herstellung von Normalität (‚in außermoralischem Sinn‘, an Nietzsche angelehnt), nach Geschichte sowie die Grenzen der Menschlichkeit in sensuellem, historischem und emotionalem Sinn, in dessen Dienst der Autor nicht nur die Komposition und den Discourse, sondern auch die eingearbeiteten Dokumente stellt. Diese Dokumente leisten jedoch keine unmittelbare Erhellung von Zusammenhängen; sie hinterlassen nicht einmal deutliche Spuren, über deren gewissenhafte Verfolgung 6 Ibid. 7 Cf. ibid., p. 9ff. 8 Das Verfahren wird im Roman selbst als Theatralität, als Schaubühne und Spiel adressiert. Cf. Herzmanovsky-Orlando 1991, p. 27: „Die Vorgänge sind bloß krystallhafter herausgearbeitet, der neu angekommene Fremde distanzierter dazu gestellt, und die kleine Differentialkluft sozusagen läßt Ihnen alles in größerer Plastik erscheinen. Das ist wie beim Theater, das ja im Grund geordnetere Wirklichkeit ist! “ 9 Ein Blick in die Kommentare zu den Romanen zeigt den Zitaten- und Quellenreichtum derselben. Benutzt werden Lexika, Briefe, Literatur, Zeichnungen, Kalender, Zeitungen, mündliche Kolportage und noch weitere Quellen. Cf. dazu außerdem Ma-Kirchner, Klaralinda: „... eine geradezu unerhörte Geschichte.“ Anmerkungen zu einer „anderen Geschichte“ bei Herzmanovsky-Orlando. In: Studien zur Wiener Geschichte. Jb. des Vereins zur Geschichte der Stadt Wien 52/ 53 (1996-1997), pp. 179-194 sowie Reitterer, Hubert: Österreichische Geschichte im Werk von Fritz von Herzmanovsky-Orlando. In: Österreich in Geschichte und Literatur 30 (1986), pp. 275-284. Ursula Reber 274 zu einem Monument 10 zu gelangen wäre; im Gegenteil verwandelt sich die Interpretation des Romans durch das Dokumentarische in eine Interpenetration des Dokuments durch den Roman: In der Umgebung des fantastischen Geschehens geht das Dokument eine Verbindung mit der fantastischen Semantik ein, so dass ein Blending der Bereiche Dokumentarisches - Städte, Erlässe, Personen, Konstellationen - und Erfundenes stattfinden kann. 11 Das Dokument ist also für die Geschichte nicht mehr jene untätige Materie, durch die hindurch sie das zu rekonstruieren versucht, was ist und wovon nur die Spur verbleibt: sie sucht nach der Bestimmung von Einheiten, Mengen, Serien, Beziehungen in dem dokumentarischen Gewebe selbst. [...] Das Dokument ist nicht das glückliche Instrument einer Geschichte, die in sich selbst und mit vollem Recht Gedächtnis ist[.] 12 Michel Foucault verzeichnet eine Umkehrung der Narrativierung und Erinnerung von Geschichte, in welcher nicht mehr Dokumente zu abruf- und erinnerbaren Monumenten, sondern im Gegenteil Monumente zu Dokumenten mit ihrem Spuren- und Seriencharakter verwandelt werden. Insofern ist das Dokument, jene nicht „untätige Materie“, auch kein ‚unglückliches’ Instrument, sondern entfaltet im Gegenteil ebenjene Kräfte, die die Interp(r)e(ne)tation erlauben. 13 Interpenetration, Serialität und Wiederholung eröffnen im Generellen und sehr deutlich im Besonderen des grotesken interpenetratorischen Hybridkörpers die Frage nach der Verortung von Wirklichkeit/ Realität und dem Realen als jenem Motor, der sie interpenetratorischen Serien vorantreibt. Das glänzendste Beispiel für die gegenseitige Durchdringung und Re-Kodierung von Dokument und Fiktion bildet die Szenerie großer Teile von Maskenspiel der Genien, dem dritten und zu Lebzeiten unveröffentlicht gebliebenen Roman Fritz von Herzmanovsky-Orlandos: die Tarockei: Wenn man das alles gerecht erwägt, ist es auch nicht wunderzunehmen, daß man ein eigentümliches Staatengebilde nicht wahrgenommen hat, das knapp nach dem Laibacher Kongreß 1821 ins Leben trat und sich weiter und weiter frißt - unaufhaltsam die Welt erobernd. […] Wie gesagt, am Laibacher Kongreß beschloß man 10 Monument hier in zweifachem Sinne: einerseits als etwas Verbürgtes und Identifizierbares, als ein Singuläres und weiters nach Friedrich Nietzsches Konzept der monumentalen Geschichtsschreibung als eine monumentale Singularität, die als Abstraktum, von konkreter Person, Situation etc. Abgelöstes der Wiederholung zur Verfügung steht. Cf. dazu auch Uhlig 2008, p. 99. 11 Cf. zum Blending in der bildlichen Groteske Wildgen v. 31.06.2005. 12 Foucault, Michel: Archäologie des Wissens. Übers. v. Ulrich Koeppen. Frankfurt/ M.: Suhrkamp 1997, p. 14f. 13 Hier wäre zwischen den von Nietzsche und Foucault unterschiedlich gebrauchten Begriffen des Monuments und der Wiederholung Einiges zu erörtern; im Effekt nähern sich jedoch beider Konzepte einander an, da bei beiden das Ereignis überhaupt erst in der Wiederholung, die auf einem Bruch und einer Diskontinuität beruht, sichtbar, konstitutiv wird. Der Unterschied besteht vielmehr im Konzept der Serialität, die bei Foucault ungleich vielschichtiger gedacht wird, da jedes Dokument in eine Vielzahl von Serien zerlegt wird, die in ihren Verbindungsmustern ein Plateau bilden, das komplexer gedacht ist, als das genealogische Prinzip Nietzsches. Triebwerke der Performanz: Tierisches bei Herzmanovsky-Orlando 275 - was auch das Vernünftigste war -, zwischen die germanischen, slawischen und romanischen Gebiete einen Pufferstaat zu legen[.] […] Als das europäische Gleichgewicht schon so weit verschleimt war, daß man die Säbel dumpf rasseln hörte, ließ Metternich seinen großen Geist wieder einmal leuchten: die Lösung war so einfach - dabei so dynastisch als möglich, andrerseits so durch und durch dem tiefsten Empfinden des Volkes, ja, dem Ideal des kommenden Jahrs 1848 entsprechend, daß wir nur mit ehrfürchtigem Staunen den Flug dieses großen Geistes bewundern müssen. Was tat er? Er schuf eben „das Reich der Tarocke“[.] 14 In diesem einführenden Textstück führt der Laibacher Kongress von 1821, der zur Restituierung des autoritären dynastischen Herrschaftssystems und der Niederwerfung der Aufstände in Sizilien diente und bei dem Österreich eine führende Rolle spielte, zur Einrichtung eines Pufferstaates, also von vornherein zu einem Mittler und einem Zwischenort, den Herzmanovsky-Orlande bereits kurz zuvor mit der literarischen Schaffung seines Freundes Alfred Kubin, dem „Traumreich“ der Anderen Seite, in Verbindung bringt. 15 Diesem Traumreich in Herzmanovsky’scher Bearbeitung als das Reich der Tarocke, das auch im Zuge des griechischen Freiheitskampfes in die Existenz gerufen wird, kommen gleichfalls lokale und chronologische Ausläufer zu, die dem grotesken ‚Gesetz‘ der Zusammenfügung von Heterogenem in einer neuen Semantik gehorchen. Wie Herzmanovsky-Orlando schildert, beginnt die Tarockei ausläuferhaft bereits in Leoben, wo die meisten Reisezüge „nach kurzer Frist spurlos versiegen, nachdem sie zuerst den Speisewagen durch irgendeinen geheimnisvollen Abschuppungsprozeß verloren haben“. 16 Zeitlich erstrecken sich die Dimensionen der Tarockei, interpenetriert von den griechischen Freiheitskämpfen, bis ins antike Griechenland, dessen Mythenwelt sich im Verlauf des Romans immer mehr Bahn bricht. Diese Mythen verbünden sich von Beginn mit den Freiheitskämpfen sowie mit dem österreichischen, aber auch dem englischen 17 Adelsmilieu - der Jagd -, worüber drei Zeitebenen konstituiert werden, deren eine in der mythischen Zeit situiert ist. 18 In seinem Beitrag The Matrix: Or the Two Sides of Perversion in Irwins Anthologie zum SF-Flim Matrix geht Slavoj Žižek der Erfahrung und dem Abjekt 19 nach. 20 14 Herzmanovsky-Orlando, Fritz v.: Sämtliche Werke. Hg. im Auftrag des Forschungsinstituts „Brenner-Archiv“ unter der Leitung von Walter Methlagl und Wendelin Schmidt-Dengler. Bd. I. Hg. u. komm. v. Susanna Kirschl-Goldberg. Lizenzausg. Frankfurt/ M.: Zweitausendeins 1991, p. 13f. 15 Cf. Ibid., p. 12. 16 Ibid., p. 12. 17 Herzmanovsky-Orlando erklärt den griechischen Freiheitskampf für ein englisches Arrangement; ibid., p. 14. 18 Cf. dazu sowie zu den Verschränkungen der Zeitebenen den editorischen Bericht in ibid., p. 429f. 19 Ein Begriff von Kristeva, Julia: Powers of Horror. An Essay on Abjection. Übers. v. Leon S. Roudiez. New York: Columbia University Press 1982. 20 Žižek, Slavoj: The Matrix: Or, The Two Sides of Perversion. In: Irwin, William (Hg.): The Matrix and Philosophy. Welcome to the Desert of the Real. Chicago: Carus 2002 (Popular Culture and Philosophy 3), pp. 240-266, hier p. 241. Ursula Reber 276 Im Kontext Lacan’scher Psychoanalyse unterscheidet Žižek zwischen dem Realen, dem Schirm oder der Abschirmung der Wahrnehmung und Erfahrung und der Realität, die sich jedoch gleich in zwei aufteilt: in das beschnittene und normierte Konstrukt Realität mit seiner Steuerungsfunktion und in das Verworfene, den Auswurf, das Verleugnete des Realitätsrestes, das Abjekt: „The Real is also and primarily the screen itself as the obstacle that always distorts our perception of the referent, of the reality out there.“ 21 Das Verschwiegene und Ekel Erregende, eben das Abjekt, steuert jedoch die Materialität der karnevalistischen Groteske; m.a.W. treten Ticks, das Innere und die Sexualorgane, Gewalt und Perversion, Fehlbildungen aller Art und Exkremente obstinat bis aggressiv auf die Szene und lassen sich nicht mehr im Nachtopf verstecken oder gar vom Wasserklosett wegspülen. 22 Is not the domain where excrements vanish after we flush the toilet effectively one of the metaphors for the horrifyingly sublime Beyond of the primordial, pre-ontological Chaos into which things disappear? […] The Real is thus not primarily the horrifyingly-disgusting stuff re-emerging from the toilet sink, but rather the hole itself, the gap which serves as the passage to a different ontological order - the toplogical hole or torsion which „curves“ the space of our reality so that we perceive/ imagine excrements as disappearing into an alternative dimenion which is not part of our everyday reality. 23 Die Verformung von Materie, ihre Ausdrucksbewegung, die Emergenzen produzieren, also dazu führen, dass das Ganze gerade nicht die Summer seiner Teile ist, äußert sich im Literarischen und Bildlichen in der Übertreibungs- und Reihentechnik der Groteske. Sie bringt eine kodierte Körperform zum Vorschein, die von der Figur der Synekdoche geleitet wird: Ein einzelnes, marginales Körperteil (bei Herzmanovsky-Orlando sind dies vorwiegend Bärte, aber auch Stirne, Falten, Haare) kann für die ganze Person, für sein Milieu stehen, andererseits bewirkt die Interpenetration der heterogenen Bestandteile in ihrer Wiederholung die Häufung und Übertreibung, welche wiederum mit der oben zitierten Signatur der Ineffizienz behaftet ist (so v.a. bei den Sammlergestalten, bei denen stets die Quantität mit der gänzlichen Unbrauchbarkeit der Ob- und Abjekte einhergeht). Die Groteske misst den Körper nicht nur an seiner Oberfläche ab, sondern dringt in ihn ein, sucht seine Organe auf, sie bevorzugt seine Öffnungen und vegetativen Funktionen. Sie lebt von der Ent-Stellung der kulturellen Norm, wenn Einverleibung und Ausscheidung thematisiert werden, selbst wenn der Körper seziert und die Organe freigelegt werden. Ästhetisch kann diese Entstellung jedoch eine Revolution, eine Umkehrung der Verhältnisse erwirken, dadurch dass der Akzent auf „das Niedrige“, das aus herrschenden Diskursen der Hygiene, der Kognition, der Ästhetik etc. Ausgesparte verlegt wird. Dass dieses Verschwiegene und Ausgegrenzte, das diskursiv Opake der Organe, des Inneren und der 21 Ibid., p. 250. 22 Das Closet spielt bei Herzmanovsky-Orlando keine unbedeutende Rolle. In Rout am Fliegenden Holländer zitiert der Rat Dodola beständig aus Der gewitzte Closetbesucher. Weiterhin spielt Tierkot eine erhebliche Rolle in der Sammelleidenschaft und für das naturhistorische Interesse diverser Beamter. 23 Ibid., p. 257f. Triebwerke der Performanz: Tierisches bei Herzmanovsky-Orlando 277 Austauschvorgänge zwischen Innen und Außen in ihren Diskurs hineingeholt werden, führt in einem nur kleinen Schritt zu ‚seriellen Obsessionen’, zu Vervielfachungen und Überkodierungen. „Distortion“ ist sowohl bei jeder Repräsentation am Werk, insofern Repräsentation die Arbeit an und mit Körpern ist, 24 ganz besonders aber wirkt sie bei der Groteske auf die Normalitätsdiskurse ein. Die von Žižek oben benannte Exzessivität des Exkrements und des Abjekts greift seinerseits in die Normalität ein, beginnt zu wuchern und damit ihre Semantik neu zu strukturieren und zu kodieren. Die Groteske verschiebt damit die Ordnung der Norm(alität), wenn sie nicht nur die Exkremente, sondern auch die Techniken, die überhaupt erst dazu geführt haben, sie auszuschließen bzw. in eine andere Dimension zu vertreiben, hereinholt. So thematisiert Herzmanovsky-Orlando wiederum im Maskenspiel der Genien gleich zu Beginn die Konstituierungsdiskurse von Normalität, die er mit Hilfe der rhetorischen Mittel der Synekdoche und der Metonymie sowie über die Interpenetration von Kartenspiel, Lebensrealität, Bild und körperlicher Erscheinung, politischer und fiktionaler Diskurse vorführt: Nach Art der antiken Tetrarchen herrschten im neuen Reiche vier Könige, die man jährlich auf eine geradezu geniale Art und Weise neu wählte. […] Man machte vier Männer zu Monarchen, vier Männer, die jeweils den Königen des in Gradiska - der Hauptstadt - aufbewahrten sogenannten Normaltarockspieles am ähnlichsten sahen! Dieses Normaltarockspiel 25 entsprach einer Einrichtung ähnlich dem „Normalmeter“, wie er in Paris, der Metropole aller gockelhaften Wichtigtuerei, aufbewahrt wird. […] Durch dieses Wahlsystem war jedem Schwindel, jeder Bestechlichkeit, jeder Intrigue der Weg einfach abgeschnitten, und kamen auf diese Art Männer aller Stände, ohne Ansehung von Bildung, Reichtum, Gelehrsamkeit, Abkunft, ja, nicht einmal von Unbescholtenheit, zur höchsten Würde, ein Vorgang, den in ähnlich genialer Weise bloß noch das Papsttum sein eigen nennt. 26 Normalität, das wird später noch zu sehen sein, bildet selbst das Exkrement und Abjekt der Gesellschaft. Die Häufung von Ticks, Spleens, Fehlbildungen, Fehlverhalten und emotionalen Exzessen, die Herzmanovsky-Orlando in allen drei Romanen aneinander reiht, gehen Hand in Hand mit Redeweise (der Graphematisierung von Dialekt) und Phrasen der Normalität. Was jene ist und worüber sie sich konstituiert und perpetuiert, wird gleichfalls vorgeführt: über staunendes 24 Cf. Elkins, James: Pictures of the Body. Pain and Metamorphosis. Standford: Stanford UP 1999, p. 19: „Any representation of a body involves distortion, because all representation is distortion, and conversely, representation works within a logic of the body, so that representation is embodiment: it produces and projects bodies.” 25 Entsprechend gibt es in Rout am Fliegenden Holländer ein „K. K. Normaltraumbuch für die Haupt- und Residenzstadt Wien“. Herzmanovsky-Orlando 1991, Bd. II, p. 161. 26 Herzmanovsky-Orlando 1991, p. 14f. Hervorh. der Verf. Ursula Reber 278 Schweigen und ‚Nonchalance‘ sowie über die gesellschaftliche Stellung, die für jemanden reklamiert oder jemandem zugesprochen wird. 27 Im Zeichen des Tierischen Das Maskenspiel der Genien, der dritte Teil von Fritz von Herzmanovsky-Orlandos Romantrilogie (und somit beginne ich von hinten, gegen die Chronologie) steht im Zeichen des Hundes. Hunde ziehen einzeln und vor allem in Meuten durch die Textteile hindurch, suchen Kontakt zu den Menschen, beschnüffeln teils misstrauisch, teils wissbegierig menschliches Machwerk, spielen, jagen, 28 geifern, 29 verbellen und schlecken die menschliche Haut ab. Sie erregen mit ihrem durchaus hündischen Verhalten meistens Ärgernis, markieren (auch im Wortsinne 30 ) in dieser ihrer hündischen Selbstständigkeit die unsichere Grenze zwischen Nutztier und Wildtier, das jedoch - bemessen aus humanozentrischer Sicht - seinen Nutzen, jenen der Speise, verloren hat und auf einem schwer erkennbaren Selbstzweck, einem Sein in sich, beharrt. Dies wird ihm stillschweigend zugestanden, schweigend, weil die Hunde mit sich nicht darüber diskutieren lassen, sie. sind. Hunde. Doch bleibt es nicht einmal dabei, die Hunde infiltrieren und interpenetrieren die menschlichen Figuren. 31 Dabei lässt sich nicht von einer Infiltration seitens des Hündischen sprechen, wohl aber von einer des Menschlichen, denn während der Hund im Mensch / anstatt des Menschen durchaus individuell gezeichnet und benannt wird, stehen verschiedenste Menschen in Abhängigkeit und im Zeichen der Hunde. Deutlich wird dies im Fall der Jäger Hasenpfodt und Puntigam, die mit ihren jeweiligen Jagdhunden (erstaunlicherweise bei Hasenpfodt Zwergmöpse) im Verein auftreten und, obwohl sich beide des hervorragenden Gehorsams derselben rühmen, im Grunde stets auf der Suche nach ihren Hunden sind. 32 Weiterhin dringt die hündische Sphäre bis in den Alltag und in die Kunst: Der ehemalige Hofkonzipist Hahn mit einem ausge- 27 Hierauf beruht der gesamte Handlungsstrang des zweiten Romans, Rout am fliegenden Holländer, in welchem ein Bohnenkönig für einen echten König genommen wird, ein gewöhnlicher Bürger adlige Abkunft für sich reklamiert und ein Angehöriger der Unterschicht konsequent ausgeblendet wird. Demgemäß zeichnet jener letztendlich für den Untergang der Szenerie, der Urlaubsinsel Pomo verantwortlich. 28 So Hasenpfodt mit seinen acht Jagdmöpsen, der eingeführt wird in Herzmanovsky- Orlando 1991, p. 74. 29 Herzmanovsky-Orlando 1991, p. 36: „Seine lechzende Zunge tropfte vor Erregung und neugieriger Spannung[.]“ 30 Cf. Herzmanovsky-Orlando 1991, p. 22: „Mittels einer sinnreichen Vorrichtung konnte er, auf drei Beinen stehend, eine ätzende Flüssigkeit absondern, was er an dem Rocksaum der lesenden Dame reichlich tat.“ In diesem Fall handelt es sich um einen Automaten-Hund. 31 Cf. ibid.; die Ulmerdogge, von der hier die Rede ist, ist einer von mehreren durch einen Zauberer verwandelten Menschen, was jedoch sowohl den Verwandelten selbst als auch ihrer Umgebung entgeht. 32 Bspw. Herzmanovsky-Orlando 1991, p. 75: „Der greise General wurde dann regelmäßig das Opfer seiner toll gewordenen zwei Hundequartette und mußte die Möpse, die sich der freiherrlichen Meute anschlossen, den ganzen Tag lang suchen.“ Triebwerke der Performanz: Tierisches bei Herzmanovsky-Orlando 279 prägten Faible für Kleidung trägt einen braunen Homespun-Anzug aus Hundehaar, der ihn jedoch auf Grund extremer Geruchsattacken zu jedem Wetterwechsel in Verruf bringt: „Ich habe mir die ungewöhnliche Geschichte mit dem braunen Homespun-Anzug oft durch den Kopf gehen lassen und bin schließlich nach reiflicher Überlegung zu dem Schluß gekommen, daß in den Stoff wahrscheinlich zumeist Hundehaare verwebt waren, die doch genau so verwebt werden können wie der Friseurkehricht, aus dem ja gerade die teuersten englischen Herrenstoffe erzeugt werden. Auch Ihnen wird es wie jedem, der die Natur mit Liebe beobachtet, 33 nicht entgangen sein, wie schlecht naß gewordene Hunde mit langem Haar, etwa Bernhardiner, riechen, und wie leicht sie in diesem Zustand Ärgernis erregen und zur Quelle schlimmster Mißverständnisse, ja selbst zur unschuldigen Ursache irreparabler Familienzerwürfnisse werden können! “ 34 Das Abjekt wird hier gleich zweimal thematisiert, das eine Mal als menschliches Haar, dem „Friseurskehricht“, das andere Mal als Hundehaar, das zur Verarbeitung von Kleidungsstoffen verwendet wird und auf Grund seines Nässe bedingten Gestanks das Tierische und die Erinnerung an die Exkremente in die Alltagssphäre hereinholt. Noch weiter dringen Hunde und ihre soziale und Wahrnehmungs-Welt in die Sphäre des Menschlichen, in Form „drei[er] Ballettelevinnen, die das Hundefach studieren“. 35 Zur Einfindung in die Welt der Hunde und hündisches Sozialverhalten reisen sie nicht nur im „Hundecoupé“, sondern beißen sogar den hinzugekommenen Rat Hahn ins Bein. Dass Hunde eine so ausgezeichnete Rolle vor anderen Tieren im Maskenspiel der Genien spielen, wurde bereits im zweiten Roman, Rout am Fliegenden Holländer vorbereitet, in dem eine junge und von Grund auf bösartige Schauspielerin in Begleitung ihrer beiden Bulldoggen auftritt, die nicht nur allerhand Verwirrung mit ihren Attacken unter der menschlichen Gesellschaft anrichten, sondern auch seitens ihrer Besitzerin (die sich mit ihnen typischerweise auch über deren Vermenschlichung, wie Einkleidung, Fütterung etc. identifiziert) und der Leitung der Urlaubsinsel Narrenfreiheit genießen. „Bullys“ und Möpse bevölkern neben den bereits oben genannten Doggen sowie Windhunden, Pinschern, Molossern und Mischlingen das Maskenspiel der Genien. Besondere Bedeutung kommt dabei den Molossern zu, die gleich zu Beginn eingeführt werden und Aufschluss über die besondere Rolle sowohl der Hunde als auch des Protagonisten Cyriak von Pizzicolli erteilen: 33 Von Liebe kann allerdings keine Rede sein; Cyriak von Pizzicolli, der hier Angesprochene und Protagonist des Romans bewegt sich weder durch Natur, sondern durch gestaltete Landschaften, deren jeder Bestandteil entweder in seiner Gestaltung oder in seiner Symbolkraft und qua seiner Referenzen auf das antike Griechenland, Sexualität etc. bewundert wird. Im Gegenteil wird mehrmals festgehalten, dass Natur für Cyriak als das ganz Andere fungiert. 34 Herzmanovsky-Orlando 1991, p. 98. 35 Ibid., p. 215. Ursula Reber 280 Dann war noch bemerkenswert an ihm, daß er Wildpret, insbesonders Hirschfleisch, verabscheute; daß er ferner in einem eigentümlichen Verhältnis von Angezogensein und Abneigung zum Jagdwesen stand[.] […] Schließlich sei noch zu bemerken, daß zwischen Cyriak und Hunden eine sonderbare Beziehung bestand. Oft kam es vor, daß ganze Rudel gesträubten Haares auf ihn lospreschten, wobei es keinem Menschen erklärlich war, wieso Ansammlungen der Art sich so plötzlich gebildet hatten. Jedesmal aber stoppten die Köter vor Cyriak, wurden verlegen und machten sich dann, Stück für Stück getrennt, allerhand anderes zu schaffen, als ob sie die Sache gar nichts anginge. Schließlich verkrümelten sich diese ordinären Gesellen unmerklich. Das Merkwürdige war, daß regelmäßig Molosser darunter waren; Angehörige einer Hundesorte, die sonst lediglich in antiken Erzählungen vorkommt. 36 Die Szene wiederholt sich mit geringfügigen Abwandlungen; als Cyriak bei Buwian landet, wird er von „[z]wei unteheure[n] Köter[n]“ gestellt, die selbst noch „in der Luft nach ihm schnapp[ten]“, 37 nachdem sie von ‚ihrem Herrn auf ihre Plätze verwiesen worden waren; weiters folgen ihm Hunde, „‚gut ihrer fünfzig‘“ 38 in seine Herberge in Athen und auch ansonsten tauchen lebendige und Geschichten über Hunde immer wieder in seiner Umgebung auf. Des Rätsels Lösung liegt im Grunde schon beim Anfangszitat auf der Hand; der Verweis auf die „antiken Erzählungen“ sowie auf Cyriak sonderbarer Hin- und Abneigung zum Jägerhandwerk und seine Abscheu vor Hirschfleisch verdeutlichen unmissverständlich, dass wir es bei Cyriak mit Aktaion, dem Jäger der griechischen Mythen zu tun haben, der von Diana in einen Hirsch verwandelt und von seinen eigenen Hunden zerrissen wurde. Bei der überbordenden und wuchernden Struktur des Romans, der eine Anekdote und Geschichte aus der anderen hervortreibt und bei dem sich aus jedem Detail eine weiter weg führende Erzählung ergibt, kann die Mythe von Aktaion in Vergessenheit geraten - wenn auch nicht die Zentralität der Hunde, die die Protagonisten und Leser beständig begleiten - und so wird die Auflösung, die das Ende des Romans bildet, bereits zwei Mal vorweggenommen: Einmal von Hofzinser, der nach Cyriaks Geständnis, sich in Cyparis, Dianas Schwester, verliebt zu haben, 39 und ein anderes Mal berichtet die Fürstin Dejanira von Ikaria dem Baron und Jäger Puntigam von der Aktaion-Mythe und nimmt zugleich expliziten Bezug auf die drei Zeitebenen des Romans. 40 Diese kollabieren am Ende, in dem jedoch immer noch die Spannung zwischen den entlegensten Polen, der mythischen und der gegenwärtigen Zeit aufrechterhalten bleiben: 36 Herzmanovsky-Orlando 1991, Bd. III, p. 11. 37 Ibid., p. 163. 38 Ibid., p. 367. 39 Ibid., p. 365: „‘Ihr Glück, daß net Hirsch heißen … oder gar am End … a na …. halt: a Exhirsch … san … aber, lassen wir das.‘“ 40 Ibid., p. 292: „‚Die zweite Rolle Ihrer Seele im Mittelalter! Sie waren auch Jäger, wie alle Cavaliere - für das viele Blut er Unschuld müssen Sie heute büßen, im roten Frack des Parforcereiters die Länder durchjagen - das arische Gegenstück des ewigen Juden - mit drolliger Meute, mit Bullys, die lächelnde Götter geschaffen, verwichtelter Bluthunde putige Maske! ‘“ Triebwerke der Performanz: Tierisches bei Herzmanovsky-Orlando 281 Von allen Felsen schwingen sich feenhafte Wesen, Nymphen mit Speeren. Ein Rudel Hunde, Molosser, um ihn her. […] Hochwild mit goldenem Geweih rast unter neuen Fanfaren dahin, rüdenverfolgt. […] „Aktaion … Aktaion … Was wagst du, Sterblicher! […] Du bist des Todes! “ Ehe Cyparis mit flehender Gebärde zu Füßen der Göttin für sein Leben bitten kann, sieht sich Cyriak verwandelt. Ein flüchtiger Hirsch rast er dahin … Seine Hunde zerreißen ihn, und alles versinkt. Bloß ein einzelner Köter steht noch da, verlegen, einen zerfetzten Panama im Maul. Denn zur Zeit, da diese Geschichte spielte, trugen schon wieder vereinzelte Herrn der Gentry diese Art von Hüten. 41 Zum Tier werden Herzmanovsky-Orlando bringt die Erfahrungswelt von Hunden und Menschen im Dienste des Discourse über die Aktaion-Mythe in Verbindung, im Sinne des grotesken Hybridkörpers über den Geruchssinn. Cyriaks Geruch nach Hirsch, der ihm anhaftet, weckt den Jagdinstinkt der Hunde, ihr Misstrauen und ihren Ärger; Puntigams intimes Leben mit seinen Hunden bewirkt, dass er den Geruch nach Hunden annimmt und selbiges geschieht Hahn über den unseligen Anzug aus Hundehaar, weshalb auch ihn immer wieder misstrauische oder interessierte Hunde beschnüffeln; und letztlich wären noch einmal die Balettelevinnen im Hundefach zu nennen, die Hunde nachahmen, um sich ihrer Erfahrungswelt zu nähern. Solch eine Annäherung kann nur über das Theater und die Theatralität geschehen, da erkenntnistheoretisch Mensch- und Tierwelt voneinander geschieden sind. Tiere teilen sich dem Menschen nicht reflexiv mit, ob und in welcher Form das Tier „Ich“ sagt, bleibt unzugänglich, so dass die Welt des Tiers und jene des Menschen nebeneinander ohne Überschneidung existieren. 42 Auch wenn das Tier zur Reflexion nicht in der Lage ist oder dies gegenüber dem Menschen konsequent verschweigt, so sind beide jedoch über Assoziation, Affekt und Emotion verbunden. 43 Körperarbeit, Körperöffnung und das ‚Triebwerk‘, die Performance als Studium und Automatisierung von Bewegungs- und Affektabläufen nach dem assoziativen Nähe-/ Distanzfeld von Serien, wie sie bei Tieren beobachtbar sind, ist in der menschlichen Sphäre die ureigene Arbeitsweise auf dem Theater. In der Performance und der Inszenierung wird die Differenz zwischen Mensch und Tier zunächst erst spürbar gemacht, um sie anschließend zu exteriorisieren 41 Ibid., p. 406f. 42 Cf. die erste, wenngleich für den Fortlauf der Argumentation verworfene These der auseinander driftenden Parallelwelten bei Brandt, Reinhard: Können Tiere denken? Ein Beitrag zur Tierphilosophie. Frankfurt/ M.: Suhrkamp 2009, p. 17. Die These stammt ursprünglich vom Naturforscher Uexkuell und wird auch von Agamben, Giorgio: Das Offene. Der Mensch und das Tier. Frankfurt/ M.: Suhrkam 2002, p. 50f. angeführt und ausgearbeitet; ebenso Deleuze, Gilles/ Félix, Guattari: Tausend Plateaus. Schizophrenie und Wahrheit. Berlin: Merve 2005, in den Kapiteln über Strata, Milieu und das Ritornell. 43 Cf. ibid., pp. 86-99. Ursula Reber 282 und in ein Ereignis des Tier-Werdens einzubetten. Fungiert also das Tier zunächst als Abjekt, 44 der Hund als sittlicher Anstoß, für den einer der Figuren Höschen anfertigen und vertreiben will, damit der Anblick der Rüdenhoden nicht die jungen Mädchen verderbe, 45 als Lebewesen der ‚niederen‘ Sinne, des Gestanks und der Raserei, tritt das Reale als Theaterszene und Maske dazwischen, das die Exteriorisierung der Differenz ermöglicht. Diesen Vorgang expliziert Herzmanovsky-Orlando passenderweise anhand des Affen, jenes Tieres, das dem Menschen ethologisch, genealogisch und genetisch am nächsten steht und im 18. und 19. Jahrhundert Philosphie, Ästhetik und Biologie zu diversen Abgrenzungsversuchen bewegte, um den qualitativen zu einem fundamentalen Unterschied zwischen Tier und Mensch zu machen. Am Affen entzündete sich die Frage nach dem Äffen und dem Nachahmen, nach Mimikry und Mimesis: 46 In Herzmanovsky-Orlandos groteskem Roman äfft allerdings der Mensch den Affen nach, genau genommen wird die Figur Käfermacher, der aus Versehen amtlich für tot erklärt wurde, in der Verkleidung eines Affen mitgeschleppt und nach einem Plan Hagenbecks nach Cythera geschmuggelt. Obwohl bei Herzmanovsky-Orlando die Figuren normalerweise sprechende Tiernamen tragen, findet sich Käfermacher in seiner Nachäffung eines Affen in dieser neuen Maske erst eine, die also seine passende ist. Die Maske und das Tier stehen in einem Assoziationsverhältnis der Performance zum Menschen: War es das Zwingende in seiner [Hagenbecks; Anm. UR] Erscheinung, die Sympathie, aber auch bezwingende Macht ausatmete? Oder war es das in jedes Menschen Unterbewußtsein schlummernde Tiersubstrat seiner Maske? Wohin du blickst und etwas mit dem Auge der Seele zwinkerst, siehst du die Mitmenschen als ihre eigene mystische Cousinage herumlaufen: Ochsen, Esel, Kaninchen, Katzen, Ziegen, Wildschweine, und was weiß ich noch alles! 47 Die Maske öffnet auf das Tier hin und die Performance gibt die beständige Wiederholung dieser Öffnung, die seelisch und körperlich als ‚Triebwerk‘ der Nähe- und Distanzverhältnisse vollzogen wird. Rückkehrend zur Inkompatibilität von Menschen- und Tierwelt und zur „Ursache irreparabler Familienzerwürfnisse“ kann diese Distanz, die hier in der Wiederholung und Performance einer antiken Mythe exteriorisiert wird, gar nicht unterschätzt werden, denn mit Giorgio Agamben ist dies ein neues Reales, nämlich [d]as Tier sein lassen, bedeutet also: es außerhalb des Seins lassen. Die Zone der Nicht-Erkenntnis - oder des Verzeihens -, die hier zur Diskussion steht, liegt au- 44 Cf. dazu Agamben, Giorgio: Das Offene. Der Mensch und das Tier. Frankfurt/ M.: Suhrkamp 2002, p. 28f. sowie das Zitat von Lord Monboddo von 1760, p. 41: “Sie wußten sehr wohl, daß ‚die Vernunft und die animalische Sensibilität, so sehr sie verschieden sind, ineinander übergehen und daß diese Übergänge derart unsichtbar sind, daß es schwierigier ist, die Trennungslinie zwischen ihnen zu bezeichnen als diejenige zwischen dem Tier und der Pflanze‘.“ 45 Herzmanovsky-Orlando 1991, Bd. III, p. 45. 46 Cf. zu diesem Komplex Ulrich, Antonia: Äffen und NachschAffen. In: kunsttexte.de 2 (2005) sowie Agamben 2002, p. 47: „das im menschlichen Körper selbst abgesonderte Tier.“ 47 Herzmanovsky-Orlando 1991, Bd. III, p. 205f. Triebwerke der Performanz: Tierisches bei Herzmanovsky-Orlando 283 ßerhalb des Erkennens und des Nichterkennens, der Offenbarung und der Verbergung, des Seins und des Nichts. 48 Das Reale und die Realität der Wiederholung begreift Ingo Uhlig mit Deleuze als das Wesen der Metamorphose. Diese Metamorphose ist gewiss eine andere als die mythische Metamorphose von Menschen in belebte oder unbelebte Formen - Tiere, Pflanzen, Gestirne, Gesteine. In Herzmanovsky-Orlandos Maskenspiel der Genien ist für Erstere kein Platz mehr; seine Figuren sind mit sich eins, ‚aufgehoben‘ in ihrem jeweiligen Milieu und zur Dividuierung, zu dieser so großen psychosomatischen Spaltung, die den Körper in eine neue Form birst, nicht disponiert. Die dissoziierenden und dividuierenden Kräfte, die hier am Werk sind, betreffen nicht die Einzelpersonen, sondern das Gesamtwerk und die politischsozialen Körperschaften. Der groteske Staatskörper Ein vollkommen eigenständiger Akteur der drei Herzmanovsky-Orlando’schen Romane ist Österreich, das über drei Reihen signifiziert wird: groteske Fantastik (alle drei Romane offerieren [Alp-]Traumreiche), Bürokratie und Geschlechtlichkeit. Im Maskenspiel der Genien tritt wesentlich die Schlamperei 49 und eine Form des Kolonialismus hinzu, der sich mangels verpasster und verpatzter Alternativen in der geografischen Nähe der Levante und der chronologischen Ferne der Antike bewegt. 50 Sabine Zelger hat das Maskenspiel der Genien umfassend im Zeichen der Bürokratie und des Beamten als eines Disziplinarstaates mit grotesken Formen in der Signatur des Ineffizienten untersucht. Ihrer Offenlegung der Thematik und der gleichfalls bürokratisch anhäufenden und verwalterischen literarischen Formen, die noch in der gröbsten Phantastik dokumentarisch gewendet sind und unabschließbare Serien der Kultur- und Sittengeschichte bilden, bleibt kaum mehr hinzuzufügen. Insofern bleibt mir nurmehr, einige geringe Schlaglichter auf die Abjekte der Staatsgroteske zuwerfen und den realen und materialen Charakter des Dokuments in Herzmanovsky-Orlandos vorausgehenden Österreich-Romanen anzuzeigen. Dokumentarisch werden die Romane in zweifachem Sinne; zum einen, indem, wie eingangs beschrieben, verschiedene Dokumente aus der Lebenswelt des Autors in sie integriert werden, zum anderen, indem auch auf der Ebene des Discourse Monument und Dokument unentwegt ineinander überführt werden, wobei beide Funktionen im Gegenständlichen, das dem Abjekt stets nahekommt, dem unverstellt Materiellen koinzidieren. Erneut folgt die Struktur der Poetologie 48 Agamben 2002, p. 100. 49 Zu Bürokratie und Schlamperei cf. die ausgezeichnete Untersuchung von Zelger, Sabine: Das ist alles viel komplizierter, Herr Sektionschef. Bürokratie - Literarische Reflexionen aus Österreich. Wien, Köln, Weimar: Böhlau 2009, insbes. pp. 84-87. 50 Herzmanovsky-Orlando 1991, Bd. III, p. 194: „Das erste mal im dritten Kreuzzug war es Richard Löwenherz von England gewesen, der die Babenberger verhinderte, bis Indien vorzustßoen und leichte Heurigenstimmung über das Brahminentum auszubreiten. Wie schade, daß nichts draus wurde! Wie graziös wären die Bajaderen geworden! “ Ursula Reber 284 und der Ästhetik dem Grotesken, welche Form die Explizierung des Abjekts und die Wiederholung seiner Gesetze und Reihen erlaubt. Der Transfer kulturellen Wissens und von Wissensversatzstücken aus den unterschiedlichsten Bereichen findet im Grunde recht unverstellt Eingang in die Romane, wo sie in der fiktionalen Umgebung jedoch weit ungebremster, als in der nichtkompilierten und erfahrungsmäßig fragmentierten Erlebnisrealität, auf die Akteure einwirken und deren Handlungen bestimmen können. Im Vorwort zu Rout am Fliegenden Holländer aus dem Nachlass heißt es einführend: 51 Ebenso ersuche ich das Buch nicht um die Erde zu hauen, wenn dann von Ihnen, vom fahlen Schwefellicht der Hölle umflackert, die in einem soignierten Seebadeort gewiß recht unerwünschte Erscheinung des Fliegenden Holländers auftauchen wird. Denn, man vergesse nicht, daß gerade die allerrezenteste Physik beweist, daß grausliche Phantasmagorien, die das Mittelalter zur Hölle machten, ganz ernst basiert sind. Wer das noch nicht erfaßt hat, der möge wissen, daß Erscheinungen, die ganz ruhig in die vierte Dimension gehören, sogar patentamtlich geschützt sind (z.B. englischesPatent Nr. 544501! Die Molekularresonanz als Katalysator, oder ein anderes: magische Quadrate als Schwingungsplatten). [...] Streng wissenschaftlich muß diese fatale Angelegenheit analysiert werden als: isomere Allotropie der Chimäre oder: pseudovirtuelle Attrappe der Chimäre, womit wir das Gebiet der modernsten Kurzwellenphysik betreten. [...] Dies alles auf dem Gebiete dieser Art von Physik, die dadurch gekennzeichnet ist: Physik ist die Darstellung der Naturgesetzte in differentialen Gleichungen, während es allerdings auch etwas gibt, das man als „Biophysik“ bezeichnen kann. 52 Allotropisch will Herzmanovsky-Orlando sein Werk verstanden wissen, also zugleich als Zweie und als Chimäre, die bei Hinzuziehung der Biologie zur Physik und Chemie, durchaus ein mythisches Wesen, das die Gene und Phänotype zweier verschiedener Arten in sich vereint, sein kann. In der Umformulierung dieses „streng wissenschaftlichen“ Poetikprogramms führt Herzmanovsky-Orlando noch weiter ins Abseits, handelt es sich doch nun um eine pseudovirtuelle Attrappe ebenjener Chimäre, die folglich nicht mehr sie selbst, sondern ein Ersatz ihrer selbst oder etwas, das sie verstellt, ist, und dies in pseudovirtuellem Zustande, wohl doch nicht so sehr virtuell, als dass sie nicht realiter genommen werden sollte. Tatsächlich ergibt sich von der isomeren allotropischen Chimäre zu ihrer pseudovirtuellen Attrappe eine Steigerung als Emphase - nur die Kurzwellenphysik will nicht dazu passen. Den fliegenden Holländer verortet er dann 51 Herzmanosvsky-Orlando, Fritz v.: Sämtliche Werke. Hg. im Auftrag des Forschungsinstituts „Brennner-Archiv“ unter der Leitung von Walter Methlagl und Wendelin Schmidt-Dengler. Linzenzausg. Berlin et al.: Zweitausendeins 1991, Bd. II. 52 Ders.: Österreichische Trilogie 2. Rout am Fliegenden Holländer. Roman. Hg. u. komm. v. Susanna Kirschl-Goldberg. In: Ders. 1991, Bd. II, p. 224f. Triebwerke der Performanz: Tierisches bei Herzmanovsky-Orlando 285 ja auch eher in der „Biophysik“ (als ein vom Pseudo-Mahatma Rabenseifner für eine Stunde heraufbeschworenes, durchaus materielles Trugbild). Worin aber besteht nun diese „pseudovirtuelle Attrappe“ einer Chimäre? Die Chimäre selbst, das wird alsbald klar genug, ist nichts anderes, als die zu Herzmanovsky-Orlandos mit dem Ersten Weltkrieg vergangene multinationale Habsburgermonarchie, deren bürgerliche und adlige Vertreter die Geschichten bevölkern, die pseudovirtuelle Attrappe besteht in den Erzählungen selbst, die mal lokal, biografisch und in Alltagspraktiken verortet, mal in ein entlegenes mythisches Griechenland, mal in einen überbunten Orient entgrenzt werden. Das Setting von Rout am fliegenden Holländer auf der Insel Pomo vor der dalmatinischen Küste besteht von Beginn programmatisch unter einer Verwechselung von Natur und Kultur: Ein strahlender Morgen zeigte den erstaunten Ankömmlingen Pomo in seiner vollen halbtropischen Schönheit. Das steilansteigende, buntzerklüftete Felseneiland stellte ein Stück völlig unberührter Natur dar. Seit der Antike hatte sicher keines Menschen Fuß dieses Felseneiland betreten, das sich grauweiß und rosenrot aus großer, dunkelblauer Tiefe emporhob. Eine marmorne Villegiatur in nobler Barocke leuchtete aus den schwarzgrünen Myrtenwäldern. Ihre vergoldeten Kuppeldächer, strahlend in der Sonne, betonten den festlichen Reichtum der Anlage. [...] Durch Sprengungen war ein amphitheatralisch geformtes Strandbad geschaffen worden, in dem man sich am Vormittag in der blauen Crystallflut ergötzte. [...] Über den Badecabinen erhoben sich die weiten Terrassen der Hotelanlage[.] 53 Die derart nach antikisierenden Gemälden und ökonomischen Interessen durchgestaltete und mitnichten unberührte Natur der Insel gibt für den Reigen an Grotesken den rechten Mitspieler ab, selbst solch eine „pseudovirtuelle Attrappe“ einer Chimäre. Die Idylle, von Aussteigern wie dem Oberst Quapil Edler von Wasserwehr, der auf Pomo als falscher Fisch ein Wasserbasin bezogen hat, oder der emeritierte Advokat Dr. Lyons, der mit seiner Tochter als Pan in einer Schilfhütte lebt, zwangsweise zu einem bukolischen Topos stilisiert, gibt für sich schon einen entstellten, einen grotesken Körper voller Unvereinbarkeiten - Felseneiland, halbtropische Vegetation, Hotelanlage, Pavillons und Grotten, Gotikkirchen etc. - ab, in den Worten Graf Baliols „ein kleines Paradies“ für „abseitige[] Leute[][,] die praktische Verwirklichung ihrer Träume zu ermöglichen“. 54 Nicht minder abseitig jedoch sind die beiden Beobachter der mythischen Inszenierungen, der geschäftstüchtige Michelangelo Zois, der den Kurort ins Leben rief und gestaltete sowie Baron Baliol, dem durch einen Engel die Lage der Insel ‚offenbart’ wurde. Überhaupt präsentiert sich die Besatzung der vergangenen österreichisch-ungarischen Monarchie en miniature auf der Insel als ein insgesamt grotesker Volkskörper, sowohl was die einzelnen Bestandteile betrifft, als auch insgesamt gesehen. Verformungen der Körper kennzeichnen die markantesten Männerfiguren auf unterschiedliche Weise; so wird Zois selbst mit zunehmendem Fortgang des Romans auf seinen Vollbart, der mal enthusiasmiert zittert, sich ein 53 Herzmanovsky-Orlando 1991 (Rout), p. 27. 54 Ibid., p. 51. Ursula Reber 286 andermal erregt auffächert, reduziert, der schief gewachsene und durch die Nase pfeifende falsche Adlige Howniak treibt allenthalben sein Unwesen, die zahlreich vertretenen bürgerlichen Gelehrten fallen durch Körperumfang, Blatternarben, Schielen u.Ä. auf. Auch die weibliche Besetzung sticht großenteils durch körperliche Unförmigkeit und Behinderungen hervor, auch wenn wenigstens drei sehr schöne junge Damen mit von der Partie sind. Jedoch fallen die jungen Mädchen und Frauen wie zum Ausgleich durch besondere moralische Abseitigkeiten auf, die schöne Hortense durch Langeweile und Hochmut, die Dame Montgomery durch Grausamkeit in der Liebe, das Bürgermädel Bébé durch ihren exzessiven Genuss von Groschenromanen und schwache Nerven und die fatale Malfilâtre durch Bosheit, die sich in ihren Bulldoggen spiegelt. Senile und weltfremde Adlige halten hier mit Bürgerlichen, Kaufleute mit Gelehrten, Schauspielerinnen mit Hospodaren, Oberste mit Schriftstellern etc. ein Stelldichein, wobei es an gegenseitigem Misstrauen, Beschuldigungen, Bespitzelungen und auch amourösen Verwicklungen nicht fehlt. Angesichts von stotternden Spracherziehern, Altphilologen, die Homer in eine Kunstsprache übersetzen, und ganzen Vereinen, die die Kreuzzüge nachspielen, lässt sich Normalität nicht mehr herstellen. Die Norm in diesem Reigen ist das grotesk Verzerrte, das Abseitige und das Übertriebene. Beherrscht wird das Zusammensein der bunt durcheinander gewürfelten Sonderlinge aus der Habsburgermonarchie mit ihren wechselhaften Gebrechen und emotionalen Ticks, die sich einerseits auf den Körpern anordnen und durch exzentrische Kleidung und Gebaren zur Schau getragen werden, und die andererseits jenseits der ubiquitären Schimpftiraden und Verfolgungsjagden als verdrängtes Begehren sich in den kreuzweisen Nachstellungen und sexuellen Spielen kundtun. Auch hier greift nicht nur die höhere Physik - also Meta-Physik - in die Performanz der Erholung und Langeweile ein, sondern ebenfalls in verschiedentlichen Einkleidungen das Tier, das auf der einen Seite als von Boshaftigkeit und kalter Emotionslosigkeit, auf der anderen von Einfalt charakterisiert wird: Das waren die zwei Edelmöpse der reizenden, katzenäugigen Adonaïde, die ihre Aufgabe auch in subtilster und elegantester Tücke exekutierten. Nachdem sie sich, freundlich schnobernd, schon Tage vorher um das Bassin Quapils herumgetrieben hatten, und den forsch herumschwimmenden Stabsoffizier - oder Salonfisch - durch ihr tadelloses Benehmen in vollste Sicherheit gewiegt hatten, stürzten sie sich plötzlich - nach einem verständigenden Blick - in den Teich und enterten nach heißer Verfolgung den kopflos werdenden künstlichen Riesenkarpfen mit Uhrwerk. Es kam zu einer wildschäumenden Balgerei, bei der es so toll zuging, daß der undicht gewordene Oberst absackte und sich nur mit Mühe aus dem blödsinnigen Kunstschweif befreien konnte, in dem er, der Kühle halber, leider! hosenlos zu hocken pflegte . 55 Im Rout lässt sich das Tier noch instrumentalisieren; als Bestandteil der ‚Natur‘ bildet es dem menschlichen Äffen und Gestalten keinerlei Widerstand, während der Hund in Gestalt der beiden Möpse rein als die Maske der Menschlichkeit auftreten, wenn sie planen und provozieren. Das eigentlich Abjekt, die gleich- 55 Ibid., p. 191. Triebwerke der Performanz: Tierisches bei Herzmanovsky-Orlando 287 wohl von einer eindeutig ins Rassistische verschobenen Demarkationslinie mitten durch die Humanität verschobene und Abscheu erregende ‚Natur‘ tritt hier in slawischer, v.a. südslawischer Nationalität auf, bspw. als großohrige[r] Bosniakenhäuptling [...] mit dem dünnen, lang herabhängenden Schnurrbart, den er [Rat Dodola; Anm. UR] im Geist immer als pumphosigen, halb hinter Felsen verborgenen Räuberhauptmann sah, im breiten Gürtel ein Sammelsurium von Waffen: Pistolen und Dolche, ein Handschar, zahllose Messer, vielleicht auch ein Stiefelknecht […] ein benagelter Nudelwalker meinetwegen auch noch, und andere Schundgegenstände, die in Heldenliedern als heroische Requisiten zweifelsohne eine gewichtige Rolle spielen können. 56 Das Triebwerk dieses zweiten Romans besteht in diesem Fall nicht in der Performance der Öffnung auf das Tier hin, das trotz seiner Anwesenheit Kulisse, Attrappe und abwesend bleibt, sondern in kaum gesteuerten Emotionen der Wut, des Ekels und des Begehrens, welche die Körper verformen (bspw. auf Halslosigkeit) und transformieren (bspw. zu japanischen Göttern des Schreckens) und auf natürliche (v.a. den Bart bei Baliol und Baron Zois) oder prothetische (im Falle der Rätin Horsky auf ihr Hörrohr) Teile reduzieren. Den Charakter einer entschwindenden, von wütenden und kaum beherrschten Trieben und Emotionen getriebenen Zeitinsel trägt auch die Biedemeiergesellschaft, wie Herzmanovsky-Orlando sie im ersten Teil seiner Österreich-Romane, Der Gaulschreck in der Rosenhecke, schildert. Die Ansammlung von Hofzwergen und -riesen und einem vorwiegend weiblich besetzten Verein zur Keuschheit verhindert erneut die Festlegung von Normalität. Dabei macht dieser Teil die Herstellung von Normalität zum Thema in der Schilderung einer ubiquitären Überwachungsgesellschaft: Der Held, Hofsekretär Jaromir Edler von Eynhuf, widmet sein Leben der Normalität, das sich zunächst an Eigenschaften und Werten, die in seinen gesellschaftlichen Kreisen vertreten werden, orientiert. So strebt er einer finanziell ertragreichen und standesgemäßen Ehe, dem beflissenen Festhalten an seinem Beruf mit schrittweisen Aufstiegschancen und der Netzwerkbildung in kaisernahen, adligen Kreisen nach. In diesem Bestreben begibt er sich in eine Gesellschaft, die darauf eingeübt ist, einander zu überwachen, um auch den kleinsten Fehltritt und die geringste Abweichung zu verzeichnen und zu ahnden. Die Fragwürdigkeit jedweder Norm, nachgerade ihre Nichterreichbarkeit verzeichnet der Erzähler jedoch gleich zu Beginn, indem er einzig beim vielversprechendsten Adepten der Normalität Außen und Innen auseinander treten lässt: Der Vergleich des allgemein als schön geltenden Mannes mit toten, genormten Masken, wie sie in Friseurläden ausgestellt sind, mit „schwarzlackierten Augen, wie die verendeter Rehböcke, blind vom Staub“ 57 nimmt die Verkehrung von Tot und Lebendig vor. In der Larve versteckt sich 56 Ibid., p. 186. Zum Kolonialismus Hermanovsky-Orlandes cf. Ruthner, Clemens: „Bacchanalien, Symposien, Orgien ...“. Alfred Kubins Roman Die Andere Seite als literarische Versuchsstation des k.u.k. Weltuntergangs. In: Bosse, Anke/ Decloedt, Leopold (Hg.): Hinter den Bergen eine andere Welt. Österreichische Literatur des 20. Jahrhunderts. Amsterdam, New York: Rodopi 2004, pp. 62-84, hier p. 73f. 57 Herzmanovsky-Orlando, Fritz v.: Der Gaulschreck im Rosennetz. In: Ders. 1995, Bd. 1, p. 16. Ursula Reber 288 jedoch der „mystische Großneffe[] der antiken Panshermen“ (17), der folgerichtig im Verlauf in seiner unheilbaren Verliebtheit in die Sängerin Höllteufel auch zum Durchbruch kommen und ihn ins gesellschaftliche Abseits treiben wird. Im Gegensatz zu Eynhuf korrespondieren bei den restlichen Figuren nach dem Hoffmanesken Prinzip der Übertreibung Innen und Außen in der Verformung, der Deformität und den Ticks. Die Hofzwergischen tragen ihre Nähe zum Wahnsinn und zur Hysterie in der körperlichen Andersartigkeit deutlich sichtbar zur Schau. Die Hofzwergischen erscheinen nicht nur auf Grund ihrer eigenen unterdrückten Emotionen und Sexualität selbst in der insgesamt tickreichen und anti-normalen Gesellschaft als Fremdkörper, sie sind tatsächlich ein Relikt aus älteren Zeiten, funktionslos gewordenen Organe eines veralteten Staatskörpers, die nun an die Peripherie verdrängt nur noch als Störfaktoren auftreten. Die angestrebte Verbindung zwischen der älteren Tochter der Hofzwergischen und Eynhuf würde dieses Überbleibsel einer anderen Zeit wieder in den bestehenden gesellschaftlichen Körper einbinden, das Organ würde gewissermaßen erneut eine Funktion erfüllen (wozu es am Ende nicht kommt, stattdessen wird durch den Bruch des Eheversprechens das hofzwergische Organ völlig ausgestoßen, „das rohe Volk brüllte vor Lachen und reizte das hysterische [vor Liebeskummer, UR] Mädchen wie einen boshaften Affen. Kurz, es war scheußlich“ 58 ). Das Ausgeschlossene, Wegdisziplinierte, das Unsagbare und nach Zizek Reale, welches die Verzerrung der wahrgenommenen Realität vornimmt, wird in Herzmanovsky-Orlandos Grotesken allenthalben in allen seinen „niedrigen“ Erscheinungsformen ebenso wie in seinen mythischen Verkleidungen vorgeführt. So recht zu Hause ist der Sex, das fleischliche Begehren, das Zelebrieren von Einverleibung und Ausscheidung gerade in jenem Kreis zur Wahrung der höheren (Beamten-)Moral rund um die sagenhafte ehemalige Dienerin der Kaiserin Maria Theresia Ursula Schosulan, in deren Kreis auch der junge, viel versprechende Eynhuf geladen wird. Ganz unverdeckt ist klar, dass sich bei ihrem der ehemaligen Kaiserin nachempfundenen Frühstückstreffen alles um den Körper dreht, dass - um mit Bertolt Brecht zu sprechen - zuerst das Fressen kommt, und dann erst die Moral: Die würdige Gastgeberin blickte gierig auf das Zuckerlpaket, das Eynhuf in der Hand hielt, und dankte ihm mit speichelnden Lippen. Schnell schob sie eine Hand voll Bärenzucker in das ungeheure, emsig wackelnde Maul und machte Eynhuf mit dem ihm noch fremden Cooperator von Pischelsdorf bekannt. [...] Dann wurde nichts mehr gesprochen; die üppige Jause ließ sobald niemanden mehr zu Worte kommen. Nur ein leises Schlürfen hörte man und ein Klickern der zarten milchweißen Tassen, die goldene Harlekinszenen in reichster Anmuth schmückten. [...] Mächtige Gugelhupfe gab's und Berge von Krapfen, Buchten und Kletzenbrot, so daß das Schmatzen und Schnalzen kein Ende nahm[.] 59 58 Ibid., p. 107. 59 Ibid., p. 31f. Triebwerke der Performanz: Tierisches bei Herzmanovsky-Orlando 289 Zum Verschlingen der ungeheuren Jausen, mit denen parallel das Benehmen der anderen verschlungen und jenes der Nichtanwesenden ausgerichtet wird, gehört in unmittelbarem Übergang die Ausscheidung; Zizeks Toilette bildet nachgerade den Höhe- und Mittelpunkt der Schosulan'schen Treffen, in Form eines musizierenden Leibstuhls, um den sich die Gesellschaft regelmäßig versammelt, um zu musizieren. Dass auch Töne der Verstellung dienen, so wie die Musik aus dem Leibstuhl die organisch-körperlich erzeugten Töne der Ausscheidungen wohl übertönen sollen, wird dem dieser Disziplinargesellschaft unterdessen bereits arg entgleisten Eynhuf just im Schatten jenes Stuhles klar: Doch die dicke Dame hörte gar nicht auf ihn, schob gewaltige Bissen in den Mund und starrte unentwegt mit verglastenAugen auf den interessanten Jüngling vom Aloysiusverein. Dann gab sie einen mächtigen Ton von sich. Weniger feinfühlige Beobachter als der Sekretär hätten den Ton für ein gewöhnliches Aufstoßen halten müssen. Er aber witterte eine tiefe Seelenqual heraus - nein, das war ein Seufzer, nein, kein Gas aus dem Magen, nein, ein Gas aus der Tiefe des Herzens. [...] War es denn denkbar, daß hier in dieser reinen Atmosphäre, vom geistigen Lavendelduft der Schosulan getränkt, solche Dinge vor sich gingen? Wäre es denkbar, daß der cyprische Schelm sozusagen in die Höhle des Lammes eingedrungen sei und den Kampf mitten im Hauptquartier der Sitte und der Tugend aufgenommen habe? 60 Gewissermaßen ist der gesamte ‚Roman’ als ein großes Verdauungsorgan organisiert, das Versatzstücke aus dem gesellschaftlichen Leben, aus Kalenderblättern und kulturellem Wissen einverleibt, verformt, die Bestandteile ineinander auflöst und in der Groteske wieder ans Licht befördert. Jede einzelne angeschnittene Geschichte eines Gegenstandes oder einer Person scheidet ihr Unverdauliches, eine weitere Geschichte aus. Einzelne Begebenheiten und Personen werden nebeneinander gereiht und äußerst lose verbunden- in einem Kontext, der allenthalben Geist auf Materie zurückführt und menschliche Körper als trieb- und organgesteuerte Apparate darstellt. Die transformative Charakter der Groteske, ihre Tendenz, Ungleiches zusammenzubringen und dadurch neue Horizonte zu eröffnen, dient nach Peter Fuß 61 dazu, alte Systeme zu entknoten, zu „verflüssigen“ und einer chimärischen Neukombination Raum zu schaffen, was in ungefähr auch der zu diesem Kapitel eingangs geführten Selbstdefinition Herzmanovsky-Orlandos entspricht. Dieserart bildet die Groteske immer schon eine hybride Gattung, die bewusst zwischen verschiedenen Ebenen an ‚Realität‘ oszilliert. Ihre Fantastik ist dem Phantasma nahe verwandt, indem sie über die Ent- und Neuknüpfung in Reihen und Serien gerade die ursprünglichen Verknüpfungen, die zu Wertungen und Wahrnehmungskodices innerhalb von Kulturen führten, auf verschiedenen Ebenen vorführt. Die groteske Phantastik, die sich bei Herzmanovsky-Orlando ergibt, beruht gerade darin, dass das Grauen in die Körper und ihre organischen Funktionen, in ihr Gesteuertsein von physiologischen Affekten zurückverlagert wird. Gegenüber dem Begehren der ältlichen Damen im Kreise Schosulan für den „interessanten 60 Ibid., p. 113. 61 Fuß, Peter: Das Groteske: ein Medium des kulturellen Wandels. Köln et al.: Böhlau 2001. Ursula Reber 290 Jüngling vom Aloysiusverein“, die ihn ebenso verschlingen möchten, wie stellvertretend die Buchteln, ist für Eynhuf stellvertretend mit weit größerem Grauen belegt, als die Schwarzmagierin, von der er sich einen Liebestrank für die begehrte Höllteufel brauen lässt. Dass aber dem Körperlichen nicht zu entkommen ist, dass der materielle Körper mit all seinen Funktionen stets voraus ist, versinnbildlicht sich letztlich in der Milchzahnsammlung, Eynhufs Projekt zur Kaiserhuldigung - dem Kaiser zum Jubiläum eine 25 aus jungfräulichen Milchzähnen zu überreichen. Der letzte Zahn hätte von dem Höllteufel stammen sollen, in seiner Not sieht sich Eynhuf jedoch gezwungen, das letzte Stück einem Kinde, das ihm als (erfahrenes) Sexspielzeug verkauft wird, blutig zu entreißen: [N]ach langem Ringen gelang es endlich, da - eine ungeahnte Kühnheit überkam den Sekretär - „Für kaiser und Vaterland! “ schrie er und gab dem Kind ein gewaltiges Kopfstückel. Ein schriller Schrei antwortete ihm, entsetzt rang sich das blutende Kind von ihm los und spuckte schimmerndes Gold, die geweihte Perle und das Elfenbein der Unschuld - in dem Fall vielleicht einer etwas anzuzweifelnden Unschuld - auf den Boden. Gierig sütrzte sich Eynhuf auf den Schatz und wollte gerührt das schöne Kind in die Arme schließen. 62 Wenngleich Eynhuf sich also den letzten Milchzahn ergaunern konnte, wird ihm die selbige Sammlung zum Verhängnis. Aller geistigen Hoffnung beraubt und gänzlich zurückgeworfen auf den Körper und seine Brutalitäten erschießt Eynhuf sich selbst mit ebenjener Milchzahnsammlung, bevor er von Verfolgern eingeholt und unehrenhaft als Wüstling aus der bigotten Gesellschaft ausgeschieden werden kann. Bei Herzmanovsky-Orlando wird mit den Grundregeln der Groteske an keiner Stelle gebrochen, der beständigen Verzerrung, Übertreibung und Überblendung sowie der Reihenbildung. Über solche Reihen ergibt sich nebst der grotesken menschlichen Körper und ihrer jeweiligen eigenständigen Sprache, die allzu gerne das gesprochene Wort konterkariert eine Form der ‚dichten Materialität‘ mit opakem Informationswert. An erster Stelle dafür steht die Milchzahnsammlung, Reste des menschlichen Körpers, an denen noch buchstäblich - siehe das gewaltsame, blutige Entreißen des letzten Milchzahnes - noch Blut klebt, die nur über zahlreiche Umwege, Umdeutungen und Nebengeschichten zu einer wertvollen und ehrwürdigen Sache werden kann. Eynhuf selbst bezeichnet sie als „Perlenzähnchen der Unschuld“, als „Schmuckkästchen der Demut“ (20) (Der Erzähler nimmt bei ebenjener Entreißungsszene diesen Faden wieder auf und weist unbarmhherzig darauf hin, dass die Unschuld fragwürdig sei). Über die Volten, die der Erzähler den Text schlagen lässt, fällt der Held gerade von diesen Tugenden so weit ab, dass ihm als letzter Ausweg die Entleibung mit diesen Milchzähnen bleibt. In dieser Groteske bleibt die Materie immer erhalten, wie oft sie auch ihren kulturellen Informationswert ändert; das Beständige ist gerade nicht ‚das Geistige‘, sondern das Materielle. Die Phantastik entsteht als ein Gutteil Skurrilität gerade in den Volten, den Abkürzungen, welche die Bedeutungen nehmen, auf denen sie just vom Erzähler zurechtgestutzt werden durch die aus- 62 Ibid., p. 141. Triebwerke der Performanz: Tierisches bei Herzmanovsky-Orlando 291 drückliche Formung der Materie: So viele dumm glotzende Augen versammeln sich selten in einer Erzählung. Friedmann Harzer Gregors Panzer und Rotpeters Ausweg: Über Kafkas Tiermetamorphosen Kafkas Tiermetamorphosen Grundsätzlich lassen sich zwei Metamorphose-Konzepte unterscheiden, ein diskontinuierliches und ein kontinuierliches. Verwandlungen können sich im Äußeren oder im Inneren vollziehen. Von physischen diskontinuierliche Metamorphosen erzählt seit langem die mythologische, von psychischen diskontinuierlichen Verwandlungen die religiöse Tradition; physische kontinuierliche Verwandlungen schließlich sind Gegenstand der Naturphilosophie und Naturwissenschaft geworden. Metamorphosen, in welchem Diskurs auch immer sie zur Sprache kommen, stellen eine genuin poetische Anschauungsform dar. In einer Verwandlung, gleichviel ob sie sich innen oder außen vollzieht, abrupt oder fließend, endgültig oder reversibel, artikuliert die literarische Imagination den beunruhigend unanschaulichen Prozess des Werdens und Vergehens so, dass er anschaulich, kommunizier- und erzählbar wird. 1 Franz Kafka spielt in der langen Geschichte erzählter Verwandlung eine herausragende Rolle. Er hat neben der berühmten äußeren ‚Verwandlung’ des Menschen Gregor Samsa zum Käfer (2.) im ‚Bericht für eine Akademie’ auch die (als solche nicht immer erkannte) innere Verwandlung des Affen Rotpeter zum Menschen erzählt (4.). Im ersten Fall verwandelt sich ein Mensch in ein Tier; er bleibt sich innerlich gleich, ändert sich physisch indessen vollkommen. Im zweiten Fall wird aus einem Tier ein Mensch; es bleibt sich äußerlich gleich, ändert sich psychisch indessen auf irreversible Weise. Diese beiden wirkungsmächtigen Texte problematisieren mit ihren Verwandlungen mythologische und religiöse Metamorphose-Konzepte der Tradition ebenso wie die Kinotheorie und den Kulturzionismus der eigenen Zeit - das zumindest ist die These der folgenden Überlegungen. Dabei treibt Kafka mit Mitteln modernen Erzählens die Aporien der diskontinuierlichen äußeren wie inneren Verwandlung auf die Spitze. 2 1 Vgl. ausführlich Friedmann Harzer, Erzählte Verwandlung. Eine Poetik epischer Metamorphosen (Ovid - Kafka - Ransmayr), Tübingen 2000. Mein Artikel beruht im Wesentlichen auf den dort entwickelten literaturwissenschaftlichen und textanalytischen Ausführungen; zur natürlichen Metamorphose vgl. ferner Pascal Nicklas, Die Beständigkeit des Wandels. Metamorphosen in Literatur und Wissenschaft, Hildesheim 2002. 2 Kafkas Werke werden zitiert nach der Taschenbuchausgabe, welche dem Text der Wuppertaler Kritischen Kafka-Ausgabe (KKA) folgt: Franz Kafka, Gesammelte Werke in zwölf Bänden. Nach der Kritischen Ausgabe hg. von Hans-Gerd Koch, 1994. In Klammern stehen die Siglen, mit denen Zitate im laufenden Text nachgewiesen sind: Ein Landarzt und andere Drucke zu Lebzeiten (LA); Der Proceß (P); Beschreibung eines Friedmann Harzer 294 Gregors Panzer Absolute Metonymie Der Titel der Ende 1912 entstandenen und 1915 zuerst veröffentlichen Erzählung ‚Die Verwandlung’ ist irreführend, kündigt er doch einen Prozess an, der bereits stattgefunden hat. Die Metamorphose Gregor Samsas liegt ihrer Erzählung uneinholbar voraus. 3 Der Text erzählt nicht vom Prozess einer Verwandlung des Körpers, sondern von deren katastrophalen Konsequenzen. Sein weitaus größter Teil ist der Zeit zwischen der bis auf den Stimmverlust bereits abgeschlossenen Verwandlung und dem Tod der Erzählerfigur gewidmet. 4 Dabei konzentriert sich die Erzählung auf zwei wesentliche Aspekte aus der Tradition erzählter Metamorphosen, den verwandelten Körper (1.) und die Kommunikation mit ihm (2.). 1. Samsas physische Verwandlung versetzt ein nach wie vor menschliches Selbstbewusstsein in einen Insekten-Körper. Entsprechend werden Abschnitte, die sich auf die Physis des Ungeziefers konzentrieren, von solchen abgelöst, die Gregor Samsas Gefühle und Gedanken thematisieren. Die Diskontinuität seiner Metamorphose kommt am Ende des ersten Kapitels ins ‚Bild’: Samsa kriecht aus seinem Zimmer auf „eine Photographie Gregors aus seiner Militärzeit“ zu, „die ihn als Leutnant darstellte, wie er, die Hand am Degen, Respekt für seine Haltung und Uniform verlangte.“ (LA, S. 108). 5 Die Fallhöhe dieser Degradationsverwandlung gelangt durch das am Boden kriechende Insekt zur Anschauung, welchem das über ihm hängende Selbst-Bild - Bild zugleich des nunmehr absolut anderen Zustandes vor der Metamorphose - in unerreichbare Ferne gerückt ist. Die Zäsuren in der Großstruktur der Erzählung werden durch immer schwerere physische Verwundungen Samsas markiert, eine Klimax, die schließlich zum Tod des Verwandelten führt. So wird Samsa nach einem ersten Ausflug in sein Zimmer zurückgetrieben. 6 Das zweite Kapitel beschließen jene Jagdszenen, in denen der Vater seinen Sohn um den Tisch herumtreibt, mit Äpfeln bewirft und Kampfes und andere Schriften aus dem Nachlaß (BK); Beim Bau der chinesischen Mauer und andere Schriften aus dem Nachlaß (BCM); Zur Frage der Gesetze und andere Schriften aus dem Nachlaß (FG); Das Ehepaar und andere Schriften aus dem Nachlaß (EP); Tagebücher. Bd. 1: 1909-1912 (TB 1); Tagebücher. Bd. 2: 1912-1914 (TB 2); Tagebücher. Bd. 3: 1914-1923 (TB 3); Reisetagebücher (RT). 3 Vgl. auch Joseph Vogl, Vierte Person. Kafkas Erzählstimme. In: DVjs, 68, 1994, S. 745- 756, hier S. 756. 4 Eine Zeit, die sich über mehrere Monate erstreckt. Vgl. LA, S. 128 und 136; es muss sich um einen Zeitraum von ungefähr drei Monaten handeln. 5 Die Inversion der früheren Verhältnisse durch die Verwandlung zeigt sich auch darin, dass Samsa nunmehr am Tage schläft, dass er (im Gegensatz zu seiner Familie) starken Hunger verspürt und dass sich sein ‚Menschenzimmer’ in ein allmählich verwahrlosendes Bestiarium verwandelt; vgl. LA, S. 114-118 und S. 142f. - Auch indem die Erzählung die schnelle Heilung der Verletzungen mit der langsameren Heilung menschlicher Wunden vergleicht, macht sie die Diskontinuität dieser Metamorphose an einem physischen Detail anschaulich. 6 Vgl. LA, S. 113. Gregors Panzer und Rotpeters Ausweg: Über Kafkas Tiermetamorphosen 295 ihm dabei eine letztlich tödliche Verwundung zufügt. 7 Auch der Tod der Perspektivfigur konkretisiert sich in körperlichen Detailbeschreibungen: Er machte bald die Entdeckung, dass er sich nun überhaupt nicht mehr rühren konnte. Er wunderte sich darüber nicht, eher kam es ihm unnatürlich vor, dass er sich bis jetzt tatsächlich mit diesen dünnen Beinchen hatte fortbewegen können. Im übrigen fühlte er sich verhältnismäßig behaglich. Er hatte zwar Schmerzen im ganzen Leib, aber ihm war, als würden sie allmählich schwächer und schwächer und würden schließlich ganz vergehen. Den verfaulten Apfel in seinem Rücken und die entzündete Umgebung, die ganz von weichem Staub bedeckt waren, spürte er schon kaum. […] In diesem Zustand leeren und friedlichen Nachdenkens blieb er, bis die Turmuhr die dritte Morgenstunde schlug. Den Anfang des allgemeinen Hellerwerdens draußen vor dem Fenster erlebte er noch. Dann sank sein Kopf ohne seinen Willen gänzlich nieder, und aus seinen Nüstern strömte sein letzter Atem schwach hervor. (LA, S. 152f.) Im Verfall des animalischen Körpers vollendet sich die Degradation des ehedem menschlichen Leibes, welche sich schon in den Worten des Prokuristen „Da drin ist etwas gefallen“ (LA, S. 101) abzuzeichnen begann. 8 2. Die zumeist verriegelten Türen zu Samsas Zimmer markieren die Grenze zwischen Vorher und Nachher der Metamorphose, zwischen dem Menschen-Tier und seiner Umwelt. Immer wenn der Verwandelte diese Grenze überschreitet, kommt es zur krisenhaften Kommunikation zwischen den beiden Bereichen, eine Kommunikation, die sich alsbald auf’s Körperliche beschränkt, weil Samsa mit seiner Metamorphose die menschliche Stimme abhanden kommt. Das erste Kapitel inszeniert die verschiedenen Etappen dieses Stimmverlustes, das einzige Metamorphose-Phänomen, welches als Prozess auch zur Darstellung kommt. Zunächst versucht Samsa, sich der Mutter durch die geschlossene Türe mitzuteilen: Gregor erschrak, als er seine antwortende Stimme hörte, die wohl unverkennbar seine frühere war, in die sich aber, wie von unten her, ein nicht zu unterdrückendes, schmerzliches Piepsen mischte, das die Worte förmlich nur im ersten Augenblick in ihrer Deutlichkeit beließ, um sie im Nachklang derart zu zerstören, dass man nicht wußte, ob man recht gehört hatte. (LA, S. 96) Dieser Stimmverlust schreitet fort. So kann man Samsa jenseits seiner Zimmertüre schon nicht mehr verstehen: „‚Das war eine Tierstimme’, sagte der Prokurist, […]“ (LA, S. 105). Dennoch lässt der Erzähler Samsa später noch zwei direkte Reden sprechen, während aus dem Gang der Geschichte hervorgeht, dass er sich schon nicht mehr verständlich äußern kann. 9 Dadurch wird der unüberwindbare 7 Am Ende dieses Kapitels heißt es: „Gregor wollte sich weiterschleppen, als könne der überraschende unglaubliche Schmerz mit dem Ortswechsel vergehen; doch fühlte er sich wie festgenagelt und streckte sich in vollständiger Verwirrung aller Sinne.“ (LA, S. 135f.) 8 Die Bedienerin, welche den toten Samsa findet, bringt die Degradation auf Begriffe, die tierischer Existenz vorbehalten sind: „Sehen sie nur mal an, es ist krepiert; da liegt es, ganz und gar krepiert.“ (LA, S. 153) 9 Vgl. LA, S. 104 und 108f. Friedmann Harzer 296 Graben zwischen altem Bewusstsein und neuer Stimmlosigkeit als Widerspruch zwischen der Logik der Geschichte und der Typographie sichtbar. Aus Samsas Verstummen folgt, dass nonverbale Kommunikation in der ‚Verwandlung’ eine immer wichtigere Rolle spielt. Sie verläuft ohne Konflikte, solange sie sich indirekt vollzieht. 10 Der Verwandelte wird nur unter der Bedingung geduldet, dass er unsichtbar bleibt. Samsa versucht deshalb selbst, aus dem Blickfeld zu verschwinden. Nachdem ihn die Schwester einmal mitten im Zimmer angetroffen hat, breitet er eine Decke über sein Kanapee, um sich darunter ganz zu verbergen. 11 Hervorzukommen sieht sich Samsa erst wieder gezwungen, als Mutter und Schwester sein Zimmer zu räumen beginnen. Dies wird zum Anfang seines Endes; denn als der Vater bemerkt, dass die Mutter angesichts des „riesigen braunen Fleck[s] auf der geblümten Tapete“ (LA, S. 132) in Ohnmacht gefallen ist, treibt er ihn schwer verwundet in sein Zimmer zurück. Die Schwester, die sich bis dahin für ihren verwandelten Bruder verantwortlich fühlte, distanziert sich nunmehr von ihm, lässt ihn allmählich verhungern und wird nach einem weiteren Kommunikationsversuch Gregors sogar fordern, den Verwandelten aus dem Familiensystem zu löschen: „‚Ich will vor diesem Untier nicht den Namen meines Bruders aussprechen, und sage daher bloß: wir müssen versuchen, es loszuwerden.“ (LA, S. 149) Samsas Körper wird nun buchstäblich totgeschwiegen. Er ist ein Skandal, sein Anblick „unerträglich“ (LA, S. 125). Alle ihm direkt konfrontierten Figuren sehen sich veranlasst, ihn verschwinden zu lassen, sei es, indem sie selbst die Flucht ergreifen wie der Prokurist, das erste Dienstmädchen und die Zimmerherren, die jeweils nicht zur Familie gehören; sei es, dass sie wie die Schwester zunächst, nur indirekt mit dem Verwandelten Kontakt aufnehmen; oder sei es auch, dass sie auf seinen Tod hinarbeiten, wie der Vater und schließlich die Schwester. Das Unerträgliche dieser diskontinuierlichen Metamorphose liegt in der sozial nicht integrierbaren Monstrosität ihres Ergebnisses. Dies wirkt umso bedrohlicher, als Samsas Verwandlung auch anzustecken scheint. So kommt den Figuren angesichts des Menschen-Tieres die Stimme gleichfalls abhanden: Während die Mutter bei ihrer zweiten physischen Konfrontation mit Gregor die Besinnung verliert, sieht der Prokurist „nur über die zuckende Schulter hinweg […] mit aufgeworfenen Lippen nach Gregor zurück“ (LA, S. 109), als Samsa seine Rechtfertigungsrede an ihn richtet. Der Vater schließlich verfällt in „dieses unerträgliche Zischen“ (LA, S. 112f.), als er Gregor mit dem Stock des Prokuristen in sein Zimmer zurücktreibt. 12 Solche Auseinandersetzungen mit dem verwandelten Körper sind auch als textimmanente Rezeptionen einer Metamorphose zu verstehen, deren Resultat 10 So versucht die Schwester herauszufinden, was ihrem verwandelten Bruder noch schmecken könnte, indem sie ihm eine Auswahl verschiedener Speisen hinstellt. Als sie diese wieder einsammelt, gibt sie Samsa ein Zeichen, sich zurückzuziehen, bevor sie die Spuren liest, die des Bruders Fressverhalten hinterlassen hat; vgl. LA, S. 117f. 11 Vgl. LA, S. 125. 12 Die einzige Ausnahme bildet die Bedienerin, die auch Samsas Tod entdecken wird. Sie hat „keinen eigentlichen Abscheu vor Gregor“ (LA, S. 141) besucht sein Zimmer immer wieder und spricht auch zu ihm, „mit Worten, die sie wahrscheinlich für freundlich hielt, wie ‚Komm mal herüber, alter Mistkäfer! ’ oder ‚Seht mal den alten Mistkäfer! ’“ (LA, S. 142). Gregors Panzer und Rotpeters Ausweg: Über Kafkas Tiermetamorphosen 297 sich lebensweltlich nicht mehr kompensieren oder gar integrieren lässt; Samsa als Käfer hat kein Existenzrecht mehr in der alltäglichen Normalität. In der Erzählung selbst erfüllt sich dies im Tod des Menschen-Tiers. Aber auch jene Allegoresen, die den Skandal dieser Metamorphose biographisch, psychologisch oder soziologisch rationalisieren, bringen das schlechthin Unverständliche zum Verschwinden. Der in ein Insekt verwandelte Mensch verwandelt sich so erneut, sei es ins Opfer einer Doppelbindung, sei es ins Bild negierter Negativität, in dem sich Degradation und Emanzipation dialektisch verschränken. 13 Solches Rationalisieren wird in der ‚Verwandlung’ selbst schon thematisch, und zwar in Samsas Reaktionen auf seine Metamorphose. Die Erzählung beginnt 13 Vgl. dazu Gabriele Michel, ‚Die Verwandlung’ von Franz Kafka - psychopathologisch gelesen. Aspekte eines schizophren-psychotischen Zusammenbruchs. In: Jahrbuch für Internationale Germanistik, 13,1, 1991, S. 69-91, wo sich auf den S. 81f. auch ein Forschungsbericht älterer psychologischer Ansätze findet. Michel interpretiert die Verwandlung Gregors als familienstabilisierendes Opfer eines ihrer Mitglieder. Am überzeugendsten aus dem Kreis sozialgeschichtlicher und soziologischer Arbeiten zur Erzählung scheint mir der Aufsatz von Holger Rudloff, Zu Kafkas Erzählung ‚Die Verwandlung’. Metamorphose-Dichtung zwischen Degradation und Emanzipation. In: Wirkendes Wort, 38, 1988, S. 321-337, zu sein. Ihm zufolge ist Gregors Außenseiterposition, in die er durch die Verwandlung gerät, zugleich seine emanzipatorische Chance, sich ‚ideologiekritisch’ zu seinem bisherigen Leben als Handlungsreisender zu verhalten. - Versuche, den Käfer als autobiographische Metapher zu erklären, weil sich Kafka auch in Tagebüchern und Briefen mit Schädlingen und anderem Getier verglichen hat, wirken unbeholfen, weil sie von der narrativen Logik und Textur der ‚Verwandlung’ absehen. Das Menschen-Tier wurde etwa als Bild für Kafkas eigene Isolation in der Familie genommen, weil Hermann Kafka dem ‚Brief an den Vater’ zufolge den Schauspieler und Kafka-Freund Jizchak Löwy und auch Kafka selbst einem „Ungeziefer“ verglichen haben soll (vgl. FG, S. 18 und S. 64); vgl. z.B. Peter Beicken, Franz Kafka. ‚Die Verwandlung’. Erläuterungen und Dokumente, 1995, S. 98f. Auch eine am anderen Pol der Metamorphose ansetzende (und an die stoische Etymologie mythologischer Namen erinnernde) Enträtselung des Eigennamens „Samsa“ (der im tschechischen ‚einsam’ bedeutet) als Kryptogramm für Kafka, zusammengesetzt etwa aus der Figur Gregors in Leopold von Sacher-Masochs ‚Venus im Pelz’ (1870) und der Figur eines Samassa in Jakob Wassermanns ‚Die Geschichte der jungen Renate Fuchs’ (1900) trägt wenig zum Verständnis dieser erzählten Verwandlung bei; dazu Hartmut Binder, Kafka-Kommentar zu sämtlichen Erzählungen, 1982, S. 158, und insbesondere Gustav Janouch, Gespräche mit Kafka. Aufzeichnungen und Erinnerungen, 1981, S. 46. Janouch glaubt, sich an Kafkas eigene Skepsis solchen Lesarten gegenüber zu erinnern: „Kafka unterbrach mich. ‚Es ist kein Kryptogramm. Samsa ist nicht restlos Kafka. ‚Die Verwandlung’ ist kein Bekenntnis, obwohl es - im gewissen Sinne - eine Indiskretion ist.’“ - Zu den verschiedenen, in ihrer Argumentation sich vielfach wiederholenden Allegoresen und Deutungen vgl. die Forschungsberichte bei Peter U. Beicken, Franz Kafka. Eine kritische Einführung in die Forschung, 1974, Stanley Corngold, The Commentator’s Despair. The Interpretation of Kafka’s ‚Metamorphosis’, 1973, und Hartmut Binder, Kafkas ‚Verwandlung’. Entstehung, Deutung, Wirkung, Frankfurt am Main/ Basel 2004. Binder rekonstruiert einmal mehr akribisch die biografischen Umstände der Entstehung des Textes, steuert allerdings zu meiner Fragestellung keine neuen Erkenntnisse bei. Friedmann Harzer 298 mit einer Reflexion ihres Protagonisten. 14 Gregor Samsa findet „sich in seinem Bett zu einem ungeheueren Ungeziefer verwandelt.“ (LA, S. 93) In dieser Reflexion steht die Verwandlung im Perfekt - sie ist schon ‚perfekt’. 15 Der berühmte erste Satz eröffnet einen Spielraum, der - im Sinne Todorovs - solange phantastisch bleibt, bis die erste textimmanente Rezeption der Metamorphose durch den Prokuristen und die Familie erfolgt. 16 Bis zu diesem Punkt zögert der Leser noch, wie viel (fiktionale) Objektivität er der im ersten Satz doch subjektiv perspektivierten Metamorphose zugestehen soll. 17 Solche Unsicherheit entsteht auch deshalb, weil der Erzähler zunächst wesentlich länger bei der Psyche als bei der Physis seiner Figur verweilt 18 und den Leser durch deren Rationalisierungen 19 über den Wirklichkeitsstatus der Metamorphose im Ungewissen lässt. Dieses innere Zwiegespräch des Verwandelten mit sich selbst über seine neue Gestalt reflektiert das rezeptionsästhetische Problem, das sich dem Leser der ‚Verwandlung’ von Anfang an stellt. Eine gewisse Unsicherheit kommt schon durch das Nebeneinander erlebter, indirekter und direkter Rede zustande: ‚Was ist mit mir geschehen? ’, dachte er. Es war kein Traum. Sein Zimmer, ein richtiges, nur etwas zu kleines Menschenzimmer, lag ruhig zwischen den vier wohlbekannten Wänden. (LA, S. 93) Der erste Satz ist noch eindeutig. Ein anonymes Erzähl-Medium lässt seine Figur in direkter Rede innere Zwiesprache halten. Der zweite Satz hingegen schillert bereits. Spricht noch der Erzähler oder schon sein Protagonist (in erlebter Rede)? Im dritten Satz schließlich verrät sich die Subjektivierung des nur scheinbar ob- 14 Vgl. auch Martin Walser, Selbstbewußtsein und Ironie. Frankfurter Vorlesungen, 1981, S. 155. 15 In poetischer Variation der gewöhnlichen Perfektform, die einen hypotaktischeren (und weniger schlagenden) ersten Satz verlangen würde, etwa: ‚Als Gregor Samsa eines Morgens erwachte, entdeckte er, dass er sich zu einem ungeheueren Ungeziefer verwandelt habe.’ 16 Vgl. LA, S. 107. 17 Tzvetan Todorov, Einführung in die fantastische Literatur, Frankfurt/ Main 1973, S. 152, achtet nur auf die Geschichte der Erzählung. Deshalb entgeht ihm, dass ihr Text - die personale Er-Form, die zwischen personalem und auktorialem Erzählverhalten von der erste Seite an schlingert - gerade in Frage stellt, dass die Erzählung „beim übernatürlichen Ereignis ihren Anfang“ nimmt. So wird die ‚hésitation’ - die hermeneutische Ungewissheit - angesichts dieser Metamorphose gewissermaßen verdoppelt, sie ergreift von der Perspektiv-Figur und, aufgrund der Er-Form, vom Leser gleichermaßen Besitz. 18 Vgl. LA, S. 93-101. 19 Vgl. LA, S. 97: „Zunächst wollte er ruhig und ungestört aufstehen, sich anziehen und vor allem frühstücken, und dann erst das Weitere überlegen, denn, das merkte er wohl, im Bett würde er mit dem Nachdenken zu keinem vernünftigen Ende kommen. Er erinnerte sich, schon öfters im Bett irgendeinen vielleicht durch ungeschicktes Liegen erzeugten, leichten Schmerz empfunden zu haben, der sich dann beim Aufstehen als reine Einbildung herausstellte, und er war gespannt, wie sich seine heutigen Vorstellungen allmählich auflösen würden. Dass die Veränderung der Stimme nichts anderes war, als der Vorbote einer tüchtigen Verkühlung, einer Berufskrankheit der Reisenden, daran zweifelte er nicht im geringsten.“ Gregors Panzer und Rotpeters Ausweg: Über Kafkas Tiermetamorphosen 299 jektiven Erzählerberichtes in der Häufung wertender Adverbien und Attribute. Wenn sich in dem zunächst weitgehend personalen Erzählverhalten zu Zeiten auch ein auktorialer Erzähler bemerkbar macht, so bleibt er doch bis zum Tod seines Helden gleichsam bescheiden. Bis dahin kennt er nur das Innenleben seiner Perspektiv-Figur. Nach dieser Zäsur weitet sich indessen sein Blick, wenn er etwa die Gedanken der Bedienerin in indirekter Rede wiedergibt. 20 Kafka war mit dem Schluss der ‚Verwandlung’ nicht zufrieden, wie aus einem Brief an Felice Bauer vom 6./ 7. Dezember 1912 und aus einem Tagebucheintrag vom 19. Januar 1914 hervorgeht. 21 Das auktoriale Erzählverhalten am Ende des Textes, das ihn gestört haben könnte, ließe sich vor dem Hintergrund anderer erzählter Metamorphosen jedoch auch als Kunstgriff verstehen. Denn dadurch wird die epische Konstruktion dieser Metamorphose sichtbar. Mit diesem Bruch weist die ‚Verwandlung’ indirekt auf ihre Methode hin, die Metamorphose in ihrer Undarstellbarkeit darzustellen und zugleich gegen diese Undarstellbarkeit anzuerzählen. Sie erzählt sie gleichsam aus ihrem Zentrum heraus in weitgehend personaler Perspektive und beschränkt sich auf den Blickwinkel des Verwandelten selbst. 22 Gregor Samsas Metamorphose entbehrt jeder Begründung ‚von hinten’. 23 Zwischen der menschlichen Perspektiv-Figur und dem käferartigen Tier, zu dem sie eingangs der ‚Verwandlung’ bereits geworden ist, besteht kein erkennbarer metaphorischer Zusammenhang, von einer aitiologischen Motivation ganz zu schweigen. Aber auch eine Begründung ‚von vorne’ ist für Samsas Verwandlung schwer auszumachen. Prozess wie Erklärung dieser Metamorphose liegen vor dem Beginn der eigentlichen Erzählung. Die immerhin noch handlungslogisch motivierte metonymische Verwandlungserzählung, wie sie in Ovids Actaeon- Mythe gestaltet ist, 24 wird in der ‚Verwandlung’ absolut metonymisch. Strenggenommen ist die Rede von einer absoluten Metonymie unlogisch. Weil diese Paradoxie indessen das hermeneutische Vakuum exakt beschreibt, welches Kafkas erzählte Metamorphose erzeugt, ist der Begriff einer (gewissermaßen durchzu- 20 Vgl. LA, S. 153 und auch die erlebte Rede der Samsas auf S. 156f. 21 Vgl. Franz Kafka, Briefe an Felice und andere Korrespondenz aus der Verlobungszeit. Hg. von Erich Heller und Jürgen Born, 1976, S. 163: „Liebste, also höre, meine kleine Geschichte ist beendet, nur macht mich der heutige Schluß gar nicht froh, er hätte schon besser sein dürfen, das ist kein Zweifel.“; und TB 2, S. 226: „Großer Widerwillen vor ‚Verwandlung’. Unlesbares Ende. Unvollkommen fast bis in den Grund. Es wäre viel besser geworden, wenn ich damals nicht durch die Geschäftsreise gestört worden wäre.“ 22 In einer Verfilmung für das ZDF von 1975 hat dies der tschechische Regisseur Jan Nemec umgesetzt, indem er nie das Insekt selbst zeigt, sondern die Geschichte immer aus der Perspektive Samsas dreht. 23 Nach Clemens Lugowski zeichnet sich die mythische Denkform - im Gegensatz zur wissenschaftlichen - dadurch aus, dass sie Ereignisse nicht ‚von vorne’ her erklärt, sondern ‚von hinten’ her motiviert. Lugowski begreift die europäische Literatur als Erbin des antiken Mythos, insofern sie im Drama und im Roman dieses Muster für Geschichten übernimmt, und er bezeichnet sie entsprechend als ‚formalen Mythos’; vgl. dazu Harzer, Erzählte Verwandlung, S. 50f. 24 Vgl. Harzer, Erzählte Verwandlung, S. 41-45. Friedmann Harzer 300 streichenden) absoluten Metonymie aber doch sinnvoll. Als eine von beiden Möglichkeiten ihrer narrativen Herleitung abgelöste Verwandlung zeichnet sie Kafkas bekannteste Metamorphose-Erzählung aus; ihre doppelte Unmotiviertheit hat ein nicht zur Ruhe kommendes hermeneutisches Perpetuum Mobile in Bewegung gesetzt. Sieht man einmal von der fehlenden Begründung von vorne ab, so weist die ‚Verwandlung’ freilich einige Parallelen mit der metonymischen Metamorphose Actaeons auf. 25 Denn zum einen haben beide Metamorphose-Erzählungen nicht die (von Ovid allerdings noch erzählte) Verwandlung selbst zum Fluchtpunkt, sondern erst den Tod des Verwandelten. Zum anderen befinden sich Actaeon und Gregor als Menschen-Tiere in derselben Situation: Sie verlieren ihre Sprache, bleiben aber bei Bewusstsein und unternehmen deshalb weiterhin Kommunikationsversuche mit ihrer alten Welt, die freilich scheitern müssen, weil sie aufgrund ihrer neuen Gestalt misshandelt und getötet werden. Nicht umsonst bilden in der Actaeon-Episode der ‚Metamorphosen’ und in der ‚Verwandlung’ Jagdszenen entscheidende Scharniere; für Ovids schlanke Erzählung genügt eine, bei Kafka folgen zwei in einer Steigerung aufeinander. 26 Im narrativen Arrangement der Jagd wird jene Diskontinuität, welche die Metamorphose eines Menschen in ein Tier ausmacht, ebenso erzählbar wie das identitätslogische Dilemma, in das der Verwandelte durch seine Verwandlung geraten ist. Nur der Leser kann im Menschen-Tier noch den Menschen erkennen. „Das Insekt selbst kann nicht gezeichnet werden.“ Wenn die Bilder laufen lernen, wird auch das Verhältnis der visuellen oder sprachlichen Vermittlung von Metamorphosen komplizierter. Das Problem der bildhaften Darstellbarkeit bezieht sich nun nicht mehr nur auf das Ergebnis einer 25 Spuren einer motivischen Rezeption der Actaeon-Erzählung finden sich im ‚Proceß’. Wo der Erzähler eine Iustitia des Gerichtsmalers Titorelli beschreibt, verwandelt sich diese Allegorie in seiner Ekphrasis regelrecht in eine Diana: „Um die Figur der Gerechtigkeit aber blieb es bis auf eine unmerkliche Tönung hell, in dieser Helligkeit schien die Figur besonders vorzudringen, sie erinnerte kaum mehr an die Göttin der Gerechtigkeit, aber auch nicht an die des Sieges, sie sah jetzt vielmehr vollkommen wie die Göttin der Jagd aus.“ (P, S. 154). Könnte man sich für den Prozess gegen K. eine treffendere Analogie vorstellen, als die unmäßige Bestrafung des Actaeon durch Diana? - Auch wenn nach Binder, Kafka-Kommentar, S. 156, „keinerlei direkter genetischer Zusammenhang mit Ovids Metamorphosen“ zu sehen ist, scheint mir diese auf die Actaeon-Mythe hin konkretisierte Referenz mindestens so interpretationsrelevant zu sein wie die von der Einflussforschung dingfest gemachten literarischen Vorlagen, etwa Gogols ‚Nase’ und ‚Mantel’ oder Dostojewskijs ‚Doppelgänger’ (der übrigens eher Rabans Tagtraum aus den ‚Hochzeitsvorbereitungen auf dem Lande’ als die ‚Verwandlung’ präfiguriert); vgl. dazu Beicken, Franz Kafka. ‚Die Verwandlung’, S. 77- 92, mit weiteren Literaturhinweisen; einen weiteren Einfluss entdeckt Heinrich Detering bei Storm (vgl. ders., Entomologische Verwandlungen. Kafka als Leser von Storms ‚Der Herr Etatsrat’. In: Gerd Eversberg [Hg.], Stormlektüren. Würzburg 2000 S. 349-361). 26 Zum Motiv der Jagd bei Kafka vgl. auch Karlheinz Fingerhut, Bildlichkeit. In: Kafka- Handbuch. Bd. 2, S. 138-177, hier S. 145. Gregors Panzer und Rotpeters Ausweg: Über Kafkas Tiermetamorphosen 301 Verwandlung als Bild oder Statue oder auf das Einfrieren eines ihrer Übergangsmomente (wie in Berninis berühmter Daphnis-Statue), es betrifft jetzt auch den Metamorphose-Prozess selbst. 27 „Kinematograph im Landestheater“ (TB 2, S. 103): Am 25.9.1912 vermerkt Kafka in seinem Tagebuch einen Lichtspiel-Besuch. Einer Annonce aus der ‚Bohemia’ lässt sich entnehmen, dass er an diesem Tag, neben Filmen über Ceylon, Danzig und Theodor Körner, einen Sachfilm über ‚Seltsame Insekten’ gesehen haben könnte. 28 Vielleicht bildet auch diese (nicht erhaltene) Dokumentation einen Anstoß zur ‚Verwandlung’, an welcher er im November 1912 zu arbeiten beginnt, könnten in ihr doch zoologische Verwandlungsprozesse dargestellt worden sein, wie sie Kafkas Erzählung freilich gerade ausspart. 29 Jenseits biographischer Hypothesen wurden weitere Bezüge zwischen der ‚Verwandlung’ und anderen Erzählungen derselben Schaffensperiode und den Anfängen des Kinos vermutet. In den an die Zwischentitel des Stummfilms erinnernden Kurzdialogen und in einer dieselbe Situation mehrmals umkreisenden Erzählweise, welche der 1909 von D. L. W. Griffith entwickelten Parallelmontage ähnelt, hat man Elemente kinematographischer Darstellung auf der Ebene des Textes der Geschichte erkennen wollen. Auf der Ebene der Geschichte sah man hingegen einen Zusammenhang zwischen der Licht-Regie und der slapstickartig überzeichneten Gestik und Mimik in der ‚Verwandlung’. Der Versuch, Analogien zwischen filmischen und literarischen Verfahren herzustellen, ist allerdings aus zwei Gründen problematisch. Insofern er sich auf die ‚Verwandlung’ bezieht, ist er erstens auf einer recht schmalen Textbasis aufgebaut; aus der Erzählung lassen 27 Medientheoretische Reflexionen über das Verhältnis von unbewegtem und bewegtem Bild und auch von erzählender und ‚photographischer’ Mimesis bietet ein Tagebucheintrag Kafkas, in dem er über einen Vorläufer des Kinos nachdenkt: das Panorama. Durch die Stereoskope dieser öffentlichen Schaulustigkeiten konnte man Doppel-Photographien betrachten, die fremde Länder, aber auch Tagesereignisse in quasi räumlicher Anschauung zeigten. Ein solches Panorama hat Kafka im Winter 1911 in Friedland besucht. Zunächst heißt es: „Die Bilder lebendiger als im Kinematographen, weil sie dem Blick die Ruhe der Wirklichkeit lassen. Der Kinematograph gibt dem Angeschauten die Unruhe ihrer Bewegung, die Ruhe des Blickes scheint wichtiger.“ (RT, S. 16). Damit wird in der Konkurrenz zweier optischer Medien für die größere suggestive Kraft des unbewegten Bildes plädiert. Kurz darauf schreibt Kafka: „Die Entfernung zwischen bloßem Erzählenhören und Panorama sehn ist größer, als die Entfernung zwischen Letzterem und dem Sehn der Wirklichkeit.“ (ebd.) Nun grenzt er einen photographischen Realismus gegen die Möglichkeiten der Epik ab, die einen wirklichkeitsunabhängigen Spielraum eröffnen kann, eine Darstellungstheorie, die auch für die ‚Verwandlung’ Konsequenzen hat. 28 Vgl. Hanns Zischler, Kafka geht ins Kino, 1996, S. 85-91, den ganzen Annoncen-Text ebd., S. 86. 29 Vgl. Hartmut Binder, Kafka. Der Schaffensprozeß, 1983, S. 154. - Die Belegstellen aus den Tagebüchern, die Kafkas starkes Interesse an diesem neuen Medium dokumentieren, vgl. bei Wolfgang Jahn, Kafka und die Anfänge des Kinos. In: Jahrbuch der deutschen Schillergesellschaft, 6, 1962, S. 353-368, hier S. 354f. Zum folgenden vgl. ebd. sowie Peter Cersowsky, Mit primitivem Blick. Franz Kafka: ‚Die Verwandlung’. In: Deutsche Novellen. Von der Klassik bis zur Gegenwart, hg. von Winfried Freund, 1993, S. 237-247. Friedmann Harzer 302 sich einige Belege dafür anführen, dass das Hören und Riechen nicht minder wichtig ist als das Sehen, welches nach Cersowsky „absolut vorherrschend“ sein soll. 30 Zweitens (und wichtiger) könnten die erwähnten Elemente der Geschichte und des Textes der Geschichte ebenso gut auf einen Kontext wie das jiddische Theater bezogen werden, mit dem sich Kafka gerade während der Arbeit an der ‚Verwandlung’ wesentlich intensiver befasst hat als mit dem Kino. 31 Cersowsky bringt die Geschichte der ‚Verwandlung’ auch mit einem ‚Kinostück’ in Verbindung, das Max Brod in dem von Kurt Pinthus herausgegebenen ‚Kinobuch’ publiziert hat. 32 In Brods „Vorrede“ zu seinem Beitrag ‚Ein Tag aus dem Leben Kühnebecks, des jungen Idealisten’ heißt es: „Verwandlungen, Gespenster, Sprünge aus dem Fluss auf eine hohe Brücke hinauf, solche Dinge sehe ich - gern im Kino.“ 33 Brods Kühnebeck ist ein zwölfjähriger Gymnasiast, der als Idealist bezeichnet wird, weil ein Leierkasten, ein Orchester oder ein reicher amerikanischer Onkel in seiner Imagination verschiedene Metamorphosen durchlaufen. Im ersten Bild beschreibt Brod, wie er sich die cineastische Markierung solch halluzinatorischer Verwandlungen vorstellt: Vorher wird das Publikum informiert: ‚Wie der Leierkasten in Kühnebecks Phantasie ausschaut.’ Zum Schluß fällt der Musikenthusiast, die Geigenpulte umrennend, dem Dirigenten um den Hals. Sofort: ‚Wirklichkeit’: Der erstaunte Drehorgelmann sieht dem Gymnasiasten, der davonläuft, nach. 34 Was Brod vorschwebt, ist also eine mit deutlichen Fiktionssignalen versehene filmische Inszenierung der einer überhitzten Pennälerphantasie entsprungenen Metamorphosen. Der Erzählpoetik der ‚Verwandlung’ hingegen lässt sich durch vage thematische Gemeinsamkeiten mit Brods ‚Kinostück’ kaum beikommen. Es verweist vielmehr auf die phantasmagorischen Verwandlungen aus der ‚Beschreibung eines Kampfes’. 35 Die ‚Verwandlung’ ist als „Filmnovelle“ 36 nicht zuletzt deshalb unzutreffend charakterisiert, weil sie den Verwandlungsprozess (wie ihre Gegenstände überhaupt) ganz anders repräsentiert als dies jene ‚Kinostücke’ tun, die Pinthus als literarisches Pendant zum frühen Stummfilmkino verstanden wissen wollte: Während bisher die geschriebenen Entwürfe der Kinostücke unbekannt geblieben sind, versuchte jeder der Autoren dieses Buches irgendeine literarische Form zu finden, die dem Kino irgendwie adäquat ist. Da diese Form weder die Novelle noch das Drama sein durfte […], so mag es ergötzlich und unterhaltsam sein, zu sehen, wie die Schriftsteller eine Form suchen, die in etwa aufgezeichnetes Kino ist. […] Aber wir wissen, diese Stücke sind blind wie - spricht Kant - 30 Cersowsky, Mit primitivem Blick, S. 245. 31 Vgl. Evelyn Torton Beck, Kafka and the Yiddish Theater, 1971; zur ‚Verwandlung’ besonders S. 135-146. 32 Im folgenden zit. nach der Ausgabe: Das Kinobuch. Kinostücke von Richard A. Bermann u.a., hg. von Kurt Pinthus, (zuerst 1913) 1983. 33 Kinobuch, S. 71. 34 Kinobuch, S. 72. 35 Vgl. Harzer, Erzählte Verwandlung, S. 111-118. 36 Cersowsky, Mit primitivem Blick, S. 244. Gregors Panzer und Rotpeters Ausweg: Über Kafkas Tiermetamorphosen 303 Anschauungen ohne Begriffe. Erst der Kinoregisseur kann das in diesem Buche Aufgezeichnete zu spaßhaftem und rührendem Leben erwecken. Und auch der Leser kann in seiner Phantasie diese kleinen Bouillonwürfel zu schmackhaften Suppen auflösen, diese Ereigniskonglomerate in erregende, bunte Träume verwandeln. 37 Pinthus’ Überlegungen scheinen auf den ersten Blick auch auf die ‚Verwandlung’ zu passen, welche den Metamorphose-Prozess (oder, wenn man so will, die Metamorphose als Film) ebenfalls nur nachträgt und damit der Leserphantasie überlässt. Doch - und dies ist eine entscheidende Differenz - Kafkas Erzählung ist ungleich sparsamer mit konkreten Prozess-Beschreibungen. Ferner verrät der nach dem ‚Drehbuch’ noch tastende Genre-Begriff ‚Kinostück’, dass es bei den im ‚Kinobuch’ versammelten Texten auf sprachliche Hilfskonstruktionen und Stimuli ankommt, die bewegte Bilder einem inneren Auge suggerieren oder einem Kamera-Auge auftragen sollen, nicht aber auf eine selbstgenügsame und selbstbezügliche Erzählung. Die Stärke von Kafkas ‚Verwandlung’ ist, so könnte man pointieren, was Pinthus als Schwäche vieler ‚Kinostücke’ ausgemacht hat. Für ihre Deutung im Spannungsfeld von Text und Film-Bild kommt es mithin darauf an, den kategorialen Unterschied der beiden Darstellungsformen zu berücksichtigen. Kafkas Erzählung ist nämlich, auch wenn dem die Akribie ihrer Beschreibungen zunächst zu widersprechen scheint, als Verwandlungserzählung in einem doppelten Sinne unanschaulich: Zum einen bringt sie den Metamorphose- Prozess nicht in die Erzählung ein, zum anderen problematisiert sie das Ergebnis ihrer Metamorphose über weite Strecken durch ihr Erzählverhalten. Die ‚Kinostücke’ zielen hingegen, auch wenn sie meistens Text geblieben sind, 38 auf eine möglichst anschauliche Vermittlung und Anregung bewegter Bilder. Sobald diese realisiert wären, würden diese Szenarien hinfällig. Von der ‚Verwandlung’ wird man dies nicht unbedingt behaupten wollen. Sie ist also aufgrund ihres narrativen Profils gegen das zeitgenössische Kino und auch die zeitgenössische Kinoliteratur abzugrenzen. Im Zusammenhang von Text und Bild im herkömmlichen Sinne ist ferner bedeutsam, dass sich Kafka vehement gegen die bildliche Darstellung des verwandelten Protagonisten seiner Erzählung verwahrt hat. So schreibt er am 25. Oktober 1915 an seinen Verleger Kurt Wolff: Sie schrieben letzthin, dass Ottomar Starke ein Titelblatt zur Verwandlung zeichnen wird. Nun habe ich einen kleinen, […] wahrscheinlich sehr überflüssigen Schrecken bekommen. Es ist mir nämlich, da Starke doch tatsächlich illustriert, eingefallen, er könnte etwa das Insekt selbst zeichnen wollen. Das nicht, bitte das nicht! Ich will seinen Machtkreis nicht einschränken, sondern nur aus meiner natürlicherweise bessern Kenntnis der Geschichte heraus bitten. Das Insekt selbst kann nicht gezeichnet werden. […] Wenn ich für eine Illustration selbst Vorschläge machen dürfte, würde ich Szenen wählen, wie: die Eltern und der Prokurist vor 37 Kinobuch, S. 27f. 38 Vgl. Kinobuch, S. 28. Friedmann Harzer 304 der geschlossenen Tür oder noch besser die Eltern und die Schwester im beleuchteten Zimmer, während die Tür zum ganz finsteren Nebenzimmer offensteht. 39 Nachdrücklicher lässt sich kaum herausstellen, dass der Verwandlungsprozess und sein Resultat visuell nicht darzustellen sind. Die Illustrationen, die Kafka sich vorstellen könnte, blenden den Verwandelten deshalb konsequent aus. Zugleich erzählen die Textstellen, auf die sie sich beziehen, zwei wichtige Stationen der inszenierten Rezeption der Metamorphose in der ‚Verwandlung’. In beiden Fällen bleibt der Verwandelte selbst unsichtbar: Das erste Tableau zeigt Familie und Prokurist noch bevor sie des Verwandelten ansichtig geworden sind, das zweite, nachdem sich Samsa in seiner Käfergestalt gezeigt hat. 40 Mit der Erzählperspektive, die Kafka im ‚Urteil’, im ‚Heizer’ und im ‚Verschollenen’ und über weite Strecken auch in der ‚Verwandlung’ verwendet, sind Metamorphosen freilich auch nicht mehr als epische Bewegung zu entfalten. Jenes von Beißner als „einsinnig“ bezeichnete personale Erzählverhalten der Texte erlaubt dagegen gerade die Darstellung der Undarstellbarkeit von Metamorphosen. 41 Zwischenüberlegung Dass die Metamorphose in Kafkas Werk eine wichtige Anschauungsform darstelle, ist häufiger behauptet worden. 42 Ihre Bedeutung zeigt sich schon in den ersten erhaltenen Erzählversuchen. So verfolgt die Figur des Raban in den Frag- 39 Franz Kafka, Briefe 1902-1924. Hg. von Max Brod, 1958, S. 135f. 40 Auf der Titelzeichnung Ottomar Starkes, die schließlich auf der Erstausgabe erschien, sieht man einen jungen Mann, der aus einer offenen Türe auf den Betrachter zustürzt und die Hände vors Gesicht schlägt. Friedrich Beißner, Der Erzähler Franz Kafka (zuerst 1952). In: F. Beißner, Der Erzähler Franz Kafka und andere Vorträge. Mit einer Einführung von Werner Keller, 1983, S. 19-53, hier S. 43f., erkennt in dieser Figur den Protagonisten aufgrund seines Morgenmantels und seiner Jugend. Er sieht deshalb in dem Bild einen Metakommentar zum psychopathologischen Status der Metamorphose Samsas. Mir scheint die Identität des Gezeichneten und des Helden der Erzählung so sicher aber nicht zu sein. Warum etwa sollte er, wenn er doch halluzinierend im Bett liegt, in dieser Weise sich wegbewegen - und wovor? Dieser Umschlag lenkt eher von der Erzählung ab, als dass er ihr einen nonverbalen Paratext lieferte, der ihre Ambivalenz gerade zerstören müsste. (Und dass Kafka mit ihm einverstanden war, wie Beißner vermutet, ist nicht belegt) 41 Vgl. Beißner, Der Erzähler Franz Kafka, allgemein S. 37, zur ‚Verwandlung’ S. 43. 42 Vgl. z.B. Gerhard Neumann, ‚Ein Bericht für eine Akademie’. Erwägungen zum „Mimesis“-Charakter Kafkascher Texte. In: DVjs, 49, 1975, S. 166-183, hier S. 168; ders.: Kafkas Verwandlungen. In Jan und Aleida Assmann (Hgg.), Verwandlungen. Archäologie der literarischen Kommunikation 9, Paderborn 2006, S. 245-266.- Wo die Kafka-Forschung von Verwandlung und Metamorphose spricht, bleibt sie eigentümlich unscharf, wie z.B. das letzte Kapitel bei Georg Guntermann, Vom Fremdwerden der Dinge beim Schreiben. Kafkas Tagebücher als literarische Physiognomie des Autors, 1991, S. 288-312, das mit „Verwandlung“ überschrieben ist. Damit meint Guntermann - der ebd., S. 254-266, 276-283 und 293-306, drei hervorragende Forschungsüberblicke zu Kafka bietet - ganz allgemein die ‚Anverwandlung’ von Fremdem und die ‚Umwandlung’ von Eigenem in Fremdes. Gregors Panzer und Rotpeters Ausweg: Über Kafkas Tiermetamorphosen 305 ment gebliebenen ‚Hochzeitsvorbereitungen auf dem Lande’ das Vorhaben, seine Verlobte zu besuchen, mit Widerwillen - er ergeht sich in einem eskapistischen Gedankenspiel: Und überdies kann ich es nicht machen, wie ich es immer als Kind bei gefährlichen Geschäften machte. Ich brauche nicht einmal selbst aufs Land fahren, das ist nicht nöthig. Ich schicke meinen angekleideten Körper nur. Also ich schicke diesen angekleideten Körper. Wankt er zur Thür meines Zimmers hinaus, so zeigt das Wanken nicht Furcht sondern seine Nichtigkeit. Es ist auch nicht Aufregung, wenn er über die Treppen stolpert, wenn er schluchzend aufs Land fährt und weinend dort sein Nachtmahl ißt. Denn ich, ich liege inzwischen in meinem Bett, glatt zugedeckt mit gelbbrauner Decke, ausgesetzt der Luft, die durch das wenig geöffnete Fenster weht. Ich habe wie ich im Bett liege die Gestalt eines großen Käfers, eines Hirschkäfers oder eines Maikäfers glaube ich. [...]Eines Käfers große Gestalt, ja. Ich stelle es dann so an als handle es sich um einen Winterschlaf und ich preßte meine Beinchen an meinen gebauchten Leib. Und ich lisple eine kleine Zahl Worte, das sind Anordnungen an meinen traurigen Körper, der knapp bei mir steht und gebeugt ist. Bald bin ich fertig, er verbeugt sich, er geht flüchtig und alles wird er aufs beste vollführen, während ich ruhe. (BK, S. 18) 43 Dieser innere Monolog deutet alle Formen physischer Metamorphose bereits an, welche Kafka in späteren Erzählungen durchspielen wird: Die als kindliche Größenphantasie markierte Imagination Rabans erinnert erstens an flüchtige Verwandlungsphantasien aus der ‚Beschreibung eines Kampfes’, die ebenfalls einer Imagination der Erzählerfiguren entspringen. - Offensichtlich auf die ‚Verwandlung’ weist hingegen zweitens die „Gestalt eines großen Käfers“ voraus. Einige Versatzstücke der späteren Erzählung sind hier bereits vorweggenommen, die „Beinchen“, der „gebauchte Leib“ und der im Lispeln sich ankündigende Stimmverlust. - Drittens spaltet sich Raban in einen „angekleideten Körper“ und ein im Bett fixiertes Ich auf, welches jenen Körper erzeugt und bewegt. Dies lässt sich auch als Inszenierung einer Autorschaft interpretieren, die ihre Figuren aus sich selbst entbindet. Die „Nichtigkeit“ des aufs Land geschickten ‚zweiten’ Raban kennzeichnet ihn als eine imaginierte Figur, die im literarischen Text als ‚buchstäblicher Körper’ Gestalt annimmt. 44 In der zitierten Passage scheint somit auch jenes in der Tradition mit dem Namen des (wie auch hier die Figur des Raban) ‚vorausdenkenden’ Prometheus verbundene produktionsästhetische Modell durch, das Kafkas ‚Prometheus’-Text einige Jahre später negieren wird. 45 43 Die drei Fassungen zu den Hochzeitsvorbereitungen vgl in BK, S. 14-37, 38-43 und 44- 46. Das Zitat stammt aus der Fassung A der ‚Hochzeitsvorbereitungen auf dem Lande’, deren Entstehungszeit zwischen August 1905 und 1906 anzusiedeln ist; die Fassungen B und C datieren wohl aus der Zeit zwischen Dezember 1907 und Juli 1909; vgl. Franz Kafka, Nachgelassene Schriften und Fragmente I. Apparatband. Hg. von Malcolm Pasley, 1993, S. 41-43. 44 Vgl. zu diesem poetologischen Aspekt in der ‚Beschreibung eines Kampfes’, in ‚In der Strafkolonie’ und in der ‚Josefine’-Erzählung Hans-Thies Lehmann, Der buchstäbliche Körper. Zur Selbstinszenierung der Literatur bei Franz Kafka. In: Der junge Kafka, hg. von Gerhard Kurz, 1984, S. 213-241. 45 Vgl. Harzer, Erzählte Verwandlung, S. 141-144. Friedmann Harzer 306 Rotpeters Ausweg Ein dreiviertel Jahr, bevor Kafkas Experimente mit körperlichen Verwandlungen an ein Ende kommen, erzählt ‚Ein Bericht für eine Akademie’ von der paradoxalen psychischen Metamorphose des sprechenden Affen Rotpeter. Seine Verwandlung - eine wahrhaft diskontinuierliche geistige Entwicklung - macht den der Physis nach weiterhin äffischen Erzähler nur innerlich zum Menschen und schneidet ihn unwiderruflich von seinem animalischen Vorleben ab, ohne dass er darüber seine Tiergestalt verlieren würde. Rotpeters psychische Metamorphose Der qualitative ‚Sprung’, mit dem sich der Affe Rotpeter zum Tier-Menschen macht, ist im ‚Bericht für eine Akademie’ aufwendig inszeniert: Was für ein Sieg dann allerdings für ihn [den Lehrer Rotpeters, F.H.] wie für mich, als ich eines Abends vor großem Zuschauerkreis - vielleicht war ein Fest, ein Grammophon spielte, ein Offizier erging sich zwischen den Leuten - als ich an diesem Abend gerade unbeachet, eine vor meinem Käfig versehentlich stehen gelassene Schnapsflasche ergriff, unter steigender Aufmerksamkeit der Gesellschaft sie schulgerecht entkorkte, an den Mund setzte und ohne Zögern, ohne Mundverziehen, als Trinker vom Fach, mit rund gewälzten Augen, schwappender Kehle, wirklich und wahrhaftig leertrank; nicht mehr als Verzweifelter, sondern als Künstler die Flasche hinwarf; zwar vergaß den Bauch zu streichen; dafür aber, weil ich nicht anders konnte, weil es mich drängte, weil mir die Sinne rauschten, kurz und gut ‚Hallo’ ausrief, in Menschenlaut ausbrach, mit diesem Ruf in die Menschengemeinschaft sprang und ihr Echo: ‚Hört nur, er spricht! ’ wie einen Kuß auf meinem ganzen schweißtriefenden Körper fühlte.“ (LA, S. 243) In dieser Schlüsselstelle verdichten sich die beiden wesentlichen Charakteristika der psychischen Metamorphose Rotpeters. Kennzeichnend ist zum einen der Umstand, dass seine Verwandlung in einem ‚re-striktiven’ Sinne diskontinuierlich ist. Sie ‚schneidet’ den Affen von seiner tierischen Freiheit auf immer ‚ab’, ohne ihn aber ganz von seiner äffischen Natur zu befreien. Dies kommt auch in der ‚Aufführungssituation’ der Erzählung zur Anschauung, in der Rollenprosa eines äffischen „Künstler[s]“, den erst sein Käfig, dann sein Platz auf der Bühne vom menschlichen Publikum kategorial unterscheidet (1.) Große Bedeutung bekommt zum anderen die Sprache und das Erzählen-Können für die Geschichte wie den Text der Geschichte dieser Metamorphose. Das Zur-Sprache-Kommen markiert einerseits den entscheidenden Umschlag in ihrer Geschichte, ist zugleich aber auch Voraussetzung und Dilemma ihrer diskursiven Artikulation. Den Ausgangspunkt der inneren Verwandlung hat ihre Versprachlichung in eine auf immer unzugängliche Ferne verschoben (2.). 1. In der Rollenprosa des ‚Berichts für eine Akademie berichtet ein von einer Jagdexpedition des Zirkus Hagenbeck gefangener Affe von seinem Versuch, der tödlichen Enge seines Käfigs zu entkommen, indem er aufhört, „Affe zu sein“ (LA, S. 238). Ganze fünf Jahre nach seiner Gefangennahme erzählt er bereits die Geschichte dieser „vorwärtsgepeitschten Entwicklung“ (LA, S. 235). Der Tier- Gregors Panzer und Rotpeters Ausweg: Über Kafkas Tiermetamorphosen 307 Mensch Rotpeter ist weder Tier geblieben noch Mensch geworden. Zwar sucht er zu seinem ‚akademischen’ Publikum aufzuschließen, wenn er eingangs seines Berichtes sagt: „Ihr Affentum, meine Herren, soferne Sie etwas Derartiges hinter sich haben, kann Ihnen nicht ferner sein als mir das meine.“ (LA, S. 235) Dennoch langt er nie auf der Seite der Zivilisation an. Sexuelle Befriedigung auf seinen Vortragsreisen verschafft ihm weiterhin „eine kleine halbdressierte Schimpansin“, welche den nur ihm erkennbaren „Irrsinn des verwirrten dressierten Tieres im Blick“ hat (LA, S. 245). Dass er sich weder der tierischen noch der menschlichen Sphäre eindeutig zuordnen lässt, reflektiert die Rotpeter-Figur - in einer Vorstufe zum ‚Bericht’ - so: Manchmal überkommt mich ein solcher Widerwille vor Menschen, dass ich dem Brechreiz kaum widerstehen kann. [...] Im übrigen ist es auch nicht eigentlich der Geruch der Mitmenschen, der mich so anwidert, sondern der Menschengeruch, den ich angenommen habe und der sich mit dem Geruch aus meiner alten Heimat mischt. (BCM, S. 102) 46 Das ambivalente ‚Weder-Mensch-Noch-Tier’ gilt aber auch für die Menschen, denen Rotpeter begegnet. Den Matrosen, die nachzuäffen er zunächst gezwungen ist, erweist sich Rotpeter von Beginn an zugleich auch als überlegen, wie sich in seiner Großmut zeigt. So sieht er den Seeleuten ihre Quälereien großzügig nach, denn „es sind gute Menschen, trotz allem.“ (LA, S. 239) 47 Besonders krass er- 46 Die Erzählung könnte von einem Artikel in der Kinderbeilage des ‚Prager Tagblatts’ vom 1. April 1917 angeregt worden sein: „Consul, der viel Bewunderte. Aus dem Tagebuch eines Künstlers“, abgedruckt bei Walter Bauer Wabnegg, Zirkus und Artisten in Franz Kafkas Werk. Ein Beitrag über Körper und Literatur im Zeitalter der Technik, 1986, S. 134-139. Sie entstand in mehreren Anläufen; die Druckfassung vgl. in LA, S. 234-245, die drei Vorstufen in BCM, S. 100-112. In den Vorstufen hat Kafka noch nicht mit der Rollenprosa des äffischen Ich-Erzählers gearbeitet. Zunächst schildert ein menschlicher Ich-Erzähler, wie er versucht, Rotpeter persönlich kennen zu lernen, aber von dessen Impressario nicht vorgelassen wird. (vgl. BCM, S. 100f.) Dringt dieses Erzählexperiment gar nicht erst bis zur eigentlichen Figur durch, so kommt im direkt anschließenden Fragment Rotpeter selbst schon zu Wort. Hier inszeniert Kafka ein Interview zwischen dem sprechenden Affen und einem nicht näher bezeichneten Gesprächspartner. (vgl. BCM, S. 102-104) Die Vorzüge der Sprechsituation, wie sie in der dritten Vorstufe (BCM, S. 105-112) und in der Druckfassung gestaltet ist, reflektiert bereits die zweite Vorstufe zum ‚Bericht’, wo Rotpeters Interviewpartner sagt: „‚Im Käfig! Im Zwischendeck! Anders liest man davon und anders faßt man es auf, wenn man Sie selbst es erzählen hört.’“, worauf der Angesprochene antwortet: „‚Und noch anders, wenn man es selbst erlebt hat mein Herr.’“ (BCM, S. 103) - Vgl. zu den Textstufen auch Gerhard Neumann, Werk oder Schrift? Vorüberlegungen zur Edition von Kafkas ‚Bericht für eine Akademie’. In: Acta Germanica, 14, 1981, S. 1-16. 47 Vgl. LA, S. 243: „[…], aber dann löschte er es selbst wieder mit seiner riesigen guten Hand; er war mir nicht böse, er sah ein, dass wir auf der gleichen Seite gegen die Affennatur kämpften und dass ich den schwereren Teil hatte.“ - Die Seeleute auf dem Schiff, das Rotpeter von der Goldküste nach Hamburg bringen soll, fallen selbst in tierisches und ‚unmenschliches’ Gebaren zurück. Sie ‚verwandeln’ sich in Tauben: „Wenn sie dienstfrei waren, setzten sich manchmal einige im Halbkreis um mich nieder; sprachen kaum, sondern gurrten einander nur zu; [...]“(LA, S. 239f.), erinnert sich der Erzähler. Oder sie verfallen in einen kindischen Sadismus: Der Matrose, der Friedmann Harzer 308 scheint Rotpeters Überlegenheit dort, wo er seine wissenschaftliche Ausbildung selbst in die Hand nimmt. 48 Dennoch verwandelt sich Rotpeter nicht in einen Menschen, sondern (nur) in ein sprachmächtiges Tier. 2. Sein Eintritt in die symbolische Ordnung der Sprache ist nicht mehr zu revidieren. Rotpeters Sprung „in die Menschengemeinschaft“ schneidet ihn endgültig von seinem vorsprachlichen Naturzustand ab. 49 Da sein ‚Bericht’ als kalkuliertes Sprachkunstwerk inszeniert wird, tritt dieses Problem besonders deutlich zutage. Die Erzählerfigur weiß, wie ihr Text funktioniert. 50 Zu ihren rhetorischen Selbstanzeigen 51 kommt die Einsicht, in der Sprache keinen objektiven Bericht über ihr „äffisches Vorleben“ (LA, S. 234) mehr geben zu können: Ich kann natürlich das damals affenmäßig Gefühlte heute nur mit Menschenworten nachzeichnen und verzeichne es infolgedessen, aber wenn ich auch die alte Affenwahrheit nicht mehr erreichen kann, wenigstens in der Richtung meiner Schilderung liegt sie, daran ist kein Zweifel. (LA, S. 238) Die Unmöglichkeit authentischer Erinnerung wird auch in den verschiedenen Überlieferungsinstanzen anschaulich, die Rotpeter von seinen Anfängen trennen. Zunächst ist er gänzlich von „fremde[n] Berichte[n]“ (LA, S. 236) abhängig, bleibt aber selbst dann noch auf die Ergänzungen anderer angewiesen, als seine eigene Erinnerung allmählich einsetzt. Der Versuch, eine vergangene Freiheit wieder einzuholen, scheitert, weil die Rekonstruktion der eigenen Vorgeschichte immer schon sprachliche Konstruktion ist. Für den Prozess der Metamorphose heißt das aber, dass er nicht nur nicht ganz abgeschlossen werden kann, sondern dass er Rotpeter im Schnapstrinken unterweist, hält diesem „manchmal die brennende Pfeife ans Fell, bis es irgendwo, wo ich nur schwer hinreichte, zu glimmen anfing, [...]“ (LA, S. 243) - wird aber von Rotpeter sogleich wieder entschuldigt. Später kommt es auch zu einem direkten Tausch der Positionen von Tier und Mensch: Seinen ersten menschlichen Lehrer macht der Erzähler sprichwörtlich ‚zum Affen’: „Die Affennatur raste, sich überkugelnd, aus mir hinaus und weg, so dass mein erster Lehrer selbst davon fast äffisch wurde, bald den Unterricht aufgeben und in eine Heilanstalt gebracht werden mußte.“ (LA, S. 244) 48 „[...] ich verbrauchte viele Lehrer, ja sogar einige Lehrer gleichzeitig. Als ich meiner Fähigkeiten schon sicherer geworden war, die Öffentlichkeit meinen Fortschritten folgte, meine Zukunft zu leuchten begann, nahm ich selbst Lehrer auf, ließ sie in fünf aufeinanderfolgenden Zimmern niedersetzen und lernte bei allen zugleich, indem ich ununterbrochen aus einem Zimmer ins andere sprang.“ (LA, S. 244) 49 Dazu auch Friedmann Harzer, Über Kafkas literarischen Nomismus. In: Torah - Nomos - Jus. Abendländischer Antinomismus und der Traum vom herrschaftsfreien Raum, hg. von Gesine Palmer u.a., 1999, S. 325-336, hier S. 330-332. 50 Vgl. etwa L. O. Frye, Word Play. Irony’s Way to Freedom in Kafka’s „Ein Bericht für eine Akademie“. In: DVjs, 55, 1981, S. 456-475. 51 Sie durchsetzt seinen Rapport mit kommentierten Tropen und Figuren. So meint er zu Beginn, er sei auf seinem Weg in die Menschenwelt „streckenweise begleitet [gewesen] von vortrefflichen Menschen, Ratschlägen, Beifall und Orchestralmusik, aber im Grund allein, denn alle Begleitung hielt sich, um im Bilde zu bleiben, weit von der Barriere.“ (LA, S. 234) Seinen Bildungsgang faßt er am Ende so zusammen: „Es gibt eine ausgezeichnete deutsche Redensart: sich in die Büsche schlagen; das habe ich getan, ich habe mich in die Büsche geschlagen.“ Gregors Panzer und Rotpeters Ausweg: Über Kafkas Tiermetamorphosen 309 sich - im Text der Geschichte - auch nicht mehr zurückverfolgen, d.h. nicht eigentlich darstellen lässt. In dieser psychischen Metamorphose hat sich das Problem des Stimmverlustes in irreversibel physischen Verwandlungen umgekehrt und verschoben zugleich. Das Sprechen-Können wird zum diskontinuierenden Moment, das die Metamorphose zugleich ausmacht und, als Erzählung, problematisiert. Rotpeters Verwandlung macht eine reine Differenz anschaulich; eben darin besteht ihre Paradoxie. Die Erzählerfigur versteht sie denn auch nicht als befreiende Ascension, sondern als [...] Ausweg in seinem gewöhnlichsten und vollsten Sinn. Ich sage absichtlich nicht Freiheit. Ich meine nicht dieses große Gefühl der Freiheit nach allen Seiten. Als Affe kannte ich es vielleicht und ich habe Menschen kennen gelernt, die sich danach sehnen. Was mich aber anlangt, verlangte ich Freiheit weder damals noch heute. Nebenbei: mit Freiheit betrügt man sich unter Menschen allzuoft. Und so wie die Freiheit zu den erhabensten Gefühlen zählt, so auch die entsprechende Täuschung zu den erhabensten. (LA, S. 238f.) Solchen Pessimismus hat man auf ganz verschiedene werk-, literatur- und problemgeschichtliche Kontexte bezogen. Ein Affe des Kulturzionismus? Der Affe, der in ‚Ein Bericht für eine Akademie’ im Mittelpunkt steht, ist zoologisch nicht zu klassifizieren. 52 Er bezeichnet eine Leerstelle, an deren Unbestimmtheit Kafka selbst schon gelegen zu haben scheint. So schreibt er am 12.5.1917 an Martin Buber, in dessen Zeitschrift ‚Der Jude’ die Erzählung zuerst erschienen ist: „Gleichnisse bitte ich die Stücke [‚Ein Bericht für eine Akademie’ sowie ‚Schakale und Araber’, F.H.] nicht zu nennen, es sind nicht eigentlich Gleichnisse; wenn sie einen Gesamttitel haben sollen, dann am besten vielleicht ‚Zwei Tiergeschichten’.“ 53 Dennoch hat die Forschung die „Tiergeschichte“ Rotpeters nicht nur aus verschiedenen Quellen abzuleiten versucht, sondern auch vielfach als „Gleichnis“ genommen. 54 Prä- und Kontexte hat man nicht nur bei Cervantes, Wilhelm Hauff, E. T. A. Hoffmann oder zuletzt in kabbalistischen Tiergeschichten entdeckt, 55 sondern auch bei Nietzsche 56 und in der eurozentrischen Ethnologie. 57 52 Vgl. Gunther Pakendorf, Kafkas Anthropologie. In: Weimarer Beiträge, 41, 1995, S. 410- 413. 53 Martin Buber, Briefwechsel aus sieben Jahrzehnten. Bd. 1: 1897-1918. Hg. von Grete Schaeder u.a., 1972, S. 494. 54 Vgl die Forschungsberichte bei Beicken, Franz Kafka. Eine kritische Einführung in die Forschung, S. 307; Hans-Gerd Koch, „Ein Bericht für eine Akademie“. In: Interpretationen. Franz Kafka Romane und Erzählungen, hg. von Michael Müller, 1994, S. 173-196, hier S. 178-193. 55 Vgl. Cervantes‘ ‚Nachricht von den neuesten Schicksalen des Hundes Berganza’; E. T. A. Hoffmanns ‚Nachrichten von einem gebildeten jungen Mann’; Wilhelm Hauffs ‚Der Affe als Mensch’. Dazu Ernst Loeb, Bedeutungswandel der Metamorphose bei Franz Kafka und E. T. A. Hoffmann. In: German Quarterly, 35, 1962, S. 47-59; Binder, Friedmann Harzer 310 Ferner las man aus Rotpeters Geschichte den ‚Prozess der Zivilisation’ und die Dialektik freiwilliger Selbstbeschneidung heraus. 58 Jene Narbe „unterhalb der Hüfte“, die Rotpeter „nach einem frevelhaften Schuß“ entstellt (LA, S. 236), wurde psychoanalytisch als Kastrationswunde gedeutet. 59 Schließlich konnte man in der Sprecherfigur und ihrer Wortartistik auch eine poetologische Allegorie sehen: Die offenkundige Analogie zwischen ihrer Außenseiterposition und jener Isolation, in die sich Kafka mit seinem Schreiben manövrierte, macht den Bericht nicht zuletzt als (auto-)biographisch motivierte Produktionsästhetik lesbar. 60 Die wohl früheste Allegorese dürfte auch im Falle des ‚Berichts’ Max Brod versucht haben. Seine Frau las den Text auf einer Veranstaltung des ‚jüdischen Klubs junger Frauen und Mädchen’ am 20. Dezember 1917 öffentlich vor. In Brods Besprechung dieses Abends heißt es: „Ist es nicht die genialste Satire auf die Assi- Kafka-Kommentar, S. 226; Karl E. Grözinger, Kafka und die Kabbala. Das Jüdische im Werk und Denken Franz Kafkas, 1992, S. 116. 56 Vgl. Ralf R. Nicolai, Nietzschean Thought in Kafka’s ‚A Report to an Academy’. In: The Literary Review, 26, 1982/ 83, S. 551-564. 57 Vgl. Pakendorf, Kafkas Anthropologie, S. 416-420. Nahe liegt auch, hier eine Parodie der Darwinschen Evolutionstheorie zu vermuten; mit dem von Ernst Haeckel vermittelten Darwinismus hat sich Kafka schon als Schüler befasst; vgl. Klaus Wagenbach, Franz Kafka. Eine Biographie seiner Jugend. 1883-1912, 1958, S. 60f. 58 Zu diesem Ansatz einschlägig Klaus-Peter Philippi, Reflexion und Wirklichkeit. Untersuchungen zu Kafkas Roman ‚Das Schloß’, 1966, S. 116-151. 59 Vgl. Hellmuth Kaiser, Franz Kafkas Inferno. Eine psychologische Deutung seiner Strafphantasie. In: Imago, 17, 1931, S. 41-103. 60 Ein monströses Außenseitertum hat Kafka auch der eigenen Schriftsteller-Existenz attestiert. So heißt es, um nur einen hier besonders passenden Beleg zu bemühen, im Ende 1919 entstandenen ‚Brief an den Vater’: „Richtiger trafst Du mit Deiner Abneigung mein Schreiben und was, Dir unbekannt, damit zusammenhing. Hier war ich tatsächlich selbständig von Dir weggekommen, wenn es auch ein wenig an den Wurm erinnerte, der, hinten von einem Fuß niedergetreten, sich mit den Vorderbeinen losreißt und zur Seite schleppt. Einigermaßen in Sicherheit war ich, es gab ein Aufatmen; die Abneigung, die Du natürlich gleich gegen mein Schreiben hattest, war mir ausnahmsweise willkommen. Meine Eitelkeit, mein Ehrgeiz litten zwar unter Deiner für uns berühmt gewordenen Begrüßung meiner Bücher: ‚Leg’s auf den Nachttisch! ’ [...], aber im Grunde war mir dabei doch wohl, nicht nur aus aufbegehrender Bosheit, nicht nur aus Freude über eine neue Bestätigung meiner Auffassung unseres Verhältnisses, sondern ganz ursprünglich, weil jene Formel mir etwa klang wie: ‚Jetzt bist Du frei! ’ Natürlich war es eine Täuschung, ich war nicht oder allergünstigsten Falles noch nicht frei.“ (FG, S. 46f.) In wörtlicher Parallele zum Bericht für eine Akademie ist das eigene Schreiben hier als „Täuschung“ denunziert, welche weder Freiheit noch gesellschaftliche Anerkennung wirklich gewährleistet. Wird der Affe Rotpeter zunächst durch die Brutalität der Großwildjäger, dann durch die subtilere Gewalt der Sprache von seinem Ursprung abgeschnitten, so opfert der Wurm, dem Kafka sich hier vergleicht, sein Hinterteil, um sich „einigermaßen in Sicherheit zu bringen.“ Die Sprache der Kunst befreit und beschneidet zugleich. Kafkas Ausweg ins Schreiben führt ebenso wie Rotpeters Ausweg auf die Variétébühne ins soziale Niemandsland der Sprachkunst. Indem die Erzählung die Teleologie psychischer Metamorphose kappt, macht sie zugleich diesen fehlenden Raum für die Literatur anschaulich; ähnlich auch Neumann, ‚Ein Bericht für eine Akademie’, S. 172. Gregors Panzer und Rotpeters Ausweg: Über Kafkas Tiermetamorphosen 311 milation, die je geschrieben worden ist! [...] Der Assimilant, der nicht Freiheit, nicht Unendlichkeit will, nur einen Ausweg, einen jämmerlichen Ausweg! “ 61 Rotpeter als Allegorie jenes deutschsprachigen Prager Judentums zu verstehen, dessen Intellektuelle zwischen ostjüdischer Volksreligion und deutschsprachiger Kulturtradition standen, scheint zunächst überzeugend. 62 Dass es sich aber um eine Satire auf den assimilierten Westjuden handelt, (als dessen „westjüdischste[n]“ Vertreter sich Kafka selbst im November 1920 in einem Brief an Milena Jesenská bezeichnet hat) 63 scheint mir nicht zwingend. Der ‚Bericht für eine Akademie’ lässt sich ebenso als poetische Kritik einer gegenläufigen Vorstellung lesen, jener Vorstellung nämlich, wie sich der assimilierte in einen ‚eigentlichen’ Juden zurückverwandeln könnte. Solche Metamorphose-Anschauungen begegneten Kafka zu Beginn der zehner Jahre in Gestalt des Kulturzionismus Martin Bubers. Am 16. Januar 1913 schreibt Kafka an Felice Bauer: Denke nur, ich bleibe heute abend - ich sah es schon seit einem Monat kommen - nicht zuhause. Es reut mich schon jetzt, und ich will zufrieden sein, wenn es mich ¼ Stunde lang während des heutigen Abends nicht reut. Buber hält nämlich einen Vortrag über den jüdischen Mythus; nun Buber würde mich noch lange nicht aus meinem Zimmer treiben, ich habe ihn schon gehört, er macht auf mich einen öden Eindruck, allem, was er sagt, fehlt etwas. 64 Martin Buber hatte zu jener Zeit im ‚Bar Kochba’-Verein, einem Zusammenschluss jüdischer Studenten an der deutschen Universität in Prag, ein Forum erhalten, auf dem seine kulturzionistischen Ideen begeisterte Resonanz fanden. 65 Zu einem seiner glühendsten Anhänger zählte Max Brod, der Kafka für die zionistische Bewegung einzunehmen suchte und zu Veranstaltungen des ‚Bar Kochba’ mitnahm. Bubers Rede über den ‚Mythos der Juden’, zu der sich Kafka dem eben zitierten Brief zufolge nicht recht aufraffen konnte, waren drei andere Ansprachen vorausgegangen, die Kafka wohl ebenfalls gehört oder wenigstens durch seinen intensiven Kontakt mit Brod und Oskar Baum vermittelt bekommen 61 ‚Selbstwehr’ vom 4.1.1918; hier zit. nach Franz Kafka, Kritik und Rezeption zu seinen Lebzeiten 1912-1924, hg. Jürgen Born u.a., 1979, S. 128. 62 Noch Ritchie Robertson, Kafka. Judentum, Gesellschaft, Literatur, (englisch 1985) 1988, S. 219-224, und Silvia Cresti, Aporien der jüdischen Identität. Literatur und Judentum in der Zeitschrift ‚Der Jude’ von Martin Buber. In: Jüdisches Leben in der Weimarer Republik - Jews in the Weimar Republic, hg. von Wolfgang Benz u.a., 1998, S. 253-267, hier S. 266f., schließen sich dieser Deutung an. Vgl. ferner Ryan, Simon Collis, Franz Kafka's "Die Verwandlung": Transformation, Metaphor, and the Perils of Assimilation. In: Seminar 43, 2007, S. 1-18.- Einen jüdischen Bezug könnte man auch in jener rätselhaften Unterleibsverletzung erkennen, die ebenso als Beschneidung gut gedeutet werden könnte wie als Kastration. 63 Vgl. Franz Kafka, Briefe an Milena. Erweiterte und neu geordnete Ausgabe. Hg. von Jürgen Born und Michael Müller, 1986, S. 294. 64 Kafka, Briefe an Felice, S. 252. 65 Vgl. hierzu das Kapitel „Prag und der Kulturzionismus Martin Bubers“ bei Giuliano Baioni, Kafka. Literatur und Judentum, 1994, S. 1-33. Friedmann Harzer 312 hatte. 66 Am 20. Januar 1909 sprach Buber über den ‚Sinn des Judentums’, am 3. April 1910 über ‚Das Judentum und die Menschheit’ und im Dezember desselben Jahres schließlich über ‚Die Erneuerung des Judentums’. 67 Diese ‚Drei Reden über das Judentum’ befremden aus der Perspektive des frühen 21. Jahrhunderts nicht nur durch ihre expressionistische Diktion, sondern vor allem auch konzeptionell, begreifen sie das Judentum doch nicht als geographisch weit verstreute Kultur einer Schriftreligion, sondern - wie es in der durchaus ‚völkisch’ ausgerichteten ersten ‚Rede über das Judentum’ heißt - als eine „Gemeinschaft des Blutes“ 68 . Innerhalb aller anderen Völker komme dem Judentum eine Sonderrolle zu, meint Buber in ‚Das Judentum und die Menschheit’, weil es durch die Diaspora zwar der Heimat beraubt, dafür jedoch mit einer außergewöhnlichen, schöpferischen Kraft zur Synthese begabt worden sei. 69 Die terminologische wie argumentative Unbekümmertheit und das pathetische Ungestüm in Bubers geschichtstheologischen Spekulationen haben schon Zeitgenossen irritiert. 70 Im ’Bar Kochba werden sie jedoch begeistert aufgenommen; das gilt insbesondere auch für die Rede über ‚Die Erneuerung des Judentums’, die im Zusammenhang psychischer Metamorphose-Anschauungen von besonderem Interesse ist. 71 66 Vgl. Hartmut Binder, Leben und Persönlichkeit Franz Kafkas. In: Kafka-Handbuch. Bd. 1: Der Mensch und seine Zeit, hg. von H. Binder, 1979, S. 103-584, hier S. 372-376. 67 Buber publizierte diese Ansprachen im folgenden Jahr: Drei Reden über das Judentum, 1911; den Titel der ersten Rede änderte er in ‚Das Judentum und die Juden’. Im folgenden zit. nach der zweiten Auflage dieses Bandes von 1916. 68 Buber, Drei Reden, S. 19. Demnach würde das ‚Blut’ als kollektive, substantielle Konstante eines ‚inneren’ Judentums diesem Volk Geschichte und Zukunft verbürgen. So könne sich selbst noch der vom ‚äußeren’ Judentum (von Religion und Nation) abgeschnitten Westjude seiner ethnischen Herkunft dadurch vergewissern, „dass die Abstammung nicht bloß Zusammenhang mit dem Vergangenen bedeutet: dass sie etwas in uns gelegt hat, was uns zu keiner Stunde unseres Lebens verlässt, was jeden Ton und jede Farbe in unserem Leben in dem was wir tun und in dem was uns geschieht, bestimmt: das Blut als die tiefste Machtschicht der Seele.“ (ebd., S. 22) - Zu Bubers Voraussetzungen und Kontexten vgl. auch Ritchie Robertson, Die Erneuerung des Judentums aus dem Geist der Assimilation. 1900 bis 1922. In: Ästhetische und religiöse Erfahrungen der Jahrhundertwenden II: um 1900, hg. von Wolfgang Braungart u.a., 1998, S. 171-193, hier S. 175-178. 69 Vgl. die zentrale Stelle in ‚Das Judentum und die Menschheit’: „Das Judentum kann nicht, wie andere Völker, der Menschheit neue Gegenstände, neue Inhalte geben, dazu ist das Verhältnis des Juden zum gegenständlichen Dasein, zu den Dingen nicht stark genug; es kann ihr vielmehr nur immer neue Einheit für ihre Inhalte geben, immer neue Möglichkeiten der Synthese. Es war religiöse Synthese in den Zeiten der Propheten und des Urchristentums, es war gedankliche Synthese in der Zeit Spinozas, es war gesellschaftliche Synthese in der Zeit des Sozialismus. Zu welcher Synthese bereitet sich heute der Geist des Judentums? Vielleicht zu einer, die eine Synthese all jener Synthesen sein wird.“ (Buber, Drei Reden, S. 54) 70 Vgl. z.B. Walter Benjamin, Briefe. Bd. 1. Hg. von Gershom Scholem und Theodor W. Adorno, 1966, S. 111, einen Brief Benjamins an Ernst Schoen, in dem Bubers ‚Daniel’ „ein unangenehmes, weil undurchdachtes Buch“ genannt wird. 71 Vgl. Baioni, Kafka. Literatur und Judentum, S. 26. Gregors Panzer und Rotpeters Ausweg: Über Kafkas Tiermetamorphosen 313 Dort grenzt Buber seine Vorstellung von „Erneuerung“ scharf gegen das Konzept einer „aus dem Zusammenwirken vieler kleiner Ursachen hervorgehenden Veränderung“ 72 ab, wie sie in der zeitgenössischen Evolutionstheorie allenthalben begegne, aber „in dem Bereiche des Geistes und des Willens höchst verderblich gewirkt“ 73 habe: Ich bin mir also bewußt, dass ich, wenn ich von Erneuerung spreche, den Boden dieser Zeit verlasse und den einer neuen, kommenden Zeit betrete. Denn ich meine mit Erneuerung durchaus nichts Allmähliches und aus kleinen Veränderungen Summiertes, sondern etwas Plötzliches und Ungeheures, durchaus nicht Fortsetzung und Verbesserung, sondern Umkehr und Umwandlung. Ja, gerade so, wie ich für das Leben des einzelnen Menschen daran glaube, dass es darin einen Moment des elementaren Umschwungs geben kann, eine Krisis und Erschütterung und ein Neuwerden von der Wurzel bis in alle Verzweigungen des Daseins, gerade so glaube ich für das Leben des Judentums daran. 74 Buber greift damit auf jene diskontinuierliche psychische Metamorphose-Anschauung zurück, die sich seit den antiken Mysterien und der paulinischen Theologie durch ihre eschatologische Dimension auszeichnet. 75 Diese Verwandlung ist ein „geistiger Prozeß“, welcher, indem er im einzelnen Juden stattfindet, zugleich dem Judentum insgesamt zugute kommen soll. Der Mensch, dem eine solche „Umwandlung“ widerfahre, sei, wie es weiter heißt, „derselbe geistbegabte Körper, der er war, und keine Kraft ist in ihn getreten, die nicht schon in ihm gewesen ist; aber seine Kräfte sind in der großen Erschütterung zur Einheit zusammengeschossen [...].“ 76 Jenes Wesen, das es zu verwandeln gelte, sieht Buber auch hier nicht als politische oder religiöse, sondern als ethnische Größe an. Als historisches Subjekt erscheint ein „Volkscharakter“, der in jedem einzelnen Juden wirksam und dessen Entwicklung insgesamt ein geistiger Prozess sei, 77 motiviert vom „Streben nach einer immer vollkommeneren Verwirklichung dreier untereinander zusammenhängender Ideen: der Idee der Einheit, der Idee der Tat und der Idee der Zukunft“ 78 . In ‚Die Erneuerung des Judentums’ gehen expressionistische Wand- 72 Buber, Drei Reden, S. 59. 73 Buber, Drei Reden, S. 59. 74 Buber, Drei Reden, S. 61. 75 Bubers Nähe zu religiösen Metamorphose-Vorstellungen (vgl. Harzer, Erzählte Verwandlung, S. 52-57) erhellt auch daraus, dass er in einer Sammelpublikation aus den 60er Jahren eine Rubrik unter dem Titel ‚Wiedergeburt’ eingerichtet hat, deren Beiträge seinen expressionistischen Kulturzionismus mit der Palästina-Frage eng führen. Vgl. Martin Buber, Der Jude und sein Judentum. Gesammelte Aufsätze und Reden. Mit einer Einleitung von Robert Welsch, 1963, S. 249-390, besonders S. 358-376 („Wie kann Gemeinschaft werden? “). 76 Buber, Drei Reden, S. 62. 77 Vgl. Buber, Drei Reden, S. 63-75. 78 Buber, Drei Reden, S. 71. - Die ‚Idee der Einheit’ habe zur Ausbildung des Monotheismus geführt, der aber zeitweilig zu einem ‚Schema’ zu erstarren drohte und von Bewegungen wie dem (Buber besonders am Herzen gelegenen) Chassidismus reanimiert werden sollte (vgl. Buber, Drei Reden, S. 75-78); die ‚Idee der Tat’ habe sich in der Entwicklung einer religiösen Bewegung gezeigt, die Urchristentum genannt Friedmann Harzer 314 lungseuphorie und kulturzionistischer Messianismus eine eigentümliche Verbindung ein. 79 Entsprechend bestimmt Buber am Ende den „Inhalt der Erneuerung des Judentums“ als „eine schöpferische Synthese der drei Ideen des Judentums nach dem Weltgefühl des kommenden Menschen.“ 80 Kafka war mit solchen Ideen schon aufgrund seines kulturzionistisch orientierten Freundeskreises vertraut, ohne dass sie ihn zu überzeugen schienen. Eine ausdrückliche Kritik an Bubers Anschauung einer ‚jüdischen Metamorphose’ hat er freilich nicht hinterlassen. Der ‚Bericht für eine Akademie’, in Bubers Zeitschrift ‚Der Jude’ zuerst veröffentlicht, lässt sich indessen als narrative Polemik gegen jenes Konzept einer psychisch-diskontinuierlichen Selbstverwandlung verstehen, wie sie Buber in seinen frühen kulturzionistischen Schriften konzipiert hat. Rotpeters aporetische Verwandlung beginnt mit jener Entschlossenheit, die Buber auch für die „Umwandlung“ des zeitgenössischen Juden gefordert hat. Beide Autometamorphosen sind jeweils ausdrücklich als geistige Prozesse „geistbegabter Körper“ (Buber) entworfen, welche die Physis ihrer Subjekte nicht tangieren. Stimmen diese Analogien, so wäre der ‚Bericht für eine Akademie’ eine poetische Kritik des Buber’schen Verwandlungspathos. Der ‚neue’ Jude als Tier-Mensch: das ist dann auch eine satirische Replik auf Bubers Semitismus, wie er sich in den ‚Reden über das Judentum’ zeigt. Der ‚Bericht für eine Akademie’ nimmt Bubers lebensphilosophisch gefärbten Vitalismus sarkastisch beim Wort, denn die ‚artgemäßen’ Eigenschaften, welche den „Volkscharakter“ des Judentums ausmachen sollen, verwehren dem Affen Rotpeter ja gerade seine endgültige Metamorphose. In seinen ‚Reden über das Judentum’ behauptet Buber auch, der Jude zeichne sich durch ein schöpferisches Potential aus, das ihm seine Selbstverwandlung allererst ermögliche. Das Vermögen, die eigene Zukunft zu antizipieren, um sich dann in sie hineinzuverwandeln, stellt auch der Affe Rotpeter unter Beweis, ist seine Metamorphose doch der künstlerische Akt einer Mimesis, welche ihr Ziel in die Zukunft projizieren und über ihre Vorgaben hinausgehen kann. 81 Das Resultat seiner Selbstverwandlung stigmatisiert ihn indessen mehr, als dass es ihn ‚erneuern’ würde; es stellt ihn als monströse Attraktion auf der Variétébühne bloß. Die von Buber emphatisch betonte schöpferische Kraft hat in der Logik des „Ausweges“ ihr diskontinuierliches Potential eingebüßt. werde, aber eigentlich ein ‚Ur-Judentum’ gewesen sei; sie drohe zum hohlen ‚Zeremonialgesetz’ zu erstarren (vgl. Buber, Drei Reden, S. 78-89); die ‚Idee der Zukunft’ schließlich „ist im Volkscharakter darin begründet, dass der Zeitsinn des Juden weit stärker entwickelt ist als sein Raumsinn […]. Sein Volks- und sein Gottesbewußtsein ziehen ihre wesentliche Nahrung aus dem historischen Gedächtnis und der historischen Hoffnung, wobei die Hoffnung das eigentlich positive und aufbauende Element ist.“ (Buber, Drei Reden, S. 89f.) 79 Zum expressionistischen Mensch-Werde-Wesentlich-Pathos vgl. allgemein Silvio Vietta und Hans-Georg Kemper, Expressionismus, 1975, S. 186f. - Baioni, Kafka. Literatur und Judentum, S. 29, attestiert Buber „eine eigenständige und eigentümliche Form des jüdischen Expressionismus“. 80 Buber, Drei Reden, S. 100. 81 Vgl. dazu Neumann, ‚Ein Bericht für eine Akademie’, S. 170-172 und S. 180. Gregors Panzer und Rotpeters Ausweg: Über Kafkas Tiermetamorphosen 315 In Bubers Denken wird eine radikale Diskontinuität zwischen überkommenem und ‚erneuertem’ Judentum postuliert, während Rotpeters autobiographischer ‚Bericht’ nur konstatiert: „[...] - nun, so hörte ich auf, Affe zu sein.“ (LA, S. 238). Die Situation des Affen als Affen-Mensch ist eine Zwickmühle, in die ihn sein „Ausweg“ geführt hat, welcher ein größeres in ein kleineres Übel verwandelt, ohne, wie es ja ausdrücklich heißt, die Freiheit zurückzubringen. Wo bei Buber eine eschatologisch gerichtete Teleologie den Ton angibt, herrscht im ‚Bericht für eine Akademie’ das Weder-Vor-Noch-Zurück-Können des isolierten Tier-Menschen vor. Ein krasserer Widerspruch als der zwischen Bubers „Umwandlung“ und Rotpeters „Ausweg“ ist kaum denkbar. Im ‚Bericht für eine Akademie’ wird die psychische Selbstverwandlung sowohl von ihrem Ursprung als auch von ihrem Ziel abgeschnitten. 82 Die Erzählung erzeugt eine negative Utopie, insofern sie ihren Protagonisten in ein Niemandsland versetzt. Ähnlich ergeht es, schon jenseits eigentlichen Erzählens, dann auch Kierkegaards Abraham-Figur in ihrer Interpretation durch Kafka, der sich in den entsprechenden Aphorismen aus dem Februar 1918 ein letztes Mal mit einer ‚existentialistischen’ Variante religiöser Verwandlung auseinandergesetzt hat. 83 In Kafkas ‚Verwandlung‚ wird das Erzählen physischer Verwandlungen in einer Mensch-Tier-Metamorphose auf die Spitze getrieben, in seinem ‚Bericht für eine Akademie’ dasjenige psychischer Verwandlungen in einer Tier-Mensch- Metamorphose. Die Modernität und Aktualität von Kafkas erzählten Verwandlungen liegt in ihrer literarischen Darstellung und Kritik identitätslogischer und rhetorischer Aporien äußerer und innerer Tierverwandlungen. Eine literarische Kritik physischer wie psychischer Metamorphose-Anschauungen findet sich nach der Rotpeter-Geschichte nicht mehr bei Kafka. Die Metamorphose hat in diesem Werk ausgespielt. 82 Zur Kritik heilsgeschichtlicher Modelle vgl. auch Neumann, ‚Ein Bericht für eine Akademie’, S. 173f. 83 Vgl. Harzer, Erzählte Verwandlung, S. 157-169. Bernhard Kreuz Sonder-Einheit Kentauren-Verwandlung Spezialeffekte Zuerst habe er an einen Trick geglaubt, meint Percy Jackson, Titelheld eines Fantasy-Romans von Rick Riordan, 1 zur plötzlichen Verwandlung seines invaliden Lateinlehrers in einen Kentauren. Schnell aber wird klar: Mr. Brunners Rollstuhl wäre als Container eines Scherz-Pferdeleibs zu klein, die Verwandlung zu Chiron, dem lehrenden Kentauren, ist ernst gemeint, ebenso ernst wie die nun verkündete Verwandlungspflicht Percys: Aus dem hyperaktiven Legastheniker muss schnellstens ein Heros werden. Die entsprechenden Gene sind vorhanden (halbgöttliche Abkunft), das nötige Training erfolgt in einem paramilitärisch organisierten Jugendlager, die anvisierten Gegner sind Saturn und andere Monster - „Chiron nennt sie Archetypen.“ (108). Gerettet werden aber muss und wird mit all dem die Flamme der abendländischen Zivilisation, das „Herz der Flamme“ sind die USA (92), und es erschwert den Genuss des Buchs wie des 2009 danach gedrehten Films, dass auch diese Disziplinierung des Phantastischen zur world-leadership-Raison offenbar ernst genommen sein will. Sie ist freilich nur die konsequente Ergänzung jener im Fantasy-Bereich nicht gerade beispiellosen und auch hier für den Punkt Unterhaltung zuständigen Legitimierung phantastischer Anderswelten: durch penible Nachweise, dass sie (auch/ ausschließlich) über Alltagswelt-tauglich banale Züge verfügen. Als eine überraschende Draufgabe wirken daher einige Elemente der phantastischen Handlung und v.a. der sie eröffnenden Kentauren-Metamorphose, die ganz anderes zu zitieren scheinen: nämlich ältere literarische Unternehmungen, welche das Motiv der Verwandlung zusammen mit der Figur des Kentauren fern einer Legitimierung durch Banalitätsnachweise verwendeten. Es sind Unternehmungen, welche die in dieser Kombination beide in den Bereich des antiken Mythos verweisenden Themen vielmehr für sehr spezielle Einsätze nutzten, mit nicht geringem Effekt, trotz oft nur andeutender Vorgangsweise. An sie erinnern die Selbstverwandlungen des Lehrers wie des Schülers, damit das Thema Erziehung, die Halbgöttlichkeit beider und in gewisser Weise sogar der Rollstuhl. Die explizite Nennung von „Archetypen“ aber deutet darauf hin, dass hier nicht nur der Bereich des Mythos, sondern auch derjenige der Mythologie zu Wort kommt. („Mythologie“ hier allgemein im Sinn einer sich als wissenschaftlich verstehenden Beschäftigung mit dem Mythos, jener Beschäftigung, für die ab dem Ende des 18. Jahrhunderts zahlreiche Universitätslehrstühle geschaffen 1 Rick Riordan, Percy Jackson in: Diebe im Olymp. Aus dem Englischen von Gabriele Haefs, Hamburg 2006; ursprünglich: Percy Jackson and the Olympians: The Lightning Thief, New York 2005. Bernhard Kreuz 318 wurden und in deren Bereich etwa auch noch die „Schöpferische Mythologie“ Joseph Campbells fällt. An ihn, sein „Heros“-Konzept und seine v.a. in den USA, etwa für „Star Wars“ wirkungsreiche Rezeption von C.G. Jungs Archetypenlehre zu denken, ist hier naheliegend.) 2 Rick Riordan betont hier: Seine literarische Nutzung antiker Mythen ist nicht nur unterhaltsam, sondern auch mythologisch gedeckt. Das aber, so fällt auf, war lange Zeit gerade bei Metamorphosen und Kentauren nicht der Fall - frühere Einsätze beider Motive sind daher auch vor diesem Hintergrund zu sehen: ihrer nur sehr langsam in Schwung gekommenen Anerkennungsgeschichte innerhalb der Mythologie. Historischer Exkurs: Gar nicht mehr zur Mythologie gehörende Erfindungen Was (Tier-, Kentauren- oder sonstige) Verwandlungssagen betrifft, ist es augenfällig: Sie sind besonders frühe und beliebte Beispiele für die Unglaubwürdigkeit mythischer fabula: In der Antike selbst finden sich euhemeristische Deutungen, bei der Verweis auf Missverständnisse von Metaphern und Eigennamen wie bei Palaephatus sowie die allegorische Spielart von Wegrationalisierung (etwa schol. Od. 4, 384; 456 und generell in der stoischen Mythendeutung). Kombiniert wie etwa in den spätantiken Mythologiae des Fulgentius bleiben diese Zugänge zum Phänomen Verwandlung auch für das Mittelalter und darüber hinaus gültig, unter zusätzlich prägendem Einfluss von Augustinus (civ. 18, 18: abgesehen von den Verwandlungen durch Gott selbst handle es sich um bloße Illusionen und Träume) und von Boethius: Er gibt der allegorischen Interpretation mit der Demonstration der Vertierung der Schlechten (cons. 4 pr. 3 mit der Zusammenfassung: „cum in divinam condicionem transire non possit, vertatur in beluam“) die moralische Ausrichtung, welche, etwa auch im Umgang mit Ovid, bis in die Barockzeit vorherrscht. In den Bereich des „Rohen, Sinnlichen“ gehören Verwandlungssagen auch bei Francis Bacon, nämlich in entwicklungsgeschichtlichem Sinn: als Lehrmittel für rohe, sinnliche Urzeiten, nachzulesen in De sapientia veterum - außer in Proteus sive Materia tritt dabei in Bacons Text aber gerade das Verwandlungsmoment erst recht wieder in den Hintergrund. Generell und auch später verliert die Verwandlung auch innerhalb der „symbolischen“ Mythen- Tradition mit ihrem Ausschluss aus dem Bereich (religiöser) Bedeutsamkeit und ihrer Zuordnung zu ausschmückend „Mährchenhaftem“ an Gewicht - so programmatisch z.B. Ferdinand Christian Baur, Symbolik und Mythologie I, 54 3 oder die Beurteilung von Verwandlungssagen als „gar nicht mehr zur Mythologie“ 2 Joseph Campbell, The Hero with a thousand faces, New York 1949. - Für Chiron als Lehrer an einer US-amerikanischen Schule gibt es freilich das Musterbeispiel von John Updikes Roman „The Centaur“ (1963). 3 Ferdinand Christian Baur: Symbolik und Mythologie oder die Naturreligion des Alterthums, Stuttgart 1824/ 25. Sonder-Einheit Kentauren-Verwandlung 319 gehörigen „Erfindungen“ durch Schelling (Philosophie der Offenbarung). 4 Weitere Untersuchungen der geschichtlichen Entwicklung des Mythos finden Verwandlungssagen in einer unglücklichen und anscheinend möglichst schnell zurückzulassenden Position an der Schwelle zwischen Tier-/ Fetischkult und Anthropomorphismus (zusammenfassend Karl August Böttiger, Kunst-Mythologie) 5 bzw. zwischen Symbol und Mythos (vgl. Georg Friedrich Creuzers Puppe-Schmetterling-Vergleich, der wiederum die zeitgleiche Beliebtheit des naturwissenschaftlichen Metamorphose-Begriffs nutzt) und zwischen „Symbolisch-Mythologischem“ und „eigentlich Mythologischem“ (Hegel, Ästhetik I, 521ff). 6 Neben noch späteren völligen Verwerfungen alles Mythischen und des Verwandlungsthemas im Speziellen (eine Extremposition vertritt hier Max Müller mit der These von einer hier sich zeigenden „Krankheit der Sprache“) 7 stellen sich aber nach und nach Sichtweisen ein, die auch den in Verwandlungsmotiven anvisierten Frühzeiten mehr Aufmerksamkeit, später sogar eigenen (gar: der Gegenwart und ihrem Denken nicht unterlegenen) Wert zugestehen: Wilhelm Wundt ist hier zu nennen, der mit seiner Blickweitung auf nordamerikanische (Verwandlungs- )Mythen auf die wichtige Rolle aufmerksam macht, welche die Ethnologie bei der Erforschung eigengesetzlichen mythischen Denkens noch spielt, 8 weiters Walter F. Otto mit der Feststellung der „proteushaften Flüssigkeit“ frühen, „magischen Denkens“ (das freilich im Gegensatz zur gerade nicht magischen Antike stehe), 9 schließlich Ernst Cassirer, der zur Beschreibung mythischen Denkens gerade die Metamorphose als „synthetischen Grundsatz“ der Strenge empirisch-kausalen Denkens gegenüberstellt. 10 Neben dieser Entwicklung spielen im 20. Jahrhundert Verwandlungssagen in der auf frühe Rituale konzentrierten Forschungsliteratur eine Rolle (am bekanntesten, auch von Cassirer rezipiert: James George Frazer), 11 zudem in der Archetypen-Lehre Carl Gustav Jungs 12 und in deren Fortschreibung 4 Friedrich Wilhelm Josef Schelling, Münchner Jubiläumsausgabe, nach der Original- Ausgabe in neuer Anordnung hg. v. M. Schröter, VI. Erg. Bd., S. 404. Anzumerken ist, dass Schelling andererseits Goethes Metamorphose-Begriff ja sehr wohl verwendet. 5 Karl August Böttiger, Ideen zur Kunst=Mythologie. Erster Band. Erster Cursus, Dresden, Leipzig 1826, I, S. 171. 6 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Gesammelte Werke, Jubiläums Ausgabe, Stuttgart 1927, Bd. XII (= Ästhetik 1), S. 521ff. 7 Max Müller, Über die Philosophie der Mythologie = Anhang zu: Einleitung in die vergleichenden Religionswissenschaften. Vier Vorlesungen, nebst zwei Essays, 2 Straßburg 1876. 8 Wilhelm Wundt, Völkerpsychologie. Eine Untersuchung der Entwicklungsgesetze von Sprache, Mythus und Sitte, Leipzig 1909, II, S. 3. 9 Walter F. Otto, Die Götter Griechenlands. Das Bild der Götter im Spiegel des griechischen Geistes, Frankfurt a.M. 1929; 3 1949: S. 32ff; 132; 198. 10 Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd.II, Das mythische Denken, 9 Darmstadt 1994, S. 58ff. 11 James George Frazer, The Golden Bough, 2 London 1900, III, S. 130f. 12 Traumsymbole des Individuationsprozesses. Eranos-Jahrbuch, Zürich 1935. Symbole der Wandlung. Analyse des Vorspiels zu einer Schizophrenie, Olten, Freiburg/ B. 1973, S. 376. Bernhard Kreuz 320 z.B. durch Joseph Campbell, 13 auf welche dann Riordans Chiron verweisen kann - anders als viele früher entstandenen/ sich verwandelnden Kentaurenfiguren, die sich eben nicht in mythologisch gesichertem und in Ehren gehaltenem Raum bewegen konnten. Solche Vorteile genossen sie auch qua „Kentauren“ nicht. Auch für sie lassen schon die antiken Verhältnisse keine große mythologische Karriere, sondern ihre dann auch wirklich erfolgte Zuweisung in den Bereich des bloß „mährchenhaften“ Aufputzes erwarten: Mit schon bald auftauchenden Rationalisierungen, z.B., sie seien ein bloßes Missverständnis der ersten in Griechenland gesichteten Reiter, 14 und ebenso mit ihrer schon antiken Entwicklung von urtümlichen Natur- Schreckwesen zu harmlosen Teilnehmern an Dionysos-Zügen und weiter zu noch harmloseren (oft: Garten-) Dekorationswesen. Über diese Entwicklung informiert Georg Morawietz´ Buch Der gezähmte Kentaur 15 umfassend und macht dabei mit seiner starken Gewichtung der bildenden Künste auf eine weitere Schwäche literarischer Kentauren aufmerksam: Es gibt sie vergleichsweise selten. Auch wenn man Chirons Auftritt in Apollonios´ Argonautika, die Kentauromachie und die Verwandlung von Chirons Tochter Kallirhoe in ein Pferd (die, soweit ich sehe, einzige Kentauren-Verwandlung der Antike) bei Ovids Metamorphosen, die Kentaurenauftritte in den Dionysiaka des Nonnos 16 oder die Verbuchung des ,Schützen’ in astronomischen Texten bedenkt, im Vergleich zur Menge an (antiken und später auch neuzeitlichen Bildwerken) wirkt die Rede von Kentauren insgesamt doch sehr knapp. Sie verzichtet auch manchmal darauf, von Doppelnatur zu sprechen, 17 und ist häufig selbst wieder auf Bildwerke bezogen: z.B. bei Pausanias, Philostrat oder den beiden einzigen Kentaurenvorkommen der griechischen Anthologie. 18 Auftritte haben Kentauren freilich bis in christliche Zeit dort, wo sie so wie Verwandlungssagen als augenfällig übles Beispiel für die Phantastereien des Mythos brauchbar sind 19 - oder, ebenfalls wie die Verwandlungssagen, wo sie als moralisch abschreckendes Beispiel dienen können, sozusagen als Boëthius´ „beluae“ und wieder in ihrer ursprünglichen Wildheit und sexuellen Aggressivität. Dafür lässt sich als ein spätes, neuzeitliches Beispiel noch Edward Youngs Invektive gegen sittenlose Adelige, The Centaur not fabulous, 20 nennen sowie, deutlich weniger düster, eine Stelle bei Christoph Martin Wieland. 13 v.a.: Mythologie der Urvölker - Die Masken Gottes I, Basel 1991; Der Heros in tausend Gestalten, übersetzt von K. Koehne, Frankfurt a.M 1953. 14 Myth. Vat. I, 163. 15 Georg Morawietz, Der gezähmte Kentaur, München 2000. 16 Etwa 5, 616; 14, 367; 16, 240; 17, 139. 17 Etwa bei den beiden Erwähnungen durch Homer: Il. 1, 267f., Od. 21, 295ff. 18 Pausanias 5, 10, 8; Philostrat, imag. 2, 3; Anth. Pal. XVI, 115, 116. 19 z.B. Hieronymus, der in der Vita Pauli Heremitae einen viehisch stammelnden Kentauren dem Heiligen dienen lässt. 20 Edward Young, The Centaur not fabulous in Six Letters to a Friend on the Life in Vogue, London 3 1755. Weitere, nach wie vor nicht sehr häufige Kentauren-Auftritte in der neuzeitlichen Literatur lassen sich in der Mythos-Rezeptions-Bibliographie der österreichischen Akademie der Wissenschaften auffinden: http: / / www.oeaw.ac.at/ kal/ mythos. Sonder-Einheit Kentauren-Verwandlung 321 Mit ihr soll ein kurzer, zeitlich breit gestreuter Überblick über Kentauren-Verwandlungen und ihre jeweils sehr speziellen Leistungen beginnen. Animal - Mineral: Christoph Martin Wieland, Idris Nun schon vor dem skizzierten Hintergrund neuzeitlicher Mythologie und entsprechend „mährchenhaft“ spielen Kentauren und Verwandlungen im zweiten Gesang des komischen Epos´ Idris 21 eine zentrale Rolle. Der Text legt mit hohem Tempo los (Held Idris „schießt wie ein Pfeil durch Berg und Thal“), hält aber gleich bei einer Art Bildbeschreibung: Auf die Schockierung des Helden: „welch ein Gesicht durchbohrt ihm Seel´ und Leib! / Der häßlichste Centaur entführt das schönste Weib“, folgt als Strophe 3 die in ihrer Detailliertheit (aufgelöste Locken, „hangendes Gesicht“, „halb entblößte Brust“, „strebt, mit schwachem Fuß, ihn von sich wegzustoßen“, …) explizite, „belebte“ Beschreibung des entsprechenden (Gemälde-, Graphik-, Statuen-) typus, der üblicherweise den Raub einer Lapithin oder der Deianira darstellt. 22 Dann aber beginnt die Verfolgungsjagd: „Die Blitze Jupiter´s im Notfall [überfliegend]“, ist Idris´ Pferd noch schneller als der Pferdeanteil des Kentauren, des Helden Feenschwert ist der Keule des „Halbmenschen“ überlegen, das „Unthier“ flieht. Nun erzählt die befreite Frau Idris 20 Strophen lang den Verbrechenshergang, dies angesichts des mit weiteren Entführungsopfern vollen Kentaurenschlosses, die Prinzessinnen drinnen müssen warten. Als es dann wiederum flott an ihre Befreiung geht, gerät Idris in eine fröhlich-wüste Orgie der zu „Mitteldinge[n]/ Von Menschen und von Vieh“ mutierten Gefangenen. Mehrere der Kentaurinnen umhalsen Idris, er gebraucht in letzter Not das versteinernde Feenschwert, sodass „das ganze Bacchanal/ Gleich Bildern schwebet, die Püget oder Nahl/ Aus Stein zum Dasein aufgewecket“. 23 Der Schwebezustand dieses Verwandlungsmoments hält an, während Idris die einzige nicht mutierte Prinzessin befreit und sich herausstellt: Zur Kentaurin wurde, wen der Entführer auch verführen konnte. Nachgekommene Befreier wurden offenbar infiziert, es gibt daher auch männliche Kentauren und Satyrn unter den Statuen. In einer von diesen erkennt nun die Standhafte ihren Verlobten. Dabei gilt: Wenn wenigstens sein Herz rein geblieben sei („Das Herz kann schuldlos sein, indem der Sinn verwirrt“, heißt es in kentaurisch differenzierender Moral), sei er wenigstens wiederbelebbar (durch Feenschwert-Berührung an der Stelle, „wo das Pferd/ Sich in den Mann verliert“ - „Ihr schaudert innerlich. - Wie, wenn er Marmor bliebe? / Welch Unglück, welche Schmach für ihre edlen Triebe! “: 63f). Der Stein „regt sich“ aber wirklich, die Verlobten erzählen ihre Lebensgeschichten. Er flunkert, sie „schwört“, alles zu glauben, und findet nun auch obszön-doppeldeutiges Gefallen an seiner Gestalt. Beide wollen in Rücksicht auf gesell- 21 Christoph Martin Wieland, Idris. Ein Heroisch-comisches Gedicht, Leipzig 1768, hier aus dem zweiten Gesang mit Strophennummer zitiert. 22 Siehe neben antiken Darstellungen etwa die Beispiele von Albrecht Dürer, Guido Reni, Antonio Pollaiuolo, Antonio Tempesta. 23 Pierre Puget (1622-1694); Nahl heißt eine ganze Bildhauerfamilie: Johann Samuel/ Johann August d.Ä./ Johann August d.J. Bernhard Kreuz 322 schaftliche Akzeptanz jedoch beim zuständigen Magier („wenn er es thunlich findet“: 72) um eine Lösung des Zaubers ansuchen. Sie, übrigens mit Namen Deianire, „springt auf des Prinzen Rücken,/ Schlingt jeden Arm um ihn und fliegt aus ihren Blicken“ (72) - so endet diese Episode in wieder sehr hohem Tempo mit einer freiwilligen Version des eröffnenden Entführungsbildes, wobei Wieland längst deutlich gemacht hat, dass die Grenze, an der sich das „Vieh“ in den Menschen „verliert“, nicht eindeutig und das Verhältnis der beiden sehr in Schwebe ist. - Das „Schweben“ der anderen, noch immer versteinerten Kentauren (sie werden es übrigens auch bleiben, „bis einst ein Ritter kommt, der sie erlösen soll“ - auch Idris´ fixe Erlöserrolle wird da suspendiert: durch die Rolle des für den nächsten Erlöser nötigen Fluchbringers) ist nun das Thema der letzten Partie des Kentaurenabenteuers: Knapp 50 Verse wird der in Stein festgehaltene Moment an einzelnen Statuengruppen beschrieben (Becher sitzen an Lippen, Tänzer fliegen noch, …) und dann mit dem Hauptthema des gesamten Werks kurzgeschlossen: Durch alle fünf Gesänge des Epos versucht Idris nämlich, die statuenhaft gefühllose, ja vielleicht wirklich marmorne - das bleibt bis zum Schluss demonstrativ offen - Zenide zu finden und zu „erweichen“. Jetzt betrachtet er nachdenklich die Kentaurenstatuen, „setzet sich an ihre Stelle hin“ und sieht sein eigenes Geschick in Schwebe: Wie, wenn ihm bei seinem Steinerweichungs-Unternehmen, gar im Augenblick des Gelingens, da er sich „halb vergöttert“ fühlen würde, dasselbe, wohl eine Art Verweilen des schönen Augenblicks, passieren würde? (80) Dann, kann man antworten, würde sich im Gesamtbau des Textes das wiederfinden, was die Kentauren-Partie auszeichnet: ein Kulminieren des Geschehens im Stillstellen von Bewegung, ein von auffälligem Wechsel von Stillstand und Bewegung geprägter Textrhythmus und eine Engführung von Erzählen und bildender Kunst, die dem Text in den Momenten des Stillstands die Dichte der Beschreibung von gleichzeitig Vorhandenem verleiht. All das ist bei Wieland nicht überraschend, vielmehr etwas für große Teile seines Werkes und der Gewichtung seiner Antike-Rezeption besonders Typisches. 24 Der Einsatz der kentaurischen Mischwesen und ihrer Verwandlung aber erweist sich hierbei als doppelt günstig: Er bietet erstens das verunsichernde Spiel mit fixen moralischen Klassifizierungen und ihren kompromisslosen Kennungen als menschlich/ animalisch - hier zudem mit der jeweils ad absurdum führenden Erweiterung um die dritte Klasse „steinern“ (in welche die statuenhaft keusche Zenide dann ebenso fällt wie die energisch unkeuschen Kentaurinnen) und um die Möglichkeit, durch Verwandlungen zwischen diesen Fixierungen doch zu hin und her zu wechseln. Zweitens eignen sich Kentauren, diese bei all ihrem Energie- und Temporeichtum traditionell v.a. im Bereich der bildenden Künste Beheimateten, ohnehin besonders für Grenzgänge zwischen Raum- und Zeitkünsten. Dem Schwebezustand von Vieh und Mensch korrespondiert dabei glücklich derjenige zwischen bildender Kunst und Erzählung und damit derjenige zwischen Stillstand und Bewegung. „Suspense“ kann man mit der französi- 24 Bernhard Kreuz, Artikel „Bildende Künste“ in: Jutta Heinz (Hrsg.), Wieland-Handbuch. Leben - Werk - Wirkung, Stuttgart - Weimar 2008, S. 78-82. Sonder-Einheit Kentauren-Verwandlung 323 schen (dann englischen) Begriffsentsprechung zum Reiz dieser Verwandlungen auch sagen. 25 Steter Tropfen: Maurice de Guérin, Le Centaure „Plötzliche Regungslosigkeiten ließen mich das Leben wieder empfinden.“ Auch hier geht es um „suspense“, diesmal spricht ein Kentaur selbst: „Le Centaure“ des gleichnamigen, 1835/ 36 entstandenen „poème en prose“ 26 von Maurice de Guérin, eines erst Jahre nach dem frühen Tod des Autors Furore machenden Textes, dessen Übersetzung durch Rilke 1911 wiederum für dessen erste Begegnung mit dem Werk Hölderlins sorgte. 27 In Guérins Text hält der dem Tod schon nahe Kentaur Makareus einen Monolog über sein Leben, erzählt z.B. an der oben zitierten Stelle davon, wie er sein „Leben“ in den Jahren seiner größten Kraft „ausgeübt“ habe: oft im „Lauf“ („cours“) der Flüsse schwimmend („Die eine meiner Hälften blieb in den Wassern verborgen und arbeitete erregt, sie zu übersteigen, während die andere sich ruhig erhob“: 19) oder auf festem Boden in rasendem „Lauf“ („cours“), oft eben mit „plötzliche[n] Regungslosigkeiten“ (18), dabei einerseits mit der „Trunkenheit des Laufs“ in den Flanken, andererseits mit deren stolzer Betrachtung und mit Lebens-Empfindung von „höher oben“ durch den menschenförmigen Kentaurenteil (20). Diese Zweiteilung in Selbstbetrachtung und das dabei Betrachtete, in Leben und „Gebrauch“ („usage“) des Lebens (15, vgl. 14: „ausüben“/ „exercer“) ist in Guérins Text nachdrücklich oft thematisiert, 28 dabei deswegen umfassend prägend, weil sie nach einem Anklang im Eröffnungssatz („Ich empfing mein Leben ...“) erst noch entwickelt wird und am Ende wieder ihrer Aufhebung nahe kommt: Dem ersten Anstoß zur „Ausübung“ des Lebens, nämlich einer „Beunruhigung“ des Kentauren an seiner eigenen Stärke (11) steht am Ende die („ruhige“: 28) Todesahnung des „Sich-Verlierens“ (29) gegenüber. Vor und nach der so begrenzten Zeit von Zweigeteiltheit und 25 Zum Begriff des „suspense“ der Ruhigstellung von Bewegung siehe Gilles Deleuze: Sacher-Masoch und der Masochismus. In: Leopold von Sacher-Masoch, Venus im Pelz. Mit einer Studie über den Masochismus von Gilles Deleuze, Frankfurt a.M. 1968, S. 167- 295. Dieser locus classicus zum Thema passt hier auch deswegen, weil es sich bei Deleuzes Demonstrationsgegenstand, Masochs Venus im Pelz, um ein Wieland sowohl in der Technik des Bildeinsatzes als auch in inhaltlichen Details massiv zum Vorbild nehmendes Werk handelt. 26 Zuerst erschienen in: Revue des deux mondes, 15.5.1840. 27 Der Hölderlin-Entdecker Norbert Hellingrath hatte Rilke auf Hölderlins Übersetzung und Kommentierung des Pindar-Fragments Das Belebende aufmerksam gemacht. Hiezu: Klaus E. Bohnenkamp, Rainer Maria Rilke/ Norbert von Hellingrath - Briefe und Dokumente, Göttingen 2008. Im Folgenden wird nach Rilkes Übersetzung zitiert: Maurice de Guérin, Der Kentauer. Übertragen durch Rainer Maria Rilke, Leipzig 1911. Französische Zitate nach: Maurice de Guérin, Poésie. Ed. Marc Fumaroli, Paris 1984 (= Gallimard Poésie 183), S. 203-214. 28 Wenn auch nicht aus dem Kommentar zum Pindar-Fragment allein zu entwickeln, liegt Hölderlins Präsentation von Kentauren als „hen diapheron heauto“ und „harmonisch Entgegengesetztes“ doch sehr nahe. Hiezu: Maria Cornelissen, Hölderlins Ode „Chiron“, Tübingen 1958, v.a. S. 82ff. Bernhard Kreuz 324 Selbst-Distanz steht jeweils „Einfaches“: das „einfache“ Leben der „einfachen Natur“ ohne „Aufklärungen“ am Beginn, das „Sich-Einen“ am Ende. Gemeint ist die schließliche Vereinigung „mit den Flüssen, die in den weiten Schoß der Erde strömen.“ (29, Schlusssatz), vom Beginn aber gilt: „Wie der Fluss dieses Tales, dessen anfängliche Tropfen von irgend einem Felsen rinnen, der in einer tiefen Grotte weint, so fiel der erste Augenblick meines Lebens in die Dunkelheiten eines entlegenen Aufenthaltes (…)“ (9). Schon diese Eckdaten deuten an, wie Guérin zur Profilierung eines kentaurisch zweigeteilten Wesens einen Hintergrund „einfacher“ Materialität aufzieht, ohne wie Wieland das Zauberei-/ Versteinerungs-Inventar des komischen Epos zur Verfügung zu haben: Von den „anfänglichen“ (Lebenszeit-)“Tropfen“ in der Quellbzw. Geburtshöhle an über das Erwachsenwerden, das den Kentauren „[sich] verbreitend nach allen Seiten“ sieht, bis zum „Sich-Verlieren“, „wie ein Schnee, der auf den Wassern schwimmt“ (29) und zur Rückkehr im/ als Wasser der Flüsse „in den Schoß der Erde“ leistet dies eine dichte Reihe von Vergleichen und Metaphern. In ihnen aktualisiert Guérin die Nähe von Kentauren und Gewässern, 29 die ja auch das Zentrum von Hölderlins Kentauren-Deutung zur genannten Pindar-Stelle ist („Der Begriff von den Centauren ist wohl der vom Geiste eines Stromes, sofern der Bahn und Grenze macht“). 30 Etwa mit der daran erinnernden Freude des Kentauren, „sich selbst den Weg“ weisen zu können und daher „glücklicher als die Gießbäche“ zu sein, „die von den Bergen fallen und nicht wieder hinaufsteigen“ (19f), ist diese Menge von Metaphern und Vergleichen auch in Guérins Darstellung der Zweiteilungs-Exerzitien des Kentaurenlebens tonangebend: z.B. mit dem schon zitierten Schwimmen im „Lauf“ der Flüsse, das den arbeitenden Untervom ruhigen Oberleib durch die Wasserfläche trennt, oder mit den plötzlichen Bremsungen des „Laufes“ an Land, welche in nun anders gewendeter Zweiteilung die „Flut“ des „Lebens“ „von innen” gegen den plötzlich ruhigen Körper branden lassen, schließlich und in Schwundstufe auch mit den späten Schwächeanzeichen der Distanzierungsleistung: „aber diese Erinnerungen, einem gestörten Gedächtnis entstammt, ziehen sich hin wie eines kargen Opfers Flut, die aus einer beschädigten Urne fällt.“ (15) 31 Einige Begriffe sind dabei in dieser Menge von Metaphern und Vergleichen besonders oft gesetzt: der schon zitierte „Lauf“/ „cours“, der sowohl derjenige von Makareus´ Wachstum (10) als auch der von Flüssen (16) und von ihm selbst (17, 18) sein kann, noch öfter das „Sich- 29 Auch die übliche Genealogie, die zu Ixion und dem Hera-Trugbild zurückführt, kann passend eingearbeitet werden: „Wir Centauren, erzeugt von einem tollkühnen Sterblichen in dem Schoße eines Nebels, (…)“ (26). 30 Friedrich Hölderlin: Sämtliche Werke 6 Bände, Bd. 5, Stuttgart 1954, S. 314f. 31 Vgl. S. 17: „Mein hitziges Leben mäßigte sich bis zu dem Grade, daß es mir nur ein leichtes Gefühl meines Daseins ließ, das sich in meinem ganzen Wesen gleichmäßig verbreitete, wie in den Wassern, die ich durchschwamm, die Lichter der Göttin, welche durch die Nacht wandelt.“ - S. 20: „Ich lebte mit der Hingebung der Flüsse (…).” - 21: „Dann fiel das fremde Leben, das mich während des Tages erfüllt hatte, tropfenweise von mir ab und kehrte zurück in den friedlichen Schoß der Cybele, wie nach einem Gewitterregen die Reste des Regens, die an dem Blattwerk haften, niedersinken und ihre Wasser vereinigen.“ - 22: „Die tiefen Wasser, die mich in ihrem Schoß empfangen hatten (…).“ Sonder-Einheit Kentauren-Verwandlung 325 Verbreiten“ („s´épandre“, „s´repandre“), das als Prädikat für Gefühle (11, 13, 17), für das Umherjagen des Kentauren (15), für Schatten (17) bzw. Licht (17), Blicke (20) und Leben bzw. Lebensgefühl (21) gesetzt wird - wobei Guérin mehrfach metaphorischen und nichtmetaphorischen Gebrauch in einer Art Echo-Effekt direkt nebeneinander plaziert. 32 Zusammen mit diesem auffällig dichten, die Grenze zwischen beiden verwischenden Wechsel von Metaphern und Vergleichen und zusammen mit dem Umstand, dass hierbei nicht nur die Präsentation des Kentauren sehr in die Nähe einer Präsentation von Quellen, Flüssen und Fluten gerät, sondern andererseits auch diese personifiziert werden (weinender Felsen der Quelle: 9; „die Seen kennen mich noch, aber die Flüsse haben mich vergessen“: 14), ergibt das eine sehr suggestive, den Text beherrschende Engführung von Belebtem und Unbelebtem. Stetig entwickelt, leistet sie überraschend Ähnliches wie das Zauberei-/ Versteinerungs-Inventar des komischen Epos, das Wieland nutzen konnte: Es kommt auch hier zu Verwandlungen. Zu ihnen geraten nämlich die Szenen von (tröpfelnder) Entstehung und (schmelzendem) Vergehen, also, bei einem Kentauren, von Gewinn und Verlust der Gespaltenheit, d.h. von Gewinn und Verlust der Fähigkeit, „sich selbst den Weg zu weisen“ (20) oder, nach Hölderlin, „Bahn und Grenze“ zu machen. Motorisiert: Joseph Conrad, Falk Die Fähigkeit, „sich selbst den Weg zu weisen“, betrifft bei Guérin nicht die Verwandlung selbst. Diesbezügliche Eigeninitiative einer Kentauren-Figur und ein mindestens ebenso vorsichtiges und aufwändiges Spiel mit Vergleichen und Valenz-Vielfalten finden sich hingegen in der 1900/ 01 entstandenen „sea-story“ „Falk. A Reminiscence“ von Joseph Conrad. 33 Bei der in diesem Text überraschend als eine Art von Kentaur präsentierten Gestalt handelt es sich um den Titelhelden, Kapitän und Eigner des um 1850 noch einzigen Motorschleppers in einem asiatischen Hafen, wohl Bankok. Auf der Flussverbindung zum Meer übt er auf brutal monopolistische Weise sein Nessus-artiges Gewerbe aus. Das eigentlich Kentaurische an ihm sind aber seine Physiognomie und v.a. seine „Komposition“: It seems absurd to compare a tugboat skipper to a centaur: but he reminded me somehow of an engraving in a little book I had as a boy, (…). Falk´s face reminded me of that centaur. Besides he was a composite creature. Not a man-horse, it is true, but a man-boat. (…) There was the white-clad man´s body, and the rich 32 Ein weiteres Beispiel ist „beunruhigen“ („inquieter“). An einer Stelle treibt Rilke dieses Spiel auf eigene Faust weiter, wenn er die Partie „(…) ou sous les bois inspirés. L´esprit des dieux, venant à s´agiter, troublait soudainement le calme des vieux chênes.“ (211) im Deutschen mit einem Echo-Effekt für „inspirés“ und „s´agiter“ ausstattet: „(…) oder unter den erregten Gehölzen. Der Geist der Götter, der sich manchmal regte, (…).“ (23). 33 Veröffentlicht 1903 im Sammelband Typhoon and Other Stories. Zitiert wird die sehr gut kommentierte Ausgabe der Wordsworth Classics: Joseph Conrad, Three Sea Stories. Typhoon. Falk. The Shadow-Line. Introduction and Notes by Dr. Keith Carabine, Ware 1998. Bernhard Kreuz 326 brown patch of the hair, and nothing below the waist but the ´thwart-ship white lines of the bows cleaving the muddy water of the river. (92) Als eine energische Kombination wird er auch sonst im Text präsentiert: ohnehin überraschend mit „asketischem Kopf“ und herkulischem Körper, darüber hinaus aber: „lively enough as man-boat, a combination of splashing and shouting“ (123). Fast nur auf der Brücke seines Schiffs zu sehen, scheint er dieses als übermenschlich starken Leib zu nutzen. Er ist ein „towering trunk“, unter dem sich - die Grenze ist in Rauch und Gischt nicht recht auszumachen - das Schiff wie eine „wilde und ungeduldige Kreatur“ benimmt; beide Hälften wirken ohne einander unvollständig, „verstümmelt“ (94; 92). Zudem benimmt sich Falk kentaurisch: Er entführt mit/ als Motorschlepper ein Schiff samt Kapitän und v.a. samt Kapitänsnichte. Vom Braut-Onkel vorübergehend als „beast“ und „monster“ abgelehnt, wirbt er so letztlich auch mit Erfolg - wobei die kurzzeitige Ablehnung gar nicht in der Entführung begründet lag, sondern in einer der zukünftigen Familie dann erzählten Outing-Geschichte Falks. In dieser Binnenerzählung, mit ihrer Bedrohlichkeit und Wildheit deutlich der Höhepunkt des Textes, wird nun auch Falks Wandlung zum Kentauren vergegenwärtigt, zwar nur in Andeutungen, durch deren Dichte aber doch sehr nachdrücklich: In jungen Jahren auf einem frühen Motorschiff unterwegs, driftet er auf diesem nach einem Bruch der Antriebswelle und dem Verlust aller Masten hilflos bis in die Antarktis. Trotz seiner Versuche, „to inspire some energy into his captain“ (137) oder selbst die Ordnung zu erhalten, breiten sich Disziplin- und Willenslosigkeit aus. Es kommt zu Selbstmorden u.a. dem des Kapitäns und zu einem Mordanschlag auf Falk. Er siegt aber im Kampf auf Leben und Tod, sichert sich den Exklusivzugang zu Waffen und Trinkwasser („He was a born monopolist“: 141) und hält sich und langsam weniger werdende andere auf die zuvor von seinem Gegner geplante Art am Leben: kannibalisch. Das ist es, was ihn nun kurzfristig indiskutabel macht. Letztlich ist das prosperierende „Monster“ aber doch willkommen, weil es als harter („he extracted his pound and a half of flesh from each of us merchant-skippers“: 92) „man-boat“-Unternehmer auch nun Erfolg hat, zu einem solchen aber erst in jenem Wandlungs-Abenteuer geworden ist. Dessen aufwändige Gestaltung durch Conrad ist erstaunlich, innerhalb seines Werks aber nicht ganz erratisch. Sein Motiv vom im Süden „seltsam“, auch monströs werdenden Europäer 34 liegt hier (in einer Antarktis-Extremvariante) nahe, ebenso seine häufige Engführung von Mensch und Schiff zu „something with human attributes“. 35 Eine solche bietet auch Falks Unglücksschiff namens „Borgmester Dahl“ 36 , v.a. nach seinem Kollaps/ „break-down“ (und nicht „ship- 34 „going native - going Fantee“; hiezu z.B. John W. Griffith, Joseph Conrad and the anthropological dilemma: “Bewildered Traveller“, Oxford 1995, S. 125-152. 35 James Hunecker, Ivory, Apes, and Peacocks, New York 1915, S. 11. 36 benannt nach dem Bürgermeister, welcher die eigene Idee zum Bau dieses ersten Dampfschiffs seiner Stadt samt der Entsendung nach Neuseeland selbst verwirklichte und sein Schiff dann durch seine eigene Tochter auf seinen eigenen Namen taufen ließ (S. 136). Sonder-Einheit Kentauren-Verwandlung 327 wreck“, wie Falk betont 37 ): Einige Selbstmörder gehen ganz genauso über Bord wie eine Ladung verdorbenes Fleisch, die übrigen Mitglieder der Mannschaft sind „languid skeletons that drifted endlessly to and fro, north and south, east and west, upon that carcase of a ship“ (139): Sie sind dabei zu sehen, wie sie hilflos die hilflosen Bewegungen des Schiffs mitmachen, das andererseits so wie sie immer wieder als „Leichnam“ 38 erscheint, als etwas, das nicht ohnehin leblos, sondern gestorben ist. Dazu passt eine mit ihrem Metaphern-Aufwand als Höhepunkt gestaltete Formulierung, die in zwei Richtungen zielt: „that dismantled corpse of a ship floating on a grey sea ruled by iron necessity and with a heart of ice“ (141): Hier wird das „Herz aus Eis“ einerseits dem antarktischen Meer zugeschrieben, so wie es drei Sätze später noch einmal geschieht. Andererseits liegt inhaltlich wie grammatikalisch auch der Bezug auf die „abgetakelte Leiche“ des (eisernen) Schiffs nahe - eine Verbindung, die Conrad zwei Seiten früher in einem noch auffälligeren Vergleich vorbereitet: Die nun nutzlosen Motoren rosten da, „stilled for ever“, im Inneren des Schiffs so vor sich hin, wie „a stilled heart“ in einem toten Körper verrottet (137f). Diese Antriebs- und Leblosigkeit („loss of the motive power“: 138) des kollabierten Schiff ist aber auch der Ansatzpunkt für seine (Wieder-) Zusammenführung mit Lebendigem. Diese ist auf Falk konzentriert. Was nämlich der Schiffsleiche fehlt, auf die als schwimmenden Rumpf Falk seinerseits angewiesen ist, gerade das besitzt er allein und in immer wieder hervorgehobenem Maße: Antriebskraft. Während dem „Rumpf“ der Antrieb abgeht, entwickelt Falk seinen „Trieb“ zu „gigantischer Kraft“. Ihm, der schon am Beginn der Katastrophe als eine Art Energiespender aufgetreten ist, 39 gelingt nun die Selbstreduktion zum Instinkt- und Triebwesen, die Bündelung seiner Energien auf die „instinkthafte, natürliche, gigantische“, als „ewiges Prinzip“ gültige und der Gravitationskraft vergleichbare Gewalt des „grundlegenden Triebs zu überleben.“ 40 Dessen „Gesetz“ gehorchend, überlebt er als einziger. Seine nun aufgebaute neue Existenz als gut funktionierender „man-boat“-Betrieb aber erscheint als Quintessenz dieses Aufwands an Wiederholungen und Metaphern, als das 37 Damit beginnt Falks Bericht (S. 135). An also prominenter Stelle stehend, ist die Spezifizierung „break-down“ bezeichnend, weil sie genauso den Kollaps eines Lebewesens wie einen Maschinenschaden meinen kann: Oxford English Reference Dictionary, Oxford 2 2002, S. 177. 38 Vgl. S. 137: „dead and drifting carcase”; 141: „corpse“; 139, Mannschaft und Schiff zusammenfassend: „The organised life of the ship had come to an end.“ 39 Z.B.: S. 137; 138; 139. 40 Z.B.: S. 117: „something much more simple, natural, and powerful“; 133: „dominated (…) by the singleness of one instinct. (…) There is in such simple development a gigantic force (…)“; 140; 141f. - Besonders auffällig in der Gleichsetzung mit der Gravitationskraft, aber auch sonst an mehreren Stellen dem Zitat nahekommend, erinnert dieses Lebenstrieb-Ostinato „for a witness to the mighty truth of an unerring principle” (141f) deutlich an Schopenhauer, was bei Conrad nicht überraschend, in dieser Dichte aber wohl einzigartig ist. Zum Vergleich mit der Gravitation vgl. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung IV, § 26; V, § 23; zum Kannibalismus als Extrem des Lebenstriebes: IV, § 61. - Zu Conrads Schopenhauer-Nähe: Bruce Johnson, Conrad´s Models of Mind, Minneapolis 1971, S. 41-53, und Tony Tanner, “Gnawed Bones“ and “Artless Tales“ - Eating and Narrative in Conrad, in: Joseph Conrad. A Commemoration, hg. von Norman Sherry, London 1976, S. 17-36, hier S. 22 Bernhard Kreuz 328 Ergebnis Katastrophen-getriebener Selbstverwandlung. „World-proof“ 41 , ist der Maschinen-Kentaur nun ein zukunftsfähiges Modell. Aufstiege: Frank Thieß, Der Zentaur - Simon Vestdijk, Aktaion onder de sterren Zukunftsfähig ist das Modell jedenfalls in literaturgeschichtlicher Hinsicht. Auf Conrads Falk folgt bald die Mann-Auto-Kombination im Futurismus-Manifest Marinettis (1909), dem punkto solcher Mensch-Maschinen-Kombinationen üblicherweise die Urheberrolle zuerkannt wird. Dann findet man solche Körperpanzer 42 -Wesen und mechanisierten Verbände v. a. in militärischem Einsatz, oft bei Autoren, die politisch mehr oder weniger extrem rechts einzuordnen sind. Als, wenn auch nicht als „Kentauren“ bezeichnete Nachfahren Falks zeigen sich z.B. Besatzungs-Kriegsschiffs-Einheiten in „Verschmelzung der Menschen an Bord mit ihrem Schiff zu einer organischen Einheit“. 43 Explizit kentaurischer Natur ist hingegen Erik Almquist, der Flieger-Held in Der Zentaur, einem 1931 erschienenen Roman von Frank Thieß (dem Autor des Panzerschiff-Bestsellers „Tsushima“). 44 Der Blick auf diesen Text kann verdeutlichen, wie sehr Conrads „manboat“ auch in einer anderen Hinsicht zukunftsweisend war, nämlich mit der Andeutung der Verwandlung zum Mischwesen als Eigenleistung eines sehr aktiven Helden. Bei Thieß wird das besonders deutlich, weil sein Held ein Leben lang trainiert. Mit dem Blick darauf kann man auch überhaupt darauf aufmerksam werden, wie genau Kentauren für Vorzeigeposten einer „Übungsanthropologie“ qualifiziert sind, welche zuletzt und umfassend von Peter Sloterdijk als Jahrhunderte lang zeitgeistprägend erwiesen wurde. 45 Den dortigen Partien über den Menschen als „das gespaltene Tier, das nicht bleiben kann, wie es war“ (299) und erst recht als dasjenige, das aus dem „Fluss der Gewohnheiten an das Ufer der Betrachtung steigt“ (346 und passim) bietet sich ja schon Guérins Centaure als Belegbild dringend an. Dass dann Conrads Falk einen „asketischen Kopf“ mit einem „herkulischen Körper“ aufweist, macht ihn zu einem hervorragenden Zeugen der „Entspiritualisierung der Askesen“ des 19. Jahrhunderts, 46 seine zweite, Mensch-Maschinen-Existenz aber macht ihn zum Märtyrer der Anstrengungen, „seine ‚Natur’ zu verändern, um seine ‚Natur’ zu verwirklichen“ (308). Mit einer besonders großen Fülle von - teils durchaus lächerlichem - Belegmate- 41 85; dort vom falschen, durch Falks zukunftsfähige Existenzweise ersetzten Idyll des entführten Schiffs gesagt. 42 Vgl. Klaus Theweleit, Männerphantasien, II, Frankfurt a.M. 1980. 43 Mit Beispielen aus der Zwischenkriegszeit: Yvonne Wolf, Frank Thiess und die Nationalsozialisten. Ein konservativer Revolutionär als Dissident, Tübingen 2003, S. 161ff, hier 161. 44 Frank Thieß, Der Zentaur. Roman, Stuttgart 1931. 45 Peter Sloterdijk, Du mußt dein Leben ändern. Über Anthropotechnik, Frankfurt a.M. 2009. 46 S. 308 und passim. - Könnte man ihr, gerade mit Blick auf Guérins und Conrads Andeutungsanstrengungen, und auf kentaurische Kombinationen nicht eine Tendenz zur Kon-Kretisierung der Metapher an die Seite stellen? Sonder-Einheit Kentauren-Verwandlung 329 rial für den Charakter Europas als „Trainingslager für menschliche Steigerungen“ (525) wartet Thieß´ Roman auf: Er bietet auf 800 Seiten ein Themengemenge von Atomspaltung, Bergwie Berlin-Roman-typischen Aufstiegsszenarien, Ramakrishna, Raumfahrtspekulationen, Reformpädagogik, dem völkischen Artamanen-Bund als Schlussvision u.v.a.m. Den Bogen über all dem soll Erik Almquist spannen, Fliegerheld athletisch-asketischen Typs und eben der „Zentaur“, der eingangs allerdings noch keiner ist. Vielmehr tritt er als verzweifelt schwächlicher, kränklicher und hässlicher Bub auf, der erst einer Verwandlung bedarf. Diese geschieht doppelt: Zuerst aufgrund eines erschütternden Antike-Erlebnisses vor einem Tempel bei Agrigent („der frühhellenische Mythos, … von höchster Reinheit der Formen und dämonischer Körperlichkeit“: 53) mit einem Traum, in dem Erik es mit solch dämonischer Körperlichkeit atemberaubend zu tun bekommt: Ein Zentaur stürzt sich auf ihn, „doch wie er zu ersticken glaubte, riß der Panzer des klammernden Todes … entzwei“, schließlich „löst sich“ statt des „Tiers“ ein „nackter Jüngling“ „lächelnd“ von ihm. Dann, in Phase zwei, trifft er auf Dr. Kerner, einen Atempädagogen. Dieser lehrt ihn eine „fanatische Kontrolle der Lunge“, Konzentration und „absonderliche Exerzitien“, „den aufbauenden Sinn von Schmerzen“, die „Verbundenheit mit dem Lebenskraftwerk“ und die drei Stufen von Gehorsam, Verstehen und Herrschen, letztere nur ohne Anleitung, „durch sich selbst“ erreichbar. Almquist trainiert, atmet fanatisch („bestrebt“, „in das animalische Dasein … einzudringen“: 49), bekommt einen „bedeutenden“ Brustkorb, beginnt nach der Bekanntschaft mit den Brüdern Wright Flugzeuge zu konstruieren und zu fliegen, steigt dabei (bis zu Raumfahrtsüberlegungen) und ebenso auf Kerners Stufenleiter immer höher, leidet an der Selbstspaltung des modernen Menschen, sucht „Dachfenster in die Unendlichkeit“ und eine „Region, wo sich das Tierische in den Gott fortzeugt“ (610; vgl. 618), hat den Zentauren-Traum ein zweites Mal (624) und stirbt bei einem selbstmörderischen Absturz. Damit erreicht er den höchsten Punkt, wo „das künstliche Leben seine Entfernung vom wirklichen Leben soweit gespannt hat, daß es in Tod überschlägt“, das aber heiße: die „Vergottung“ als „Gott-Tier“ und „Zentaur“ (198). Sehr ähnlich vertikal geht es in einem ein Jahrzehnt jüngeren Roman Simon Vestdijks zu, in „Aktäon unter den Sternen. Ein Roman aus dem vorhomerischen Griechenland“. 47 Dem in steilem Aufstieg zurückgelassenen irdischen Themengemenge bei Thieß entspricht hier die schärfer umrissene und in ihrer Armseligkeit auch scharf gezeichnete urtümliche Welt eines antiken Kleinkönigtums. In der immer wieder ein modernes Visier von Wirtschafts- und Machtpolitik, aber auch von Mythologie nutzenden Perspektive der Textes erscheint die thessalische Dorfresidenz mit dem schwachen königlichen Paar Aristaios und Autonoë (so ihre der antiken Tradition gehorchenden Namen) ebenso dürftig wie in der Perspektive ihres Sohnes Aktäon. Lächerlich angesichts der politischen Verhältnisse wirken sowohl die immer wieder nachjustierten mythischen Machtberechtigungserweise als auch die Nutzbarmachung des siechen, dann toten Königs als Heilsbringer - in dieser Bezugnahme auf James Frazers Königsmord-Thema ist 47 So 1942 in deutscher Ausgabe erschienen, während der Autor mit anderen niederländischen Prominenten-Geiseln Nazideutschlands in Gefangenschaft war. Die Originalausgabe erschien 1941 in Rotterdam. Bernhard Kreuz 330 die Einbeziehung mythologischer Literatur durch Vestdijk am deutlichsten. Neben Aktäon, der sich in einen fanatischen persönlichen Artemis-Kult absentiert, ist noch eine zweite Person in dieser Umgebung sichtlich unbeheimatet: Der am Romanbeginn plötzlich auftauchende und zu Aktäons Erzieher ernannte weise und geschickte Kentaur Chiron, der allerdings manchmal unter (v.a. Sexual- )Triebkontrolle gerät. Beide verfolgen ihre Übungsprogramme: Aktäon im Jagdkult und der Suche nach dem „Göttlichen“ (217), dem er schließlich, an die „Vergottung zum Gott-Tier“ von Thieß´ Helden erinnernd, mit seiner Verwandlung in einen Hirsch und mit seinem Tod nahekommt: Eine ihn darstellende Statue mit der Aufschrift „theos“ fährt in den letzten Sätzen des Romans gen Himmel und beginnt dort als Sternbild zu leuchten. Sein kentaurischer Erzieher kennt sich in solchen Angelegenheiten aus: Er, bzw. „dieses Tier, das aus ihm sprach, verfügte über große, aber abgründige Weisheit (…). Hier war (…) die Kluft zwischen Mensch und Gott überbrückt. Denn nur der Mensch, der aus allen Tieren emporgewachsen war, der alle Tiere in sich hatte, konnte den Gott erreichen.“ (209). Er weiß um die Notwendigkeit solcher „Metamorphosen“, weil „jedes Wesen gegen sich selbst gerichtet“ und dabei zu „Umwegen“ gezwungen sei, auf denen man „eine Hälfte von sich“ „vorausschickt“: „Ein Pferd läuft um seine Begierde herum und wird ein Mensch. Ein Mensch läuft um seine Liebe herum und wird ein Gott, und seine verkehrte Hälfte ist ein Hirsch geworden.“ (234f) Chiron - mit der „Stirn eines Philosophen“ und den „Arme[n] eines Bildhauers“ (also dem herkulischen Asketen Falk nicht unähnlich) - ist es auch, der in der zweiten Romanhälfte an der Statue seines alter (und: melior) ego 48 Aktäon arbeitet und neben dieser Übung die asketische Abtötung seines Pferdeteils, seiner „tierischen Vergangenheit“ (209) betreibt. Auch das ist tödlich. Nachdem Chiron visionär mit dem Vorgang von Aktäons Metamorphose und Tod als dem „Höhepunkt“ auch „seines Lebens“ „verschmolzen“ ist (224), fällt sein Ende mit der Fertigstellung der Statue und der Verstirnung/ -göttlichung Aktäons zusammen. Seine eigene Verstirnung wird nicht mehr erwähnt, liegt aber der Prominentheit seines Sternbilds wegen nahe. - Jedenfalls und in Peter Sloterdijks Terminologie: Viel „akrobatischer“ geht es nicht mehr. Vestdijks Roman bietet eine kaum zu toppende Illustrationsleistung für das Konzept „asketischen“, „habitusbildenden“ Verhaltens des Menschen als des „ gespaltene[n] Tier[s], das nicht so bleiben kann, wie es war“, für welches „das Göttliche gerade hoch genug“ und welches „unter den Stern der Vollendung plaziert“ ist. 49 Die erste Romanhälfte zeigt dabei den Bereich der „Automatismen“ und des „Gewohnheitsstroms“, 50 aus denen es herauszukommen gilt: Bei Chiron handelt es sich hier konkret um Automatismen seines (auch: Ober-) Körpers („Diese Hände schienen ein Eigenleben zu führen.“ 60) und bei einem Rückfall in eher viehisches Triebverhalten ist ebenso konkret eine Annäherung an die Vorstellung von Kentauren als Fluss-Wesen festzustellen (114f), die auch Guérin und Hölderlin nutzten. Für Aktäon ist es der elterliche 48 Vgl. Auch: „Der Kentaur vertiefte sich in den Gedanken, daß der Hirsch (…), dessen Flucht von der Quelle er dann im Geiste sah, der gleiche Versuch der Natur war wie er selber, nur viel vollständiger.“ (S. 227f.) 49 Sloterdijk ( wie Anm. 45), S. 314; 395. 50 Sloterdijk (wie Anm. 45), S. 346 und passim. Sonder-Einheit Kentauren-Verwandlung 331 Versuch, dynastische Üblichkeiten herzustellen, dem er in eine „Vertikalität“ entkommt, „die nichts mit politischer Herrschaft zu tun hat“: 51 wie Chiron im zweiten Romanteil aus der Gesellschaft zurückgezogen, in „Einsamkeitstechniken“, die zur „Selbstverdopplung“ mit einem „inneren Anderen als überlegenem Partner, einem Genius oder Engel vergleichbar“ 52 führen, zur quasi „bildhauerischen Tätigkeit an der inneren Statue“ (bei Chiron ganz konkret an der seines zweiten und besseren Ich, Aktäon), zu „Zweikämpfen“ der „inneren“, bei Chiron eben auch äußeren „Dyade“, „bis zu dem Punkt, an dem es scheinen mag, ihr erstes Ich sei abgestorben“, letztlich in einer Art „Sterbekunst“. 53 Ganz ähnlich wie bei Thieß endet also auch dieses Unternehmen, sich vom Üblichen zu distanzieren, hier unmotorisiert, dafür mit größerem Aufwand aus den Bereichen von Mythos und Mythologie (neben Frazer dürfte auch Rudolf Otto die Nutzbarmachung von Numinosem in diesem Roman unterstützen), wobei es in überraschender Konstellation gerade die in der mythologischen Tradition höchstgehandelten „olympischen Götter“ sind, die hier in ihrer Funktion als (nach wirtschaftspolitischer Lage wechselnder, versagender) Herrschaftsgaranten demoliert werden, während die so lange dem bloß „mährchenhaften Bereich“ zugewiesenen Mytheme des Kentaurs und der Verwandlung die Autorität haben, ein ganzes Romankonzept zu tragen. Dass dabei der endgültige Ausstieg aus der Gesellschaft, die asoziale Suspendierung von der Teilnahme am üblichen „Kontinuum“ 54 hier auch mit dem suspense eines Bildes aus Stein zu tun hat, kann dabei durchaus wieder an die Nähe beider Themen zur bildenden Kunst und an Wielands Textpartie erinnern. Dass die Zweiteiligkeit von Kentauren aber gerade auch als Zeit(kunst)-Phänomen, der Pferdeteil etwa als „tierische Vergangenheit“ erscheinen kann, zeigt dieser Text so gut, wie es diejenigen von Thieß und Conrad tun: Die Zweiteiligkeit ist dann eine Zweistufigkeit, die zur Bewegung auf der Stufenleiter des vertikalen Prinzips drängt. Dass dieses Prinzip ein grundsätzlich von der Allgemeinheit wegführendes ist, sorgt übrigens wohl für eine der vielen grundlegenden Unstimmigkeiten im eingangs zitierten Roman von Rick Riordan - die Vergötterungspflicht zum Wohl der westlichen Gesellschaft überzeugt wenig, jedenfalls weniger als die im Buch wie im Film eingesetzten Spezialeffekte der Verwandlung. Dass der dortige Held Percy Jackson dazu aber in ein Trainingslager muss und dass Trainer Chiron sich selbst verwandelt und dabei, zeitweise im Rollstuhl, zwischen den Kombinationen mit tierischem und mit mechanischem Anteil wechselt, sind doch auffällige Reflexe - Reflexe einer Rezeptionslinie von 51 Sloterdijk (wie Anm. 45), S. 263. 52 Sloterdijk (wie Anm. 45), S. 362f. Vgl. die Genius-Figur in den Träumen von Thieß´ Fliegerhelden oder, im Bereich der bildenden Kunst, zu dem Kentauren nach wie vor ein Naheverhältnis zu haben scheinen, die Darstellungsreihen von sterbenden, geflügelten und zum Abheben bereiten Kentauren von Antoine Bourdelle aus den Zehner und Zwanziger Jahren des 20. Jahrhunderts: „Centaure ailé et génie“; „Centaure ailé mourant“ etc. - Siehe, mit umfangreichem Abbildungsteil: Veronique Gautherin, Elisabeth Mons: Centaures, Centauresses. Le Mythe du centaure vu par Antoine Bourdelle, Paris 1996. 53 Sloterdijk (wie Anm. 45), S. 362f; 370f; 315. 54 Sloterdijk (wie Anm. 45), S. 374. Bernhard Kreuz 332 Mythischem, die unter besonderem Aufwand von Metaphern und Vergleichen oder von Mechanisierung, von (Schopenhauers) Überlebenstrieb oder von der beim Wechsel von Stillstand und Bewegung freiwerdenden Spannungsenergie, das Thema „Verwandlung“ auch vor der Möglichkeit filmischer Spezialeffekte aktuell hielt. John Heath Fremdverwandlung der Fremden: Gotthelfs Schwarze Spinne als Ächtungsdiskurs Gotthelfs Schwarze Spinne, eine Geschichte der Metamorphose sowohl im Sinne der Tierverwandlung als auch auf der gesellschaftlichen Ebene, wird von der Gotthelf-Forschung weitgehend unter dem Aspekt der Spinne und dem des gesellschaftlichen Wandels erläutert; im folgenden gilt es nun, beide Stränge zusammenzuziehen und in einen breiteren diskursanalytischen Kontext zu stellen, um im Geiste der Kulturwissenschaften herauszuarbeiten, wie sich der Text an Diskursen der gesellschaftlichen Ausgrenzung beteiligt. Dabei tappt man, wenn nicht in die Falle, dann an ihr herum, Gotthelfs Werk außerhalb seines geschichtlichen Kontexts zu behandeln; eine Lektüre, die in erster Linie Zeitgenössisches thematisiert - obwohl an sich nichts Verwerfliches - wird durch den Versuch vermieden, das Werk nicht nur im Rahmen der Ächtungsdiskurse des 20. Jahrhunderts, sondern auch derer der frühen Neuzeit zu betrachten. Geht ein gewisser Dilettantismus mit dem Versuch einher, fünf Jahrhunderte aus heutiger Perspektive zu beleuchten, sind Bedenken historistischer Leser berechtigt: ob ein solches Vorgehen Gotthelf Unrecht tut, ist ein Urteil, das jeder Leser für sich fällen muss, wie er es sicher auch tun wird. Dass die Novelle Xenophobes beinhaltet, steht außer Zweifel, dass der heutige Wissenschaftler das verwerflich findet, ist kaum von Relevanz: angestrebt wird lediglich eine Analyse, die schildert, inwieweit der Text an xenophoben Diskursen durch die Instrumentalisierung des Tierverwandlungsmotivs teilnimmt. Folglich richtet der erste Teil dieses Kapitels seinen Fokus auf die Darstellung der Tierverwandlung in der Schwarzen Spinne; in Anschluss an diese Ausführungen folgt die Kontextualisierung der Novelle in die Tradition der (hauptsächlich mittel-) europäischen Ächtungsdiskurse seit den Hexen- und Werwolfsprozessen des 16. und 17. Jahrhunderts. Tierverwandlung in der Schwarzen Spinne . Zur Deutung des Spinnenmotivs Es seien zuerst kurz die für eine Besprechung der Tierverwandlung relevanten Details der Schwarzen Spinne skizziert: In einer Rahmenerzählung in einem Haus in Sumiswald erzählt ein Großvater bei der Feier nach einer Taufe die Geschichte der schwarzen Spinne, die im Fensterpfosten besagten Hauses gefangen sein soll. Protagonistin der Binnenerzählung ist Christine, die, wie mehrmals betont, aus der Ferne (aus Lindau) kommt und von einem wilden, wüsten Charakter gezeichnet ist. Damals sei das Tal von ebenso wilden fremden Rittern beherrscht gewesen; als sich ihre Grausamkeit zuspitzt und sie von den Bauern verlangen, John Heath 334 dass sie binnen unmöglich kurzer Zeit eine Allee von schon gewachsenen Bäumen aus dem Tal auf dem Berg errichten, taucht ein ‚grüner Jäger‘ auf, der verspricht, die Tat zu vollbringen: als Lohn verlangt er dafür ein ungetauftes Kind. Während die Bauern sich fürchten, trachtet Christine danach, den Teufel zu prellen, und geht mit listigem Vorsatz auf seinen Handel ein, der von einem Kuss auf ihre Wange besiegelt wird. An dieser Stelle wächst ein Mal, das bis zur Vollstreckung des Lohns immer peinvoller brennt und wächst. Als das Mal die Form einer Spinne annimmt, wird Christine zunehmend von den Dörflern gemieden, die Schmerzen werden intensiver. Als es den Bauern gelingt, das nächste geborene Kind zu taufen, bevor es Christine in die Hände fallen kann, wird diese von der Spinne an der Wange überwältigt: diese gebärt eine ‚Höllenbrut‘ 1 von unzähligen kleinen schwarzen Spinnen, die bei jeder Berührung mit Mensch und Vieh einen grausamen Tod bringen. Endlich ergibt sich für Christine die Chance, ein neugeborenes Kind vor der Taufe zu schnappen, woraufhin der Priester Unheil wittert und ihr entgegen eilt. In dem Moment, in dem Christine dem Teufel das Kind überreichen will, hält ihm der Priester ein Kruzifix entgegen und sprengt Weihwasser über das Kind, dabei auch Christine treffend; der Jäger verschwindet, Christine quillt aber die Spinne auf der Wange auf, von der sie in einem Verwandlungsprozess einverleibt wird. Von nun an wird das Dorf erneut von der mordlustigen Spinne terrorisiert, bis eine fromme Wöchnerin sich vornimmt, die Spinne mit der Hand zu fassen und in ein Loch im Holz des Fensterpfostens einzusperren, was ihr auch gelingt. Es erfolgt später eine Befreiung der Spinne durch einen frevelhaften Knecht - der auch kein Ortsansässiger ist (‚man wusste nicht, woher er kam‘, G. S. 105) -, und es muss sich noch ein Frommer, dieses Mal ein Junge, aufopfern, um das Dorf und ein ungetauftes Kind vor der Spinne zu retten. Diese Verwandlung der Frau in eine Spinne hat eine Vielzahl von Interpretationen genossen; dass die meisten dieser verschiedenen Auslegungen überzeugen, ist ein Indiz für eine multivalente Erzählung, die in einem eher moralisierendem Gesamtwerk eine umso verblüffende Ausnahme bildet. Dieser vielfältigen Auslegbarkeit ist es zu verdanken, dass Gotthelfs Schwarze Spinne zu sehr unterschiedlichen Zeiten und sogar zeitgleich von unterschiedlichen Gesellschaften mit Enthusiasmus rezipiert worden ist: die Erzählung konnte von den Nazis als Meisterwerk eines angeblichen Blut- und Bodenschriftstellers Soldaten der Wehrmacht ins Gepäck gelegt werden (Donahue 315), während in der Schweiz das Spinnenmotiv auf dem Titelblatt des Nebelspalter als allusio eingesetzt werden konnte, um vor eindringenden Agenten der Nazis zu warnen (Donahue 316). Dass derselbe Text in der Nachkriegszeit in den Schulkanon problemlos aufgenommen wurde (Donahue 319), zeugt von den proteischen Eigenschaften, die eine fortwährende Beliebtheit des Textes sowie eine reiche Interpretationsvielfalt ermöglicht hat. Obwohl diese unterschiedlichen Deutungsmuster in verschiedenem Maße auf das Verwandlungsmotiv fokussieren, gibt es 1 Jeremias Gotthelf. Die schwarze Spinne. Stuttgart: Reclam 1994, S. 64. (Mit der Hoffnung, dass dieses Kapitel zu einer Auseinandersetzung mit dem behandelten Werk anregen möchte, wird konsequent auf die leicht erhältliche Reclam-Ausgabe verwiesen.) Fremdverwandlung der Fremden: Gotthelfs Schwarze Spinne als Ächtungsdiskurs 335 erstaunlich wenige Untersuchungen, die die Verwandlung an sich zum Zentrum der Analyse machen; die meisten befassen sich viel intensiver mit der Spinne als Motiv als mit der Verwandlung einer Frau in diese, oder widmen im Rahmen einer umfassenderen Auseinandersetzung dem Rest der Erzählung genauso viel oder sogar mehr Aufmerksamkeit (was allerdings zu begrüßen ist). Es sei im folgenden auf die bisherigen Deutungsversuche eingegangen, in Relation zu diesen einige neue Thesen zum Verwandlungstypus entworfen, bevor schließlich ein neues Verständnis von Christines Verwandlung im Kontext der Tierverwandlungsdiskurse seit der Renaissance aufgestellt wird. Unumgänglich für jede Lesart der Schwarzen Spinne ist der Ovid’sche Arachne-Mythos, nach dem die Weberin Arachne im Wettweben mit der Göttin Pallas Athene siegte, dafür aber von Pallas geschlagen wurde und aus Angst vor weiterem Zorn sich erhängte. Daraufhin besprühte Athene die Leiche mit dem Saft des Eisenhutkrauts, um sie als in alle Ewigkeit lebende Spinne weiterleben zu lassen. Außer der Hybris, die Arachne und Christine verbindet, erkennen Lindemann and Zons drei weitere Elemente, die Gotthelf von Ovid übernommen hat: erstens wird die Spinne als böses Wesen verstanden, zweitens diene als Voraussetzung für die Erzählungen bei Ovid eine explizite (wobei die Explizität kaum textimmanent ist), bei Gotthelf eine implizite Verwandschaft zwischen Frau und Spinne, drittens symbolisiert die Spinne die Auflehnung gegen die himmlische Ordnung. Lediglich die Schilderung der Spinne als Weberin nicht zu übertreffender Muster fehle als Ovid’sche Gestaltung bei Gotthelf (Lindemann, Zons 11-12). Hoffmann-Krayer erkennt eine Schweizer Erzählung, die Gotthelf auch als Vorlage gedient haben könnte: in August Friedrich Langbeins Die schwarze Spinne von 1819 verwandelt sich der Teufel in eine Spinne und wieder in seine ursprüngliche Gestalt zurück (Hoffmann-Krayer 167f.). Beiden Geschichten geht eine Schweizer Legende, Die Spinne auf der Heidenburg, voraus, deren Kern die Ovid’sche Verwandlung einer Frau in eine Spinne bildet (Rochholz, zit. Gallagher 702): mit dieser Legende verbindet Gotthelfs Erzählung der Verweis auf Christi Himmelfahrt als Tag der Rahmenerzählung. Alle drei Schweizer Verarbeitungen des Ovid’schen Arachne-Stoffs haben eine Verortung der Metamorphose in einen christlichen Diskurs gemeinsam. Die Forschung zur Erzählung des moralisierenden Pastors hat folgerichtig auch eine biblisch geprägte Symbolik der Spinne hervorgehoben; Guggisberg sieht in der Spinne auf der Wange ein ‚Gegenstück zur Stigmatisierung der Heiligen‘ (Guggisberg 113, zit. Andreotti 88), während Andreotti diese Lesart auf ein alttestamentarisches Element erweitert, indem er eine Verschmelzung des Eva-Motifs in der Versuchung Christines mit dem Kain-Motiv in dem teuflischen Brandmal auf ihrer Wange betont (Andreotti 89). Schöne sieht auch einen Bezug zum Alten Testament, wenn er die Spinne als Spiegelung der ‚Plagen, die im Alten Testament Ägypten verheerten‘ interpretiert (Schöne 172). Die Interpretation der Spinne als Seuche wiederholt sich in der späteren Gotthelf-Forschung: Lindemann erkennt den Ausbruch der Pest im Emmental im Jahre 1434 als möglichen Einfluss auf Gotthelfs Schaffen (Lindemann 1983: 15). Lindemanns Auslegung der Spinnenbrut als Epidemie wird von Gallagher erweitert, indem er die verheerenden Spinnen als Verbildlichung von Bazillen John Heath 336 verstehen will: ‚Rather than calling them germs, Gotthelf simply uses spiders‘ (Gallagher 706). Diese scheinbar gewagte Deutung verträgt sich durchaus mit den weniger religiös, vielmehr politisch geprägten Lesarten des Fremden in der Erzählung, auf die in dem zweiten Teil dieses Kapitels eingegangen wird - wir verwerfen diese hygienische Interpretation also nicht, zumal sie unseren späteren Ausführungen zu xenophoben Aspekten der Erzählung im zweiten Teil Kraft verleiht. Es ist nur zu hoffen, dass diese kulturwissenschaftlich orientierten Überlegungen nicht auf die vehemente Ablehnung stoßen, die Donahues Analyse von Gotthelfs Teilnahme an frauenfeindlichen Diskursen bei Masanetzens souveränem Überblick der Gotthelf-Forschung erntete (Masanetz 150-152). Dass Gotthelfs Feldzug gegen emanzipatorische Ansätze zwischen französischer Revolution und Vormärz einen Gemeinplatz misogyner Diskurse bildet, soll nicht von der Einsicht ablenken, dass, wie auch von Lindemann und Zons bemerkt, das Böse und das Weibliche durch die Spinnenverwandlung in eine Relation zueinander gebracht werden. Dass Donahue etwas zu eifrig nach Indizien für seine Analyse sucht, ist eine legitime wie überzeugende Kritik; gegen seine Erkenntnis der Verteuflung der Frau in der Geschichte ist aber wenig einzuwenden. Die Spinnenmotivik unterliegt also mehrfacher Deutung, hält auch erstaunlich schmiedbar für diverse Rezeptionen her. Nicht zuletzt sei in diesem Bezug Ungricht genannt, die neben Lindemann für den Fokus dieser Studie eine der relevantesten Untersuchungen hervorgebracht hat: Ungricht zieht die Geschichte als Gegenstand einer breitangelegten Untersuchung zur Tierverwandlung in der Literatur heran. Es ist Ungrichts Verdienst, eine Typologie der Tierverwandlung entwickelt zu haben, obwohl, wie im folgenden zu sehen sein wird, ihre Einordnung der Gotthelf’schen Erzählung in dieses Schema sich nicht der Hinterfragung entziehen kann. Zur Typologie der Verwandlung: Geburt, Selbst- oder Fremdverwandlung? Auch die Art der Verwandlung in Die schwarze Spinne ist sehr unterschiedlich gedeutet worden. Wie beim Spinnenmotiv selbst überzeugen alle bisherigen Deutungen in ihrer Eingliederung in eine Lesart der Geschichte als ganzer. Jede allegorische Auslegung der Verwandlung soll jedoch nicht davon ablenken, dass auf der reinen Erzählebene die Schilderung der Metamorphose und des postmetamorphischen Verhaltens der Spinne zu detailliert geboten wird, um eine genaue Untersuchung der Verwandlung, wie sie im Text als solche präsentiert wird, als überflüssig erscheinen zu lassen. Jede Interpretation beruht zwangsläufig auf einer Auseinandersetzung mit der Interaktion einer Gemeinschaft mit dem Teufel, mit der Interaktion eines Individuums mit dem Teufel und nicht zuletzt mit der Interaktion einer Gesellschaft mit einem Individuum im Prozess der körperlichen Vereinnahmung durch eine Spinne und dann in der Verwandlung in ein solches Wesen. Es gilt also, die Art dieser Tierverwandlung näher zu betrachten. Der Text erlaubt eine Vielzahl von Verwandlungsklassifikationen, zumal Gotthelf die Verschmelzung verschiedener Traditionen gelungen ist, was von der Fremdverwandlung der Fremden: Gotthelfs Schwarze Spinne als Ächtungsdiskurs 337 Forschung wiederspiegelt wird. Viel Aufmerksamkeit auf sich gezogen hat die Ähnlichkeit der Verwandlung zu einer Geburt: Man könnte sagen, die Spinne werde von Christine gebrütet, bevor diese von dem Unwesen einverleibt werde. Lindemann betont die Ähnlichkeit zu der Metamorphose als Kopfgeburt, die anderswo bei Ovid vorzufinden ist: Athene entspringt dem Kopf des Zeus (Lindemann 1983: 122). Ungricht und vor ihr Walter Muschg identifizieren aber eine Parallele aus dem Kunstmärchen: die zur Gesichtskröte bei den Brüdern Grimm, in deren Geschichte Der undankbare Sohn eine Kröte einem Geizhals aus dem Gesicht entspringt (Ungricht 114. Siehe auch Muschg 279). Diese Geburtsmetaphorik wird von Gallagher unterstrichen, wenn er auf weitere Hinweise im Text aufmerksam macht: die kleinen Spinnen werden ‚geboren‘, Christine wird mit einer Wöchnerin verglichen (Gotthelf 64, Gallagher 705). Donahue spricht ebenfalls von einer ‘multiple birth’, die Frau erschöpfe sich und verliere sich in ihrer biologischen Funktion als Autorin der eigenen Bestrafung; er sieht in der Spinnenbrut ‚maternity gone berserk‘ (Donahue 307). Dabei verwendet er die im Englischen längst verblasste Metapher ‚berserk‘ anscheinend ohne bewusste etymologische Anspielungen; der unbewusste Verweis auf die nordische Tierverwandlung durch das Bärenhemd stärkt die Relevanz der Behandlung, obschon von einer freiwilligen Verwandlung nicht die Rede sein kann. Bei einer genaueren Betrachtung bewegt sich die Geschichte an der Schnittstelle von Geburt und Hybridität: die Spinne wächst an Christines Wange, aus dieser werden zahlreiche kleine Spinnen geboren, als Christine aber den Priester überfallen will, bewirft sie dieser mit Weihwasser, worauf hin Christine bis auf die Spinne in ihrem Gesichte zusammenschrumpft (Gotthelf 78-79). Wir haben wir es teils mit einer Geburt im Sinne der Entspringung aus dem Leib des Menschen zu tun, andererseits ist diese Geburt erst durch die Übernahme des menschlichen Körpers durch ein parasitäres Wesen möglich: Geburts- und Übernahmemotive werden vermengt. (Dass von einem Fremdkörper die Rede sein muss, wird für unsere spätere Diskussion der Ächtungsdiskurse relevant sein.) Die Absenz einer klaren Trennlinie zwischen Geburt und Übernahme deutet auf eine hybride Verwandlungsart hin, die schließlich betont, dass die Verwandlung tatsächlich als eine Verwandlung gesehen werden muss, aber auch die Frage nach der Identität des postmetamorphischen Wesens aufwirft. Ist die Entstehung der Spinne keine reine Geburt, stellt sich die Frage, um wen oder was es sich handelt, nachdem Christine wenigstens ein Mensch zu sein aufhört und die Spinne in welchem Sinne auch immer aus ihr hervorgeht. Lindemann sieht in der Spinne nicht Christine, sondern den Teufel. Jeden Anthropomorphismus in der Darstellung der Spinne schreibt er dem Umstand zu, dass der Teufel selbst ‚gleichzeitig menschliche wie tierische Züge‘ hat und dass diese als ‚Vorbote der Verwandlung‘ eingesetzt werden (Lindemann 1983: 85). Lindemann basiert diese Lesart auf einer Vielzahl von Wiederholungen und Parallelismen, die die menschliche Gestalt des Teufels mit der der Spinne in Zusammenhang bringen: vor allem die Verwendung von ‚glühend‘, ‚feurig‘ und ‚Stachel‘ in Bezug auf beide Wesen stellt eine Verwandtschaft her (94-95). Dass mit solcher Klarheit die Identität bzw. der Ursprung der Spinne ausgemacht werden kann, erscheint jedoch fraglich, wenn Lindemann auf parallele Charakteristika John Heath 338 verweist, die Christines Ähnlichkeit zum Teufel unterstreichen. Zwar spiegeln u.a. die Augen der Spinne die Augen des Teufels, aber Lindemann kann auch eine ausführliche Liste der Stellen liefern, an denen Christines Augen sowohl denen des Teufels als auch denen der Spinne ähneln (Lindemann 120). Die Identifikation der Spinne mit Christine scheint genauso möglich zu sein. Hahl sieht in der Verwandlung eine Fortsetzung Christines Lebens, indem er nicht so sehr eine Geburt als ‚in Verkehrung des christlichen Heilsweges, ihre Wiedergeburt als todbringende Pestspinne‘ konstatiert (Hahl 229), Hervorhebung durch Hahl). Bei Hahl lassen sich jedoch ebenso wie bei Lindemann problematische Widersprüche erkennen: einerseits soll die Verwandlung eine Wiedergeburt, eine Konstante also, sein, andererseits will er darin eine ‚Entpersönlichung‘ (Hahl 230) erkennen. Eine Entpersönlichung ist schließlich wenig überzeugend, wenn man den Anthropomorphismus vor Augen behält: die Spinne ‚glotzt schadenfroh‘ (Gotthelf 79, 82, 86, 110), am Ehemann ‚hatte sie ihren gräßlichsten Zorn ausgelassen‘ (Gotthelf 89), sie glotzt ‚als ob sie sagen wollte, sie sei es und sei doch wieder da‘ (Gotthelf 110). Weiters darf man nicht darüber hinwegsehen, dass der Erzähler verdeutlicht, dass es sich für ihn an wenigstens einer Stelle um eine vollständige Verwandlung der Frau in eine Spinne handelt, wenn er von ‚der gräßlichen Spinne, in die Christine verwandelt worden‘ erzählt (Gotthelf 81). Der Anthropomorphismus deutet auf den Umstand hin, dass von einem vollständigen Selbstverlust nicht die Rede sein kann: eher wie bei Arachne werden Züge und Verhaltensweisen der ursprünglichen Person erhalten, ja intensiviert. Hahls Begriff des Selbst ist scheinbar in einer Einheit von Wesen und Körper verankert - was angesichts seiner Betonung der ‚Bekehrung eines christlichen Heilswegs‘ ironisch wirken muss: ähnlich wie in der christlichen Vorstellung der Seele wird diese Einheit von Wesen und Körper durch die Verwandlung überwunden. Nicht eine Entpersönlichung wird erreicht, sondern eine Entbindung des Wesens von einem örtlich gebundenen menschlichen Körper; durch die Auflösung des Körpers wird die Allgegenwärtigkeit des Wesens erreicht - dies paradoxerweise durch die physische Gestaltung im Leib der Spinne, die jedoch so effektiv kriecht, dass sie gleichsam allgegenwärtig sein kann. Die Verwandlung in der schwarzen Spinne scheint sich einer eindeutigen Kategorisierung zu entziehen, wenn man wie in der bisherigen Forschung nach einer klaren Identifikation der Spinne sucht. Man muss unterscheiden zwischen körperlicher und geistlicher Herkunft des für arachnoid erklärten, jedoch anthropomorph dargestellten Unwesens, das mal teuflisch, mal menschlich, mal als Teufelsbrut, mal als Nachfolge der toten Christine präsentiert wird. Gotthelfs Erzähler scheint keine eindeutige Vorstellung der Identität der Spinne bilden zu wollen. Die Spinne kann so Verschiedenes verkörpern und in ihrer Symbolik genauso unfassbar sein wie in ihrer Ortsgebundenheit. Die Frage nach der Art der Verwandlung scheint einfacher zu beantworten zu sein als die nach der Identität der Spinne - das ginge jedoch keineswegs aus der bisherigen Sekundärliteratur hervor, die trotz einiger sehr nützlicher Begriffe ein etwas konfuses Bild zeichnet. In ihrer breitangelegten Studie zur Tierverwandlung in der deutschsprachigen Literatur entwirft Ungricht eine Verwandlungsterminologie, scheint aber Fremdverwandlung der Fremden: Gotthelfs Schwarze Spinne als Ächtungsdiskurs 339 Gotthelfs Erzählung der falschen Kategorie zuzuordnen. Ungricht unterscheidet nämlich zwischen Selbstverwandlung, was mangels einer genauen Erklärung seitens der Autorin als jede Art von autometamorphosischem Ereignis verstanden werden muss, und Fremdverwandlung, mit der sie Fälle bezeichnet, in denen sich ‚der gegen seine Absicht und ohne sein Zutun verwandelte Mensch‘ erkennen lässt (Ungricht 164). Es scheint also merkwürdig, dass die Verwandlung Christines als Selbstverwandlung kategorisiert wird. Denn Ungricht erkennt nichtsdestotrotz, dass der Teufel sich hier nicht selbst in ein Tier verwandelt, sondern ‚er bedient sich eines Menschen, um mit ihm gleichsam ein Tier auszubrüten‘ (Ungricht 111). Diese Lesart orientiert sich ja an Fremdverwandlung, was auch von Ungrichts Schilderung der Metamorphose-Szene unterstrichen wird: Christine werde ‚schließlich von dieser teuflischen Brut gänzlich ausgezehrt, sie schwindet dahin bis nur noch die Spinne als Inkarnation des Teufels übrigbleibt […]‘ (111). Zu dieser Darlegung einer parasitären Verwandlung von außen kommt jedoch der Verweis, dass Christine in diese Inkarnation ‚eingeht‘, was eher für Selbstverwandlung spräche. Die Problematik einer Kategorisierung von Christines Verwandlung besteht darin, dass die auslösende Wirkungsmacht dieser bestimmten Fremdverwandlung keineswegs eindeutig ist. Dass Christine eine passive Rolle bei der Verwandlung zukommt, verdeutlicht die im Passiv verfasste Beschreibung der ‚gräßlichen Spinne, in die Christine verwandelt worden war‘ (Gotthelf 81); es stellt sich nur die Frage, von wem. Der Kuss des Teufels pflanzt die Spinne in Christines Wange ein, die Spinne wächst dann aber anscheinend von allein an ihrem Wirtskörper. Schließlich wird die endgültige Übernahme durch die Spinne von außerhalb ausgelöst: das Bespritzen mit Weihwasser durch den Priester ist es, was die eigentliche Verwandlung in Gang setzt. Umso merkwürdiger muss Ungrichts Übersehen erscheinen, wenn es in Verbindung mit ihren Ausführungen zur Verwandlung Arachnes gelesen wird: diese wird als Fremdverwandlung verstanden, denn Arachne wurde mit dem Saft eines Hekatekrautes bespritzt (Ungricht 31). Bei ihrer Besprechung der Schwarzen Spinne wird aber weder der naheliegende Vergleich zu dieser Passage der Ovid’schen Sage gezogen noch dasselbe Definitionsprinzip aufrechterhalten. Verwandlung als Stase Ebenso fraglich erscheint die Lesart, dass Christines Verwandlung den Menschen gänzlich auslöscht. Ungricht schreibt, ‚die Verwandlung, die Christine durchmacht, ist eine Entpersönlichung, die im gänzlichen Selbstverlust endet‘ (Ungricht 29). Zwar könnte man ihre Deutung mit dem Verweis darauf, dass anders als bei einigen Charakteren Ovids der Name nicht gleich bleibt, unterschreiben: Christine heißt von der Verwandlung an nur mehr ‚die Spinne‘, es ist jedoch überraschend, wenn jemand, der über Tierverwandlung schreibt, eine so undifferenzierte Auffassung der Selbstauflösung pflegt. Vielmehr haben wir es mit einer Art Stase zu tun, in der Aspekte der menschlichen Persönlichkeit in der Tiergestalt erhalten bleiben: bevor Christine in ein undomestiziertes Tier verwandelt wurde, war ihr Menschsein von einer ‚wilden‘, ‚bösen‘ und ‚handlichen‘ Art geprägt (Gotthelf 37). Ungrichts Erkenntnis einer Selbstverwandlung und John Heath 340 einer Selbstauslösung dürfte auf der Allmählichkeit der Verwandlung ruhen - aber auch dieser verlängerte Verwandlungsprozess spricht gegen Selbstauflösung, was verdeutlicht wird, wenn Caroline Walker Bynums Terminologie herangezogen wird. Bynum unterscheidet in einer Betrachtung von ‚change‘ im Mittelalter zwischen verschiedenen Arten von ‚change‘, erkennt dabei Austausch, d.h. Ersatz, Entfaltung und schließlich Verwandlung (Bynum 19-20). Die Entwicklung der Spinne an der Wange ist eine allmähliche, wir haben es mit einer Art Entfaltung zu tun, bevor es zu einer drastischen, schnellen Einverleibung kommt - in Gotthelfs Erzählung wird Entfaltung mit einer Art Ersatz gepaart. Ferner hebt Bynum hervor, dass es sich in der Geschichte der Metamorphose selten um einen reinen Ersatz handelt, vielmehr besteht eine gewisse Ähnlichkeit nach der Verwandlung, eine artsfremde Verwandlung kommt selten vor: so wird zum Beispiel im biblischen Vorbild des Eucharists ein Feststoff in einen anderen Feststoff, eine Flüssigkeit in eine andere Flüssigkeit verwandelt. Verwandlung, ein Wandel, ist immer dialektisch - bei Christine handelt es sich auch nicht um einen reinen Austausch, einen Ersatz, sondern ein aus der Entfaltung hervorgehender; die Spinne ist eine Synthese des Teuflischen und des Tierischen mit dem wilden Weib. Dieser Synthese begegnet man auch in anderen Werken Gotthelfs: in Die Käserei in der Vehfreude wird von den Emotionen eines verletzten Mädchens erzählt: Es schickt sich nicht wohl, so ein liebes, sanftes Meitschiherz dem schauerlichen Bauche eines feuerspeienden Berges zu vergleichen, in welchem es zu kochen beginnt und gebraut wird die schwarzgraue Lava, um als todbringender Glutstrom gegossen zu werden über fruchtbares Gelände (Gotthelf, SW 12, S. 145f.). Auch hier ist die Rede von einer Frau, die Unheil gebiert, und von einem Strom - vgl. die Spinnenhorde -, der sich todbringend über eine größere Umgebung ausbreitet. Die Parallele ermöglicht eine Präzisierung der Deutung des Verwandlungsmotivs: so kann auch die Geburt der vielen Spinnen als eine Art Tierverwandlung im dialektischen Sinne einer Entfaltung verstanden werden, denn die Teufelsbrut, die aus Christine ausbricht, ist eine Spiegelung ihrer inneren Natur, eine Expulsation ihres Seelenlebens: als solche sind die ausgestoßenen Spinnen ein Teil der gebärenden Mutter selbst. Auch Das Wassernot im Emmental erinnert an die Tierverwandlung in Die schwarze Spinne; dort wird der Strom als eine Schlange geschildert: Diese Schlange soll von Gott gefangen gehalten werden in mächtiger Berge tiefem Bauche, bis in ungeheuren Gewittern gespaltene Bergwände ihren Kerker öffnen; dann bricht sie los, jauchzend wie eine ganze Hölle, und bahnt den Wassern den Weg durch die Täler nieder. Es war die Emmenschlange, deren Stimme den Donner überwand und der Lawinen Tosen. Grau und grausig aufgeschwollen durch hundert abgeleckte Bergwände, stürzte sie aus den Bergesklüften unter dem schwarzen Leichentuche hervor, und in grimmem Spiel tanzten auf ihrer Stirne hundertjährige Tannenbäume und hundertzentnerige Felsenstücke, moosicht und ergraut (Gotthelf, SW 15, S. 22f.). Werden in der Käserei Emotionen an einer Naturkatastrophe veranschaulicht, die wiederum mit Schwangerschaft und Geburt verbunden wird, bekommt in der Fremdverwandlung der Fremden: Gotthelfs Schwarze Spinne als Ächtungsdiskurs 341 Wassernot die ebenfalls aus einem Bauch entlassene Naturkatastrophe ein tierisches Antlitz. Die schwarze Spinne stellt die Ballung dieser Motive zu einer buchstäblichen Geburt der Tiere dar, die ein alles andere als sanftes Meitschiherz ausdrückt und eine regional gebundene und düster gefärbte Verheerung durch (über)natürliche Kräfte zur Folge hat. Wie die schwarzgraue Lava eines Mädchengrolls oder von einem schwarzen Leichentuch geborene graue Flutwässer implizieren die schwarzen Spinnen viel weniger Selbstauflösung als Selbstverbreitung. In seiner Schilderung der Verwandlung als Stase reiht sich Gotthelf in eine lange Tradition, die er jedoch auch zu sprengen versteht: durch die von Bynum aufgestellten Verwandlungskategorien lässt sich Gotthelfs Erzählung in seiner Art der Konstanz als typisch und zugleich untypisch erkennen: nach Bynum gibt es eine teutonische Tradition, in der die Seele und folglich die Augen menschlich bleiben, und eine orientalische, in der wie z. B. in der Tausendundeinen Nacht der Mensch in Tierform auftritt (Bynum 96). Gotthelf verbindet beide Traditionen: die teutonische wird fortgesetzt, wenn er die Spinne anthropomorphisiert - was mit einer Vorwegnahme der Verwandlung intensiviert wird, denn als Mensch wird Christine immer wieder als den Tieren nahe geschildert. Christine tritt als verwildert auf, die Spinne dagegen sieht ihre Opfer mit menschlichen Emotionen an und genießt das Spiel mit deren Angst. Zur teutonischen Vorlage gesellt sich die orientalische, wenn eine Strafverwandlung mit der Offenbarung des inneren menschlichen Charakters verbunden wird (obwohl die Verwandlung in eine Spinne nicht die Intention des Priesters ist). Diese Stase, die mit Verwandlung einhergeht, trifft auch auf die Schilderung der dörflichen Bevölkerung zu, deren Seelen durch ihr Verhalten dem Teufel gegenüber und später durch ihren frevelhaften Lebensstil bedroht werden. Bynum erkennt in dem Überleben der Seele eine Art ‚non-change‘ (Bynum 23). Bei Gotthelf ergibt sich diese Stase durch die Auferstehung der Seele zu Gott sowie auch bei dem seelischen Versagen der meisten Opfer der Spinne. Die frommen Seelen unter den Dörflern werden mit Gott vereint: was von Gott kam, kehrt zu Gott zurück, die Essenz des frommen Menschen übersteht das leibliche Schicksal. Die Frevler bleiben auf eine ganz andere Weise in ihrer Essenz erhalten: ihre Weigerung, sich zu ändern, führt zu ihrer Erstarrung im Tod durch die Spinne, sie bleiben in jedem Sinne - wie die Spinne selbst - verhaftet. So gehen Änderung und Nicht-Änderung Hand in Hand. Schließlich wird Stase als grundlegendes Konzept im Schluss der Erzählung regelrecht propagiert: Bald war es still ums Haus, bald auch still in demselben. Friedlich lag es da, rein und schön glänzte es in des Mondes Schein das Tal entlang, sorglich und freundlich barg es brave Leute in süßem Schlummer, wie die schlummern, welche Gottesfurcht und gute Gewissen im Busen tragen, welche nie die schwarze Spinne, sondern nur die freundliche Sonne aus dem Schlummer wecken wird. Denn wo solcher Sinn wohnet, darf sich die Spinne nicht regen, weder bei Tage noch bei Nacht. Was ihr aber für eine Macht wird, wenn der Sinn ändert, das weiß der, der alles weiß und jedem seine Kräfte zuteilt, den Spinnen wie den Menschen (Gotthelf 121) John Heath 342 Die Drohung ist nunmehr Änderung, nur ein Wandel kann friedliche Zustände sprengen. Der moralisierenden Endung der Erzählung wohnt der Kampf um die Stase inne: durch die Paronymie ‚Schlummer‘, ‚schlummern‘ sowie die Wiederholung von ‚Spinne‘ und ‚weiß‘ wird eine Konstante angestrebt. Auch an anderen Stellen wird die Spannung zwischen Verwandlung und Stase auch auf der stilistischen Ebene gespiegelt: Bauer und Zobel heben hervor, wie in den Darstellungen der Verwandlung die den ganzen Text wiegenden ‚Hexameter und Hexameterfetzen‘ (Bauer 134) durchbrochen werden: unregelmäßige ‚gebundene Rede‘ entsteht in einem Wechsel ‚zu zwei- und dreisilbigen Takten‘ (Zobel 131). Der rhythmische Bruch, den Bauer und Zobel erkennen, stört zwar die beständige Wirkung der Hexameter, es kommen jedoch andere Stilfiguren zum Einsatz, die eine gewisse Konstante suggerieren: Vom geweihten Wasser berührt, schrumpft mit entsetzlichem Zischen Christine zusammen wie Wolle im Feuer, wie Kalch im Wasser, schrumpft zischend, flammensprühend zusammen bis auf die schwarze, hochaufgeschwollene, grauenvolle Spinne in ihrem Gesichte, schrumpft mit dieser zusammen, zischt in diese hinein, und diese sitzt nun giftstrotzend, trotzig mitten auf dem Kinde und sprüht aus ihren Augen zornige Blitze dem Priester entgegen. Dieser sprengt ihr Weihwasser entgegen, es zischt wie auf heißem Steine gewöhnliches Wasser; immer größer wird die Spinne, streckt immer weiter ihre schwarzen Beine über das Kind, glotzt immer giftiger den Priester an […]. (Gotthelf 78-79) Wiederholung und Paronymie prägen in dichter Verarbeitung diese Schilderung der Verwandlung: ‚zusammenschrumpfen‘, ‚zischen‘, ‚Gift‘, ‚Wasser‘, ‚schwarz‘ und ‚Spinne‘, ja auch ‚diese‘ werden zu einem Netz verwoben, das trotz der Metamorphose, die es beschreibt, für eine sichere Dauer im Wechsel sorgt. Diese Wirkung wird von Alliteration (‚entsetzlichem Zischen Christine zusammen‘, ‚zischt in diese hinein, und diese sitzt nun giftstrotzend, trotzig‘) und Assonanz (‚hochaufgeschwollene, grauenvolle Spinne in ihrem Gesichte‘) untermauert; dazu dienen auch Parallelismen (‚schrumpft mit dieser zusammen, zischt in diese hinein‘,), die als Neubildungen im Paar (‚flammensprühend‘, ‚giftstrotzend‘) oder darüber hinaus als Similitudo (‚wie Wolle im Feuer, wie Kalch im Wasser‘) intensiviert werden. Vor allem die Wahl der Similitudo vor der Metapher spricht für die erhaltene Stase in der Verwandlung: auch auf der Ebene der figurativen Sprache haben wir es nicht so sehr mit einer vollständigen Metamorphose im Sinne einer Verschiebung durch Formensprung als mit einer fortwährenden Ähnlichkeit zu tun. Die Verwandlung in der Schwarzen Spinne ist eine besonders vielschichtige: zuerst handelt es sich um eine Geburt parasitärer Art, danach vollzieht sich eine Verwandlung, die Aspekte einer Selbstverwandlung evozierenden Entfaltung birgt, andererseits in der Krise durch den Bannfluch des Priesters schließlich als eine Fremdverwandlung ausgelöst wird. Zu den keineswegs eindeutigen Verwandlungsdarstellungen gesellt sich die Spannung zwischen Änderung und Stase, die für die Tierverwandlungsdiskurse seit der Antike typisch ist. Fremdverwandlung der Fremden: Gotthelfs Schwarze Spinne als Ächtungsdiskurs 343 Die Schwarze Spinne im Kontext der Verwandlungsdiskurse als Ächtungsdiskurse Neben diese Einreihung in die abendländischen Tierverwandlungsdiskurse schlechthin lassen sich einige Präzisierungen stellen. Verwandlungserscheinungen, spezifisch der Werwolf, dienten im 19. Jahrhundert als ein ‚Bürger- und Linderschreck‘ (Lorey, http: / / www.elmar-lorey.de/ werwolf/ Literatur.htm); so wie der Werwolf zum Beispiel in Droste-Hülshoffs Gedicht Loup Garou als Abschreckung fungiert, so ist das Ergebnis einer Verwandlung auch bei Gotthelf Teil einer moralischen Dichtkunst - wer böse ist, den kriegt die Spinne. Andererseits hat die Verwandlung vieles mit denen des 16. und 17. Jahrhunderts gemeinsam: vor allem im 17. Jahrhundert geht Tierverwandlung mit einem Teufelspakt (und nicht selten mit Hexerei) einher 2 . Nicht nur Christines Bereitschaft, sich auf einen Handel mit dem Teufel einzulassen, sondern auch der Umstand, dass Schilderungen der Spinne an der Wange von Verweisen auf die Hölle begleitet werden (jedes Bein war ein Höllenbrand, der Spinne Leib die Hölle selbst‘ (Gotthelf 62), Christine erleidet ‚Höllenqual‘ (63) und ‚Höllenpein‘ (70)), stellt Gotthelfs Text in diesen breiteren Kontext. In seiner Beziehung zu den Hexendiskursen und den verbundenen Tierverwandlungsdiskursen des 17. Jahrhunderts erscheint Die schwarze Spinne als Teil einer Reihe von Ächtungsdiskursen, die den Ausschluss und öfters die Verfolgung einer bestimmten Person zum Ziel oder als Kollateralschaden haben, bei denen Tierverwandlung auf der wortwörtlichen oder figurativen Ebene eine prominente Rolle spielt. Sobald man Traditionen zu erkennen sucht, treten bekanntlich arbiträre Grenzziehungen zu Tage. Wir werden uns hüten, zu weit in die Geschichte zurückzugreifen; da der Zusammenhang vom Wolf und dem germanischen Friedlosen ‚Wargus‘ nicht ganz geklärt ist (Hoops et al. 268f.), beginnen wir mit der frühen Neuzeit. In seiner exemplarischen Fallstudie Henrich der Werwolf entwickelt Elmar Lorey einen Typus des der Verwandlung Verdächtigten: vor allem gesellschaftliche Randfiguren wie für ein Patriarchat unbequeme ältere, alleinstehende Frauen oder am Rande der Zivilisation lebende Hirten sind die Opfer der Werwolfsprozesse (Lorey 1998: 185) 3 . Auch diese Kategorisierung und der Versuch, Gotthelfs 1841/ 42 erschienenen Text mit Diskursen von 200 Jahren früher, und, wie es sich zeigen wird, mit denen von 100 Jahren später, zu vergleichen, dürften etwas weithergeholt anmuten. Diesem durchaus begreiflichen Verdacht sei entgegengehalten, dass eine Betrachtung von Gotthelfs Erzählung auch im Kontext seiner Zeit sie nicht als sonderlich progressiv erscheinen lässt. Die schwarze Spinne, mit seiner Verteuflung der Außenseiterin Christine und anderer Fremder, weist auf den nur ca. 60 Jahre früher in der Schweiz stattgefundenen letzten Hexenprozess Mitteleuropas zurück, und leistet den unmittelbaren Zeit- 2 Für eine ausführliche Schilderung dieses Phänomens an einem konkreten historischen Fall, siehe Elmar Loreys Henrich der Werwolf. 3 Für eine Liste der Werwolfsprozesse von 1407 bis 1720, siehe Lorey http: / / www.elmarlorey.de/ Prozesse.htm (11.06.2010). John Heath 344 genossen eines Marx, eines Freiligraths, eines Herweghs Widerstand. (Gotthelfs Geld und Geist beinhaltet auch eine Tirade gegen Herwegh (Waidson 227)). Schon in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts mussten Aspekte des Schaffens Gotthelfs auch seine Bewunderer bedenklich stimmen: der englische Künstler John Ruskin, der in den 1880er Jahren mit seinen Gotthelf-Übersetzungen ein Vehikel für seine Vision eines bäuerlichen Lebens erschuf, sah sich mit der Notwendigkeit konfrontiert, Gotthelfs Vorurteile gegen Anwälte, Juden und politischen Radikalismus abzuschwächen (Waidson 232). Gotthelfs Teilnahme an weniger progressiven Diskursen spiegelt sich auch in einer englischen Rezension aus dem Jahre 1871: sein Schreiben ‘will do the humbler classes far more good than romantic visions of happiness that they cannot understand, and the dream of which must unfit them for their present work and make them discontented’ 4 . Dabei darf man freilich nicht außer Acht lassen, dass in Die Rotentaler Herren Gotthelf gegen die Ausbeutung der niederen Stände moralisierte (Rankin 406); in einer von den Spannungen zwischen Sozialismus, Imperialismus, Spätromantik und Biedermeier geprägten Zeit war Gotthelfs Konservatismus jedoch auffällig. Dass sein Wirken aber auch generell als für seine Zeit symptomatisch verstanden werden kann, konstatiert Donahue, wenn er schreibt, Die schwarze Spinne zeige sich durch eben jenen Mangel an ‚self-reflection‘ aus, die ‚a normed discourse that excludes otherness‘ ausmacht - das sind Merkmale, die Robert C. Holub als ein überwiegendes Charakteristikum des deutschen Realismus des 19. Jahrhunderts erkennt (Holub 153, 17, zit. Donahue 322). Donahue stieß auf Masanetzens scharfe Kritik, als er den Bezug zum 20. Jahrhundert herstellte: wie auch oben erwähnt, beschreibt Donahue in seiner genderorientierten Analyse, wie das Werk sowohl im 3. Reich als auch nach dem Krieg für die Identifizierung eines/ r Anderen instrumentalisiert wurde: The fact that Die Schwarze Spinne is exploitable by both the Nazis and their Swiss critics suggests that there is in the novella an ideological substratum of misogynistic and xenophobic myth that is useful to both sides (Donahue 317). We could push this nexus of the literary and the political even further and suggest that the novella’s strategy of confining the female Other was comfortably analogous to the political policy of „containment”, which sought to hem in the feared political ‘Other’, i.e. the Soviet Union and the Warsaw Pact countries (Donahue 323). Donahues Erkenntnis der Ähnlichkeit zu sowjetischen Diskursen ist alles andere als an den Haaren herbeigezogen - weitere Ähnlichkeiten sind weiter unten hervorzuheben. Die Kritik eines Masanetz scheint in der Sorge zu ruhen, ein heutiger Standard könne auf den Text projiziert werden, was eine unhistorische Lesart zur Folge hätte. Dementgegen sei behauptet, dieser Standard ist wenigstens kein heutiger oder zeitgemäßer; er ist vielmehr die von einer Minderheit praktizierte Erkenntnis der Ächtungsverhalten als metahistorisches Phänomen. Werden dabei lediglich gesellschaftliche Gemeinplätze behandelt, ist das auch mit ein Ziel die- 4 The Englishwoman’s Domestic Magazine (1871), S. 275. Vgl. Andrews S. 553. Fremdverwandlung der Fremden: Gotthelfs Schwarze Spinne als Ächtungsdiskurs 345 ser Studie: wir haben es schließlich weniger mit Gotthelf zu tun als mit der Tierverwandlung. Aber auch Analysen, die etwas rücksichtsvoller mit dem Text umgehen, betonen in Ansätzen die negative Schilderung des Anderen oder des Fremden. Hahl bemerkt nebenbei, dass es sich um ein ‘Opfer seiner sündigen Gemeinde‘ handelt, ohne auf das Sündenbock-Motiv einzugehen (Hahl 201). Donahue selbst schreibt von ‚arrogant foreign women‘ (Donahue 312), aber er richtet seinen Fokus auf Gender, auch wenn er bemerkt, dass die Gefahr ‘composite of the exploitative foreign knight and the domineering Christine’ ist (312), aber dass diese Außenseiterinnen den heimischen Hochmut und die Hoffart steigerten, dass sie für einen negativen Wandel der Gemeinschaft verantwortlich gemacht werden, scheint ihm nicht erwähnenswert zu sein. Ein negativer Wandel der als homogen konzipierten Gemeinschaft - dafür bedienten sich die Nationalsozialisten eines Begriffs, den seither jeder anzuwenden zögern müsste. Und doch trifft der Begriff an sich, ob mit oder ohne die zeitgeschichtlich bedingte Konnotation, auf die Verwandlung zu: die Verwandlung Christines ist Entartung auf der physischen Ebene. Dass die heutige Konnotation des Wortes in diesem Kontext nichts an seiner Gültigkeit verliert, ergibt sich aus dem Umstand, dass die Gefahr, dass im friedlichen Tal der Sinn sich ändert, von außen kommt. Auch Ungricht bemerkt das Motiv des Außenseiters oder des Anderen (Ungricht 114); erstaunlicherweise entgeht aber auch ihr in ihrer Studie der Tierverwandlung der Bezug des Anderen zur Verwandlung an sich. Lindemann (1983) und Andreotti gehen in diesem Kontext auch nicht auf die Verwandlung ein, arbeiten jedoch eine politische Deutung des Anderen heraus und bringen ihn in Zusammenhang mit der Tiermotivik. Beide sehen das Fremde als die Wurzel allen Übels in der Schwarzen Spinne: ‚Durch sie [die Fremden] geschieht das Unheil’ (Andreotti 65), aber dies geht laut beiden Kritikern mit Gotthelfs politischen Vorstellungen einher. Lindemann hat laut Masanetz den restaurativen Charakter von Gotthelfs Politik überbetont; der frühe Gotthelf war sogar Reformist, der die Revolution von 1830 begrüßte. Er war zwar gegen Revolution, aber ebenfalls gegen ‚Versumpfung‘(Masanetz 147). Andreotti hebt auch hervor, wie in früheren Werken Gotthelfs, Bauern-Spiegel und Schulmeister, es der Fremde ist, der ein verdorbenes Bauernvolk rettet, ‘Außenseiter’ und ‘Sonderlinge’ sind die Helden (Andreotti 149). Und doch ist es Lindemann, der Gotthelf stärker in seinen historischen Kontext stellt und überzeugender an einer Relativierung der als xenophob zu erkennenden Darstellungen arbeitet: Lindemann identifiziert die Ablehnung fremder Herrscher als Gotthelfs Reaktion auf die Begegnung mit Revolutionären beim Einmarsch napoleonischer Truppen in die Schweiz im Jahre 1798 und deutet die ‚schreckliche Schnelle‘ des Teufels sowie der Spinnen als eine Drohung der Ordnung des Biedermeier (Lindemann 1983: 96-7). Lindemanns Ausführungen reflektieren die etwas feierlicher klingenden Töne Andreottis, die allerdings etwas weniger fundiert ausfallen. Andreotti sieht im Fremden den revolutionären Zeitgeist, eine Bedrohung einer religiösen Ordnung, die Gotthelf zunehmend im bäuerlichen Leben zu erkennen meinte (wobei die Ablehnung abergläubischer Bräuche auch stark vertreten ist) (Andreotti 65). Laut Andreotti weisen die Fremden aus der Stadt keine Naturverbundenheit auf und John Heath 346 sind deshalb nicht göttlich (Andreoti 83); eine exklusive Theologie, wie sie von Andreotti als Erklärung geboten wird, erscheint jedoch keineswegs mildernd. Für Andreotti wird Erlösung in einer gottnahen, naturverbundenen Heimat gesucht, Gotthelf ‚wusste […] dass das Schlangengezücht nicht mit zeitlichen, menschlichen Mitteln ausgetilgt werden, die Not des Menschen an sich nur mit der Hilfe aus dem Engen gehindert werden kann‘. Die aus Frankreich und Deutschland einströmenden revolutionären Ideen böten keine (Er)lösung, die wäre nur in Gott zu suchen (Andreotti 86). Gotthelf, so Andreotti weiter, verband die gottlose Philosophie mit ihrem Entstehungsort: er begegnete deutschen Kommunisten und Sozialisten als Flüchtlingen in den Schweizer Städten (Andreotti 87). Während Lindemann durch Diskursanalyse einen Zusammenhang herausarbeitet, bleibt eine tiefergehende Erläuterung bei Andreotti aus, und beide Erklärungen lassen sich im Narrativ kaum wiederfinden; Gotthelf lässt in der Erzählung keine Hinweise auf zeitgenössische politische Gegner, lediglich die fremde Herrschaft des Hans von Stoffeln wird thematisiert (Holl 141f.). Sollte ein politisches Programm durch Allegorie vermittelt werden, so kann diese nur funktionieren, wenn ‚fremd‘ als etwas Negatives an sich verstanden wird. Dass die Etikette ‚fremd‘ alleine zu verteufeln mag, sagt einiges über die Position des Erzählers aus - allenfalls könnte man zur Verteidigung behaupten, weitere Hinweise wären durch die Teilnahme an einem verbreiteten zeitgenössischen antirevolutionären Diskurs unnötig gewesen. Dass das Fremde weiterhin untersucht werden muss, verdeutlicht Andreottis Fazit zum Göttlichen und deren Bedrohung: […] Wo Gott ist, das ist die Heimat[…] Wo aber das Göttliche sich nicht manifestiert, da herrscht für den Glaubenden Gottferne und damit im eigentlichsten Sinne Fremde‘ (Andreotti 154). Ginge nun Andreotti auf die Invasion von 1798 oder die deutschen Flüchtlinge ein, wäre seine Schlussfolgerung überzeugender gewesen; er vollzieht diesen Teil der Analyse jedoch in einer Sprache, die kaum kommentiert werden muss: bei aller Welthaltigkeit seiner Dichtungen bleibt Gotthelf letztlich doch durch und durch Berner. Sein Weltbild ist im tiefsten ausser vom Christlichen wesentlich auch von seinem Bernertum her bestimmt. […] Nicht Kosmopoliten wie Albrecht von Bonstetten oder Beat von Muralt sind die typischen Repräsentanten bernischen Wesens, sondern der kernalemannische, von ausserbernischer Kultur wenig berührte Gotthelf. Gerade in ihm manifestiert sich der bernisch-bäuerliche Charakter in seiner reinsten Art‘ (Andreotti 155). Gerade aus diesem Geist entsteht die einzige programmatische Untersuchung, die Gotthelfs Fremdenbild gewidmet ist. Hier gilt es nun, das Ausmaß der Fremdendarstellung im Kontext der Verwandlung zu verdeutlichen, bevor wir uns dem breiteren Kontext der Ächtungsdiskurse wieder zuwenden. Dass wir es mit einer Außenseiterin zu tun haben, wird vom Erzähler in der Binnenerzählung oft hervorgehoben: Christine ist eine Lindauerin, einer Frau aus der Stadt, die nicht zum Tal gehört; ebenso sind die regierenden Ritter und ein von ihnen unfrommer Priester sowie der spätere unfromme Knecht und die wilde Schwangere dem Tal alles andere als zugehörig. Der durch fremden Ein- Fremdverwandlung der Fremden: Gotthelfs Schwarze Spinne als Ächtungsdiskurs 347 fluss immanente Wandel der als homogen gewünschten Gesellschaft manifestiert sich in seiner stärksten Form in dem Tierverwandlungsprozess: der Körper der Fremden bekommt einen zusätzlichen Fremdkörper, so wie die Gemeinschaft, die dörfliche Körperschaft, Fremde bekommt. Die Gefahr für das Leben im Tal ist nicht zu übersehen: der Körper wird vom Fremdkörper übernommen, schrumpft mit ihm zusammen und zischt in diesen hinein. Dass Gotthelf im Körper eine Metapher für Identität fand, geht auch aus einem Brief aus dem Jahre 1840 hervor, in dem er über deutsche Flüchtlinge in der Schweiz schrieb: ‘wie häßlich das Fremde Ghüder [Dreck] ist und wie wüst es läßt, wenn es sich unserem Leibe ansetzt […]‘ (Gotthelf, SW5, S. 59, zit. Lindemann 1983: 117). Wer Identität und Körper so verbindet, müsste wohl in der physischen Verwandlung einen großen Schrecken finden; dass darüber hinaus vom Leib die Rede ist, verstärkt die Angst vor Identitätsverlust umso mehr. (Das muss unsere Ausführungen über Stase bei der Verwandlung keineswegs schwächen: Christine wird in ihrem ganzen Wesen verdorbender, obwohl die charakteristische Veranlagung schon erkennbar war.) Die leiblich manifestierte Drohung durch die Fremde wird auf der Ebene der Charakterisierung ebenfalls unterstrichen: die einzigen Protagonisten, deren Aussehen eingehend beschrieben wird, sind Christine - als Mensch und Spinne - , der grüne Jäger und der fremde Knecht. Das Aussehen ist nur dort relevant, wo es anomal ist. Obwohl dadurch eine visuelle Identifikation des Heimischen impliziert wird, ist diese für den Erzähler selbstverständlich. Das erzählerisch Relevante ist das Andere, denn das Böse manifestiert sich in einer äußeren Form, die unheimlich wirken soll. Das Heimliche ist in der Schwarzen Spinne etwas Selbstverständliches, das keiner nahen Schilderung seiner Äußerlichkeit bedarf - und das gilt vor allem für das, was in der Erzählung als das Heimlichste geschildert wird: das Heimische. Das Unheimische und das Unheimliche treten in eine reziproke Beziehung zueinander, und diese beiden Eigenschaften sind in ihrer Dualität stark identifizierbar und unmittelbar. Obwohl das Unheimliche, Unheimische, Fremde, identifizierbar gemacht wird, ist es auch schwer zu fassen: das Fremde wird durch eine fluide, chimerahafte Identität gekennzeichnet: mal wird der Vergleich zum Wolf gezogen (Gotthelf 108), mal zum Tiger (73, 115) oder einem Rudel Katzen (104), mal ist es ein ‚Untier‘ (88). Diese paradoxerweise flüchtige Erfassbarkeit des Fremden wird letztlich durch die vielen kleinen Spinnen sowie durch die Unberechenbarkeit der endgültigen Spinnengestalt impliziert: durch die Auflösung des menschlichen Körpers wird das Fremde allgegenwärtig. Einerseits wird das Fremde durch sein Äußeres dingfest gemacht, andererseits lässt sich eine Faszination mit der Unentrinnbarkeit und Entschwindbarkeit des Fremden erkennen. Die von der Spinne verkörperte ‚Flüchtigkeit‘ als Metapher für jähen gesellschaftlichen Wandel paart sich mit der Tiermetaphorik. Lindemann betont, wie im 19. Jahrhundert sowohl Raubtiere als Ungeziefer als gängige Metapher für den Revolutionär dienten (Lindemann 1983: 112): in Schillers Lied von der Glocke ist von Weibern, die zu Hyänen werden, die Rede (Schiller 448), Eichendorff warnt in Das Schloss Dürande vor revolutionärem Eifer: ‚Du aber hüte dich, das wilde Tier zu wecken in der Brust, daß es nicht plötzlich ausbricht und dich zerreißt‘ (Eichendorff 327, zit. Lindemann 96). An dieser Stelle gilt es, den Bezug zum John Heath 348 Spinnenmotiv herzustellen. Gotthelf selbst beschrieb die Revolutionsheere in der Schweiz als ‚Hornissenschwärme‘ (Lindemann 1983: 106), 1852 war es ein Bienenschwarm, mit der die Eindringlinge des Jahres 1798 verglichen wurden (219) - dass hiermit Unheil impliziert wurde, geht aus der ebenfalls entmenschlichenden Bezeichnung ‚Ghüder‘ hervor. Die Schilderung des Gegners als Tier ist bezeichnend nicht nur für Antirevolutionäre im 19. Jahrhundert (‚Ungeziefer‘, ‚Schwärme‘, ‚Raubkatzen‘), sondern auch für die Judenverfolgung im 3. Reich und die Jagd nach ‚Schädlingen‘ unter Stalin (‚Hunde‘, ‚Ungeziefer‘, ‚Würmer‘). Ähnlich wie in beiden Diktaturen des 20. Jahrhunderts wird in der Schwarzen Spinne eine Epidemie konstruiert: Gallagher ging so weit, die Spinnen als Keime, als eine Erinnerung an die Pest im Emmental im Jahre 1434 zu deuten: ‚Rather than calling them germs, Gotthelf simply uses spiders‘ (Gallagher 706). Auch die Interpretation der Spinnen als Krankheit erlaubt eine Parallele zu stalinistischen Diskursen: politische Gegner seien nach Stalin ein Geschwulst, die den Körper zu überwältigen drohe. In der Schwarzen Spinne haben wir es mit der Übernahme eines menschlichen Körpers durch die Spinne zu tun, die als Metapher für die durch eine Zugereiste ausgelöste Wendung einer Gesellschaft zum Bösen verstanden werden kann. Ähnlich wie bei späteren Ächtungsdiskursen wird Christine, die Fremde, Andere, durch ihre Erscheinung als Tier und ihre Auslösung einer Epidemie entmenschlicht; diese Entmenschlichung geht in ihrer Schilderung als ‚wild‘ und ‚wüst‘ sogar ihrer Verwandlung in ein Tier voraus, weiters impliziert der Bannfluch des Priesters, dass es die Fremde aus dem Verkehr zu ziehen gilt. Im Kontext einer breiteren, rücksowie vorwärts gewandten Betrachtung von Ächtungsdiskursen erweisen sich Merkmale der Verwandlungserzählung als typisch, vor allem, wenn die Verwandlung nicht nur als Stase, sondern darüber hinaus als Steigerung verstanden wird: das Wesen des Fremden wird durch die Form ausgedrückt, durch die das Fremde leichter identifiziert werden kann - das Wesen des Fremden rückt endlich heraus. Die äußere Erscheinungsform nach der Verwandlung birgt Elemente des Fremden, die man aus Boulevardzeitungen kennt: die Fremden sind überall, unentrinnbar, lassen sich trotz ihrer Identifizierbarkeit nicht ohne weiteres entdecken, sondern lauern uns heimtückisch und schadenfroh auf. Typisch für solche Diskurse ist die Antwort auf solche empfundenen Drohungen: Christine wird nicht nur aus der Gesellschaft geächtet, sondern aus der Menschheit selbst. Danach gilt es, sie auch weiter zu verbannen, und zwar nicht durch Ausweisung, sondern durch ihre Verhaftung im Fensterpfosten: Ausweisung als Differenzierung ist die Vorbedingung fürs Dingfestmachen. Während die intranarrative Opferung Neugeborener an den Teufel sicher problematisch ist, sind die Implikationen sowie die gebotene Lösung ebenfalls fragwürdig: das Fremde ist böse, das Böse nimmt eine artsfremde Form an und wird somit leichter erkennbar, in dieser Form aber auch gefährlicher, und die Lösung ist die Einkerkerung des Fremden für immer. Das sei christlich, sittlich und gut. Fremdverwandlung der Fremden: Gotthelfs Schwarze Spinne als Ächtungsdiskurs 349 Nicht nur Fremde? Die schwarze Spinne weist kein dialektisches Gleichgewicht zwischen Gut und Böse auf, vielmehr überwiegt die Schilderung des Bösen in einem Ausmaß, dass man eine gewisse Faszination mit den Kräften der Zerstörung konstatieren könnte. Wie in den Volksbüchern des 16. Jahrhunderts schwingt in der Ablehnung des Dämonischen eine wollüstige Fülle der Darstellung mit; diese Faszination wird durch Spannungsmomente in der Form der Unterbrechungen des Erzählers in der Rahmenerzählung durch dessen Frau intensiviert, bevor dem Schauerlichen gefrönt werden darf. Diese Exzesse treten in einer weiteren Erzählung Gotthelfs zu Tage, die ebenfalls eine Strafverwandlung schildert: in Kurt von Koppigen begeht ein wilder Jäger Verbrechen, um seiner dominanten Mutter zu gefallen, wird aber in einer Vision in seine Jagdbeute verwandelt und von seinen Opfern - ebenfalls in Tierform - gejagt. An der Jagdszene bemerkt die Forschung einen eklatanten Mangel an Zurückhaltung im Erzählen: ‚In der paradiesisch überhöhten Landschaft der eigenen Kindheit lässt Gotthelf seinen Helden unbekümmert, skrupellos und ohne jegliche auktorialen Ermahnungen die grössten Schandtaten begehen‘ (Ungricht 255); ‚Der Autor, einer der sittenstrengsten, moralisch unerbittlichsten seiner Zeit, verstößt hier über Seiten und Seiten hin lustvoll und triumphal [meine Hervorhebung] gegen alle Normen, unter die er sich sonst als unter die gottgewollte, in der Menschennatur tief verankerte Ordnung bedingungslos stellt. Hingerissen und hinreißend schildert er das jahrelange ungestörte Treiben eines schlechthin amoralischen Subjekts‘ (Matt 179f.). Die Stärke der Darstellung solcher Zerstörung in beiden Verwandlungserzählungen dürfte darin ruhen, dass die Angst vor dem Fremden die Angst vor sich selbst ist. Das wird jedenfalls von u.a. Erwin Ringel festgehalten (Ringel 144) - und in der Strafverwandlung in der Schwarzen Spinne lässt es sich ebenfalls konstatieren: Die Fremde wird für Ihre Verstrickung mit dem Teufel verwandelt. Obwohl unter den Kritikern kein Konsens bezüglich der Identität des intranarrativen Strafenden herrscht, ist die Strafe eine letztendlich vom Erzähler vollstreckte. Und dieser bestraft nicht nur die Fremde - die Einheimischen werden schließlich von der Spinne totgeplagt. Gotthelf lässt seinen Erzähler eine Fremde einsetzen, um ein sündiges Volk auszulöschen. Dass diese Hoffart von außen nach innen gebracht wird und durch den Einfluss der außenstehenden Schädlinge vermehrt wird (um noch einmal den Rahmen auch auf z. B. den sowjetischen Ächtungsdiskurs zu erweitern), ist intranarrativ programmatisch, muss aber die erzählerischen Aggressionen um nichts mildern: die zerstörende Kraft des Außenseiters wird gegen die als eigen empfundene Umgebung gerichtet, die Fabulierfreude und der Detailreichtum der Schilderungen der Vernichtung sowohl der Fremden als auch der Einheimischen lässt auf eine Zerstörungswut schließen, die einer negativexemplarischen Fabel den Vorzug gibt. Der Erzähler fletscht die Zähne, Sodom und Gomorrha überwiegen den relativ flüchtigen Erwähnungen, dass den Seelen der Helden eine Himmelfahrt zuteil wird, es wird einem Wutausbruch in Novellenform gefrönt, der in der Tierverwandlung so oft seine metaphorische Verarbeitung findet: Der Wolf bricht aus seinem Schafspelz aus, oder, wie der von Freud und Jung beeinflusste Walter Muschg (freilich zur John Heath 350 Person Gotthelfs) feststellte, ‚Der Rock des Landpfarrers deckt einen Besessenen‘ (507). Durch die Fremde wird der Selbsthass abgeleitet - der erst durch den Wandel des Inneren in das Äußere freigesetzt werden kann. Diese Verwandlung wird wieder in den ‚Geschwulst‘-Metaphern der NSsowie der Stalinzeit deutlich: was ausgeschnitten werden muss, ist zwangsläufig Teil des Selbst. Dass Gotthelf sich selbst dabei schützt, wird möglicherweise durch die Art der Verwandlung wiederspiegelt: Sie ist eine endgültige. Er übernimmt dieses Element der Ovid’schen, nicht der Langbein’schen Spinnensage. Die Hoffart Arachnes, die bestraft wurde, war eine Behauptung, der Göttin gleichzukommen: Pallas bestraft sie einer Ähnlichkeit wegen, die Tiergestalt bleibt eine ewige, auch wenn die Tätigkeit als Weberin dieselbe bleibt. Die Rückverwandelbarkeit der Spinne der Langbein’schen Sage wäre für Gotthelfs Geschichte theoretisch möglich gewesen: nichts an den Eigenschaften der Protagonisten ginge durch mehrere Verwandlungsprozesse verloren. Gotthelf braucht aber ein Monstrum, damit der Zerstörungstrieb seines Erzählers unchristliche Züge annehmen kann, die dem Werk des Pfarrers nicht geziemen. Das würde typischen Ächtungsverhalten entsprechen: wird das Objekt entmenschlicht, so kann es durch seine angeblichen Grausamkeiten als Projektionsfläche für Greuel dienen, deren Äußerung sonst die Menschlichkeit des Äußernden im Zweifel stehen ließen. So kann man jüdische Ritualmorde an christlichen Kindern glaubhaft statt als die eigenen Phantasien erscheinen lassen, ja sogar die von den Vertretern des ‚Eigenen‘ begangene Brandstiftung an einem Symbol der Hochentwicklung der ‚eigenen‘ Kultur Bolschewisten zuschreiben, ohne allzu viel Misstrauen zu befürchten. Wenn eine umgekehrte Rollenverteilung des Phantasierenden hier angemessen ist, mag die Erfindung der KZ-Kommandeuse, die ihren künstlerischen Höhepunkt wohl in israelischen Porno-Comics der 60er Jahre hat, dasselbe psychische Phänomen darstellen - ebenso Marxens Verschleierung der Schwächen seiner eigenen Thesen durch die Erklärung von Teilen seiner verklärten Arbeiterklasse zum ‚Lumpenproletariat‘. Es dürften einige Beispiele herhalten - beabsichtigt wird die Schilderung einer von Freudianern vertretenen Metathese, die die Tierverwandlung wie Gotthelfs Schwarze Spinne mit den Hexen- und Werwolfsdarstellungen des 16. und 17. Jahrhunderts in Zusammenhang setzt: In beiden Fällen ist das Konzept der Tierverwandlung gegen Außenseiter und Randfiguren und zugleich gegen das Selbst - kollektiv sowie individuell - gerichtet. Es war die Tat des Priesters, die Christines Verwandlung in eine Spinne auslöste, die sich dann an der Gemeinschaft rächte, und die Ächtung erfolgte als eine Fremdverwandlung, eine Fremdverwandlung, die schließlich als selbstzerstörerisch ausgegangen zu sein verstanden werden könnte. Sowohl in seiner Metaphorik als auch in der Wahl seines Opfers einer Strafverwandlung und der Schilderung einer durch die Verwandelte vollzogenen Strafe reiht sich Gotthelfs Schwarze Spinne in den Kontext der Ächtungsdiskurse seit der frühen Neuzeit, die Tierverwandlung instrumentalisieren, um für Bannflüche Akzeptanz zu schaffen. Fremdverwandlung der Fremden: Gotthelfs Schwarze Spinne als Ächtungsdiskurs 351 Literaturverzeichnis Andreotti, Mario. Das Motiv des Fremden im Werke Gotthelfs. Eine Untersuchung anhand ausgewählter Interpretationen. Thal: Vetter 1975 Bauer, Winfried. Jeremias Gotthelf, ein Vertreter der geistlichen Restauration der Biedermeierzeit. 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His book The Realities of Witchcraft in Early Modern Europe: Culture, Cognition, and Everyday Life was published by Palgrave- Macmillan in 2008. He is currently contributing a chapter on „Popular Witch Beliefs and Magical Practices” to The Oxford Handbook of Witchcraft in Early Modern Europe and Colonial America, and co-editing with Randall Styers a volume entitled Magic and the Modern. He is a Professor of History and Chair of the History and Philosophy Department at the State University of New York College at Old Westbury. Willem de Blécourt Ist historischer Anthropologe und Honorary Research Fellow des Huizinga und des Meertens Instituts, beide Amsterdam. Seine Forschungsinteressen konzentrieren sich auf Geschichte der Hexenforschung, Verwandlung, Volkskultur, Volkserzählungen und Märchen, Volksheiler, deviante Sexualität. Seine wichtigsten Publikationen in englischer Sprache: (mit Ronald Hutton und Jean La Fontaine), The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe. Bd. 6: The 20th Century (London, 1999); Hrsg. (mit Owen Davies), Beyond the Witch Trials. Witchcraft and Magic in Enlightenment Europe and Witchcraft Continued. Popular Magic in Modern Europe (Manchester and New York, 2004); Hrsg. (mit Cornelie Usborne), Cultural Approaches to the History of Medicine (Basingstoke, 2004); Hrsg. Sisters of Subversion: Histories of Women, Tales of Gender (Amsterdam, 2008). Seine neuste Studie zur Geschichte der Volksmärchen, Tales of Magic, Tales in Print on the history of fairy tales wird nächstes Jahr erscheinen. Hans Richard Brittnacher Geb. 1951; Professor am Institut für deutsche Philologie der Freien Universität Berlin. Veröffentlichung zum bereich der Intermedialität des Phantastischen, zur Literatur- und Kulturgeschichte, zur Literatur des Goethezeitalters und des Fin de siècle, zur Alteritäts- und Alienitätsforschung sowie zur ‚Zigeuner’-Imago. Zuletzt erschienen. Unterwegs. Zur Poetik des Vagabundentums im 20. Jahrhundert, hg. v. H.R. Brittnacher u. M. Klaue, Köln, Weimar, Wien 2007. Zu den Autorinnen und Autoren 354 Marco Frenschkowski Geb. 1960 in Hamburg. PD Dr., evangelischer Theologe und Religionswissenschaftler. Professor für Neues Testament an der Universität Leipzig. Publikationen zur antiken Religionsgeschichte („Offenbarung und Epiphanie“, 2 Bd., 1995- 97), zu Neuen Religiösen Bewegungen, allgemein zur Religionsgeschichte („Literaturführer Theologie und Religionswissenschaft“, 2004; „Heilige Schriften“, 2007; „Mysterien des Urchristentums“, 2007; “Geheimbünde“, 4. Aufl. 2010), daneben zur literarischen Phantastik, Hrg. Einer kommentierten H. P. Lovecraft- Gesamtausgabe (13 Bände liegen vor; 11-13 im Erscheinen). Zahlreiche Beiträge in Lexika, u.a. Enzyklopädie des Märchens, RGG, TRE u.a. Friedmann Harzer ist nicht erst seit seiner Promotion über Erzählte Verwandlung (Tübingen 2000) interessiert an Metamorphosen aller Art. Seit 1986 Theologie-, Deutsch-, Geschichts- und Latein-Studium in Tübingen, Berlin und Konstanz, 1994 wissenschaftlichen Mitarbeiter an der Universität Regensburg. 2001 bis 2006 Gymnasiallehrer am Albertus-Magnus-Gymnasium Regensburg, seit 2006 akademischer Rat an der Universität Augsburg; Aufsätze zu Autoren und Themen des 17., 18. Und 20. Jahrhunderts. John Heath Promotion an der Universität Cambridge 2004 über Personenkult und Selbstdarstellung in den literarischen Werken Stefan Heyms. Forscht und unterrichtet seit 2004 an der Universität Wien. Publikationen und Vorträge zur neueren deutschsprachigen und englischsprachigen Literatur mit dem Schwerpunkt Literatur der DDR. Ein breites Forschungsinteresse gilt auch Bob Dylan als Figur in der deutschsprachigen Literatur, Joseph Roth sowie der Literatur des Barock. Er ist Herausgeber von Werken aus dem Nachlass Stefan Heyms. Emmanouela Katrinaki studierte griechische Philologie an der Universität von Athen (Diplom). Sie absolvierte danach ein Masterstudium der Ethnologie und soziale Anthropologie in „Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales“ (EHESS) in Paris und promovierte anschließend in EHESS auf diesem Gebiet. Buch: „Le cannibalisme dans le conte merveilleux grec“ (veröffentlicht 2008, FFC n. 295). Weitere Publikationen über Märchen und Sagen sind in europäischen Zeitschriften und in der „Enzyklopädie des Märchens“ erschienen. In Zusammenarbeit mit A. Angelopoulos, A. Brouskou und M. Kaplanoglou, wurde der Katalog der griechischen Zaubermärchen (Zettelkasten von G. Megas), (1999, 2004, 2007) publiziert. Sie ist z.Z. Dozentin an der Universität von Thessaly (Volos). Zu den Autorinnen und Autoren 355 Peter Mario Kreuter Geb. 1970; wissenschaftlicher Angestellter der Universitäts- und Landesbibliothek Bonn sowie Mitarbeiter am Medizinhistorischen Institut der Universität Bonn; Mitarbeit am Kritischen Lexikon der romanischen Gegenwartsliteraturen (KLRG) und am Biographisch-Bibliographischen Kirchenlexikon (BBKL); Forschungsschwerpunkte: Geschichte Südosteuropas vom 17. bis 20. Jahrhundert, französische, rumänische und albanische Literaturgeschichte, allgemeine Kulturgeschichte Europas, Paracelsus (1493/ 94-1541), Personenkult, Nationalhymnen; Veröffentlichungen zum südosteuropäischen Volksglauben (speziell zum Vampirglauben), zu Leben und Werk des Paracelsus, zum Personenkult in Rumänien und Albanien sowie zur Literaturgeschichte. Bernhard Kreuz Geb. 1970, Studium der Germanistik und Klassischen Philologie in Wien, Unterricht am Gymnasium, Lektor in Rom, Mitarbeit am Mythos-Rezeptions-Projekt der Österreichischen Akademie der Wissenschaften. Neben Arbeiten zur Rezeption antiker Mythen Aufsätze zu Lukrez, Lyrik um 1600, Wieland, Knebel, Heyse, Sacher-Masoch, Conrad, Hofmannsthal, Broch. Zuletzt, im Euphorion 105 (2011): „Fittester Atavismus, fabelhafter Futurismus. Zur Species der Kentauren und ihrer literarischen Nutzung an Beispielen von Paul Heyse und Joseph Conrad“. Merili Metsvahi was born in 1973 in Estonia, Tallinn. In 1992-1998 she studied Hungarian language and culture, Estonian language and folklore studies (B. A. level) at the University of Tartu. In 1995-1996 she was an exchange student in Eötvös Loránd University in Budapest (Hungarian language and folklore). In 1998-2000 studied Estonian and comparative folklore at the University of Tartu (M.A. level) and completed the M.A. thesis about werewolf trial against Thies in the year 1692 from the point of view of folk belief. In 1999-2000 she was an exchange student in Georg August University in Göttingen (2 semesters; DAAD scholarship; folklore studies) and in 2002-2003 in University of Helsinki (2 semesters; folklore studies) In 2007 she defended her Ph.D dissertation „Individual, Memory and Creativity: Ksenia Müürsepp’s Mental World from a Folklorists’s Perespective” at the University of Tartu. From the year 2001 she works as a research fellow at the Institute of Culture Studies and Arts, Dept. of Estonian and Comparative Folklore at the University of Tartu. The projects she is taking part currently are: Vernacular religion, genres and the social sphere of meanings and Folklore and society: tradition memory, creativity, applications. She published 15 scientific articles, more than 10 popular science articles, and together with Ülo Valk edited a textbook of folklore. Zu den Autorinnen und Autoren 356 Karin Lichtblau Geb. in Wien, Studium der Germanistik und Romanistik an der Universität Wien; Assistenzprofessorin am Institut für Germanistik der Universität Wien; Arbeitsgebiete: Deutsche Literatur des Mittelalters unter kulturhistorischen und komparatistischen Aspekten (Schwerpunkt Romania), Erzählforschung (vor allem vergleichende Motivforschung zur mittelalterlichen Literatur, Sagenforschung), Übersetzen aus dem Mittelhochdeutschen. Veröffentlichungen zu den Gebieten: mittelalterliche Literatur, Erzählforschung (Sage), Gender, Mittelalterrezeption. Éva Pócs is professor emeritus at the University of Pécs, Hungary. The crucial areas of her research are (1) general concepts and phenomena of religious anthropology (such as the cult of the dead, divination, supernatural communication, shamanism, witchcraft and the fairy cult), (2) the comprehensive analysis of modern folk religion and folk beliefs; and (3) witchcraft and demonology in the early modern and modern period. As leader of a team researching on religious anthropology she is the series editor of sourcebooks of early modern religion and witchcraft and the editor of 25 volumes on religious anthropology and folklore (the last one is: Folk Religion and Folk Belief in Central-Eastern Europe, 2009). The number of her academic publications is 460; within this she was author of 10 books (including Fairies and Witches at the Boundary of South-Eastern and Central Europe, 1989, and Between the Living and the Dead: a Perspective on Witches and Seers in the Early Modern Age, 1998). After numerous awards and prizes, in 2004 she was awarded a Herder prize from Alfred Toepfer Stiftung, „der herausragenden Folkloristin und Erforscherin von Volksglauben und Mythologie, die der Volkskunde in Ungarn wesentliche Impulse gegeben und ihr durch ihr Werk zu internationaler Anerkennung verholfen hat.” (2004) Ursula Reber 1992-98 Studium der Klassischen Philologie, Germanistik, Philosophie, Religionswissenschaft und Indologie an der Philipps-Universität-Marburg, Promotion Germanistik an der Universität Wien 2006: Formenschleifungen. Zu einer Theorie der Metamorphose. 1999/ 2000 DAAD-Lektorin in Tartu, Estland; 2003/ 04 Fellow am Wirth Inst. an der University of Alberta, Edmonton; 2004-2006 Mitarbeiterin des Forschungsprojekts Zentren und Peripherien in Österreich-Ungarn, 1867- 1918; 2006/ 07 Koordination des Initiativkollegs Kulturen der Differenz. Transformationen in Zentraleuropa. Projektleitung der Internet Plattform „Kakanien revisited“ (www.kakanien.ac.at) für SEE/ CEE Studies. Forschungsschwerpunkte u. Veröffentlichungen: Literaturtheorie, Postcolonial Studies, Bildwissenschaften, Phantastik. Zu den Autorinnen und Autoren 357 Franz Rottensteiner Geb. 18.01.1942 in Waidmannsfeld, Niederösterreich, 1960 Abitur, anschließend Studium der Publizistik, Anglistik und Geschichte an der Universität Wien, 1968 Promotion. 1970-1985 Bibliothekar und Redakteur im Österreichischen Institut für Bauforschung, seit 1985 freier Schriftsteller, Übersetzer (u.a. H.P. Lovecraft, J.G. Ballard und Stanislaw Lem (ins Englische), Herausgeber und literarischer Agent. War Herausgeber der Reihe „Phantastische Wirklichkeit - Science Fiction der Welt“ im Insel Verlag (15 Bände, 1971-1975), der „Phantastischen Romane“ und der „H.G. Wells Edition“ im Paul Zsolnay Verlag in Wien und betreute von 1980 - 1998 die „Phantastische Bibliothek“ des Suhrkamp Verlages, Herausgeber (mit Michael Koseler) des Werkführers durch die utopisch-phantastische Literatur (Corian-Verlag), dort und im Lexikon der Kriminalliteratur (Corian) zahlreiche Rezensionen. Herausgeber von rund 50 Anthologien, mancher auch im Ausland, darunter der 10 Almanache „Polaris“ 1 - 1O (Insel und Suhrkamp), im Redaktionsstab von Science Fiction Studies und Paradoxa, Mitarbeiter bei zahlreichen SF-Lexika und kritischen Anthologien. Rezensionen und Essays in Criticón, Der Standard, NZZ Folio, Wiener Zeitung u.a. War bis 1995 Agent von Stanislaw Lem im westlichen Ausland (aber nicht im deutschen Sprachraum). Redakteur der kritischen Zeitschrift QUARBER MERKUR (seit 1963) Ester Saletta Studium der Germanistik und Anglistik an der Universität Bergamo, Italien, hat Doktorarbeit unter der wissenschaftlichen Betreuung von Prof. Wendelin Schmidt-Dengler an der Universität Wien 2005 Derzeit unterrichtet sie Deutsch als Fremdsprache in verschiedenen italienischen Gymnasien und hat einen Lehrauftrag an der Rechtswissenschaftliche Fakultät der Universität Bergamo in dem Fach Gender-Studies Essays und Publikationen über die Wiener Moderne, die Frauenliteratur der Gegenwart, sowie auch Teilnahme an internationalen Tagungen. Stipendiatin des Linzer Adalbert-Stifter-Hauses für ein Forschungsprojekt über die Rezeption Marlen Haushofers Kinderromanen in Italien. WS 2010 Stipendiatin der Italian Academy for advanced Studies an der Columbia University of New York für das Forschungsprojekt „The political contribution of Giuseppe Antonio Borgese and Gaetano Salvemini to the ideological Orgin of the democratic project in Hermann Broch‘s The City of Man“. Christa Agnes Tuczay ist Dozentin für ältere deutsche Sprache und Literatur am Institut für Germanistik an der Universität Wien. Mitarbeiterin der Österreichischen Akademie der Wissenschaften „Motiv-Index der deutschsprachigen weltlichen Erzählliteratur von den Anfängen bis 1400“ und der Folgeprojekte, Mit-Herausgeberin der Druckfassungen. Herausgeberin und Mitautorin der Sammelbände Der poetische Wiedergänger, Faszination des Okkulten und Tierverwandlungen. Zahlreiche Publika- Zu den Autorinnen und Autoren 358 tionen mit den Schwerpunkten, Erzählforschung, Kulturkunde, Mentalitäts- und Magiegeschichte, Hexenforschung, Mystik des Mittelalters. Habilitationsschrift über Ekstase im Kontext. Tiina Vähi Tiina Vähi (b. 1956.) is a 1987 graduate of the University of Tartu, having majored in Estonian Language, Folklore and Literature. She has also studied folklore cultural anthropolgy and comparative religious study at the University of Helsinki and hold a philosophy licentiate degree from University of Helsinki (2001). She was in 1993 - 2001 Lecturer of Cultural Anthropology at the University of Tartu, and is currently a Ph. D. student in Comparative Religious Study at the University of Helsinki. Her Ph. D. thesis is on Estonian Werewolf belief. Besides researching folk belief and witch trials she also takes interest in flamenco and gypsy culture and has lectured on these subjects at Tartu University. Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG Postfach 25 60 · D-72015 Tübingen · Fax (0 7071) 97 97-11 Internet: www.francke.de · E-Mail: info@francke.de Schatten, Schimären, Unsichtbares, in dunklen Ecken Verborgenes oder am Rande des Gesichtsfeldes, nichts Greifbares, doch zuweilen laut polternd, zerstörerisch eiskalte Gegenwart - ein kalter Hauch der Toten. Was wir nicht sehen, zählt für uns nicht? Weil nicht sein kann, was nicht sein darf? Die Geisterwelt ist nicht verschlossen, und es gibt mehr zwischen Himmel und Erde? Die thematische Verknüpfung von Okkultismus und Kunst und besonders die Verschränkung von Okkultismus und Literatur wurden erst in rezenter Zeit vereinzelt wahrgenommen. Themenkomplexe wie Esoterik und Okkultismus rücken mit ihrer populären Inflationierung endlich auch in den Blickpunkt kulturwissenschaftlicher Forschung. Wolfgang Müller-Funk / Christa Agnes Tuczay (Hrsg.) Faszination des Okkulten Diskurse zum Übersinnlichen 2008, 405 Seiten €[D] 68,00 / SFr 115,00 978-3-7720-8259-7 094208 Auslieferung September 2008.indd 23 17.09.2008 13: 40: 58 Uhr